儒家环境伦理观对中国环境法的影响(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：黄莎

出版社：世界图书出版公司

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儒家环境伦理观对中国环境法的影响试读：

引言

有一位哲人说过，如果苏格拉底生活在今天，他可能会是另一个苏格拉底，因为他将不得不思考与环境有关的哲学问题，从而有可能成为一名环境哲学家。

自20世纪中期以来，随着科学技术的突飞猛进，人类以前所未有的速度创造着社会财富与物质文明，但同时也严重破坏着地球的生态环境和自然资源，当我们的社会相继经历了多次产业革命和几轮经济大开发之后，人与自然的关系已成为人类面临且必须予以解决的最基本的基础性问题。人们发现什么危机都能转移，惟有环境危机转移不了。因为气候危机一来，飓风不光袭击东南亚，也袭击新奥尔良；海水上涨不光会淹掉南太平洋小岛，也会淹掉纽约。西方工业文明有其自身的特征和规律，比如以获取利润为动力，以人类中心主义为价值，以现代资本主义体系为制度，以建立在工商业和金融业上的城市为载体，等等。它带来了巨大财富，也用尽了一切手段把发达国家的阶级、经济、社会矛盾转移出去。西方环境思潮兴起四十年，有一个普遍规律，即先开始都把环境当作是一个技术问题，大家都在研究用什么样的技术来治理污染。后来发现再好的环保技术也挡不住“两高一资”产业的继续发展，这就上升为一个经济问题，就开始设计各种鼓励环保惩罚污染的经济政策。后来又发现牵扯到全社会各个群体利益、甚至牵扯各国之间不可调和的冲突和矛盾时，环境问题于是就上升成为政治问题。这几年，尤其是当气候变化问题成为国际政治主流时，全世界相当一批政治家已清醒地认识到环境问题最终是一个文化伦理问题。2007年戈尔获得诺贝尔和平奖时说了一句话：“环境不是政治问题，而是一个道德问题”。他这句话有代表性。

多少年来，我们一直追随着西方的脚步走。鸦片战争后开始“洋务运动”学技术；甲午战败后转学制度；戊戌变法失败后，“辛亥革命”推翻帝制建立民国，但中国仍然没有摆脱困境，这便使国人特别是精英们认定是中国的思想文化有问题，于是打倒“孔家店”，彻底否定自身传统，走上器物、制度、理念全盘西化之路。之后，中国历代精英都选择了西方传统工业文明道路，走了多年以后，先不论伦理文化的缺失所造成的损失，也不论意识形态上的矛盾造成的困惑。仅就生态层面讲，由于中国的资源和环境成本转移不出去，本身的资源环境人口的国情又支撑不起。中国改革开放30年取得了西方100多年的经济成果，而西方100多年的环境污染在中国30年间集中体现。2007年—2009年全球经济危机说明，中国如果继续西方工业文明的老路，只能是死路一条，因为中国的人口资源环境的基础比西方还要差很多，再走下去不仅造成内部不和，还会谐影响世界和谐。从另一个角度考虑，金融危机是我们重新审视西方工业文明和中国文化传统的大好机会。

为什么中华民族能够延续生存到今天？因为我们的文化理念蕴含着更加深刻的生态智慧，我们的伦理与制度充满着这种深刻的生态智慧，我们的生活方式实践着这种深刻的生态智慧，我们的历史传统延续着这种深刻的生态智慧。自古以来，作为中国传统文化的主流精神的中国儒家的基本理念与生态学思想就具有同构性。在当前生态文明建设深入推进的形势下，有必要建构儒家环境伦理观，为我们的生态文明建设提供更多的理论支持。儒家环境伦理观只有借助于环境法律体现出来，才能在环境保护实际工作中发挥其作用。具体来说由立法者将新的环境伦理观中的某些道德观念与道德规则借助立法程序以法律形式表现出来后，以此获得全体成员共同遵守，并逐渐演化为社会的共同道德理想，才能保证环境法的权利分配是公正的，从而确保权利主体有效地行使他们的权利而不至于滥用权利，引发更多的环境问题，最终确保环境保护工作顺利展开，实现可持续发展。运用环境伦理的力量，既协调人与自然的生态关系，又协调人与人的社会关系。实施环境伦理的原则和规范以及在其基础之上立法，让其成为人类新的生活方式和生存方式，才能达到人与自然和谐相处。

第一章　中国环境法客观需求下的儒家环境伦理观形成

本章主要是通过对背景知识和基础理论的梳理、限定、分析和构建，奠定全书论述的理论基础。本章内容主要分为三个层次，一是通过对法与伦理关联与互动的一般原理介绍，为从法律视角探讨环境伦理观与环境法之关系提供一个基本背景，第二层是通过环境伦理观的嬗变与中国环境法发展的历史考察，指明现代中国环境法的发展对儒家环境伦理观这一新的伦理观基础的客观需求。第三层是应对这一客观需求，对儒家环境伦理观的理论渊源、形成方法、内容体系作出阐明，最后通过将儒家伦理观与现有的环境伦理观做比较研究，明确儒家环境伦理观的伦理价值取向定位。

第一节　伦理与法的关系

一、法律、伦理与道德的界定

道德与伦理，是两个涵义极为相近，但又存在细微差别的概念。从中国汉语的角度考察，“道”与“理”意思相近，都是指外在的某种规律、原则或规则。“道”的本义是路，《说文》曰：“道，所行道也。”朱熹解释为“人所共由谓之道”，将之引申为如何行为之规则。子产说“天道远，人道迩，非所及也。”即是此义。“理”本义为“治玉”，《说文》曰“理，治玉也。……玉之未理者为璞。”可见“理”有纹理、条理之意，引申为事物之间自然存在的条理或法则，即“理非他，盖其必然也……就天地人物事物本其不易之则，是谓理。”故有学者认为，“从词源上看，道与理实为一物，同是规律和规则。”“德”与“伦”的涵义却颇有差别。“德者，得也”，朱熹解释为：“德者，行道而有德于心者也。”强调作为外在规范的“道”对人的内在心理的影响，将“德”视为由于对“道”的内心体会和践行而获得的一种内在品性。“伦”的本义则是辈分，《说文》曰“伦，辈也。”引申为“人际关系”，黄建中先生解释说“伦谓人群相待相依之生活关系，此伦之涵义也。”因此“伦”有“秩序”、“次序”之意，是对人际关系的一种界定。就此看来，道德与伦理涵义大致相同，只是道德更强调规范之于个人内心的作用，而伦理则更强调规范的外在性与人际根源。

在西方文化中，道德一词源于拉丁语“motes”意为风俗、习惯，引申为规则、规范、行为品质、善恶评价等；伦理一词则源于希腊语“ethos”，意为品性、气质以及风俗与习惯。二者涵义也基本相同，“都是指外在的风俗、习惯以及内在的品性、品德，因而说到底也就都是指人们应当如何的行为规范。”虽然黑格尔在《法哲学原理》中提出应当严格区分道德与伦理，认为“moral是指个体品性，是个人的主观修养与操守，是主观法；ethics是指客观的伦理关系，是客观法。”但实际上道德与伦理在现实生活中是很难加以清楚划分的。黑格尔也认识到二者在本质上的内在统一性，认为“ethic一旦化为个人的自觉行为，变为一个人的内在操守，即为moral，而moral则以ethics为内容。”由于在社会生活中对这两个词进行严格区别实在是既困难又无必要，所以在实践中，除了有特殊必要的专门化研究之外，西方学者通常也是在同等意义上使用这两个概念的。

由此我们可以看出，在东西方文化中，人们对道德与伦理的概念界定及对二者相互关系的认识都大致相同，都是指那种“源于社会关系、影响人的内心、并对人的行为具有指引、约束、评价作用的社会规范”，只是在规范的“主观性与客观性”、“个体性与社会性”、“主动性与被动性”、“自律性与他律性”等方面的侧重上有所不同。正如罗国杰先生指出的“无论在中国还是外国，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源含义上，可以视为同义异词，指的都是社会道德现象”。本文同意这种观点。因此，本文对所使用的道德与伦理概念不做区别。（二）法与法律

法的中文词源，通说认为来源于“灋”。许慎的《说文》解释为“灋，刑也，平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从去。”这种解释表明“法”与“刑”通用，追求正直、公平，并以法律责任（以廌触不直者）为后果。在古代文献中，“法”往往也与“律”相通。据《尔雅·释诂》记载，在秦汉时期，“法”与“律”二字已同义，都有常规、均布、划一的语义。《唐律疏义》更是明确指出“法亦律也，故谓之律”。近代以来，人们把“法”与“律”复合为统一的“法律”概念加以使用，但由于法律概念的复杂性，仍有“法”与“法律”的不同划分。一般认为，“法”是广义上的法律，指法的整体，是包括法律规则、法律心理、法律意识、法律价值、法律设施、法律实践、法律文化等一切法律现象与观念的总和。而“法律”则常常被用作一个仅表明外在规则的狭义概念，特指拥有立法权的国家机关依法制定的规范性法律文件。“法”的西方词源更为复杂。除英语中的Law与汉语中的“法律”对应外，在欧洲大陆各国家中，广义的法律（法）与狭义的法律分别用两个不同的词来表达，如拉丁文的Jus和lex，法文的droid和loi，德文的recht和gesetz，等等。而且这些指代广义法律的概念除了有“法”的意思外，还都兼有权利、公平、正义等内涵。这主要是由于在西方文化中长期占据核心地位的自然法传统中一向存在“客观法”与“主观法”、“自然法”与“实在法”的区别所致。依照这种认识，真正的法乃是“客观法”、“自然法”，指永恒的、普遍有效的正义原则和道德公理（其实质即为道德）。很显然，这种极为宽泛的道德哲学意义上的法概念，不仅与中国传统文化中法的概念不同，也与现代意义上的法相去甚远。而其所谓的作为自然法的表现形式的“实在法”，其涵义类似于前述中文中的“法律”，指由国家机关制定和颁布的具体行为规则，接近于现代意义上的法。

无论从何种角度定义法，对于法的基本特征（也就是一个事物可称之为“法”所必须具有的那些基本属性）人们的认识是趋于一致的，一般认为法必须具备以下特征：（1）普遍性。法是一般的、抽象的、对事不对人、可反复适用的。与道德相比，法的普遍性还具有在国家范围普遍适用的特点，而道德的适用范围则往往具有特定性。（2）国家性。法是由国家制定或认可的社会规范，国家权威的支持与认可是法律效力的主要来源。而道德的效力与正当性则主要来源于人们的内心认同和社会权威的认可。（3）强制性。法由国家强制力予以保障实施，无论当事人内心是否愿意遵从，是一种外部强制。道德虽然也具有强制性，但这种强制主要通过舆论、教育等社会压力对当事人内心的影响来实现，是一种内部强制。（4）权利义务性。法律规范的表现形式有权利与义务两种，在现代社会，权利在法律规范占有重要地位。而道德主要是一种义务规范。

二、伦理与法的本质关联与相互关系

法与伦理（道德）在本质上都是社会规范，即“决定人们在社会中应该如何行为的规范、规则或标准。”从历史角度看，法与伦理经历了由混沌同一到逐渐分离直至截然分立的演化过程。在原始社会，以禁忌和图腾崇拜为表现形式的行为规则体系是人类所有社会规范形态的共同起源，它是原始法律、原始艺术、原始哲学、原始道德等的混合统一体。到古代社会，由于社会关系日益复杂，社会规范也随之分化，偏重于社会生活的道德伦理与偏重于政治权力的法律逐渐演化成两类不同的规范形态，但仍有相当程度的融合。这是因为在古代社会，政治生活、宗教生活、社会生活仍然没有本质区别的缘故。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中指出中国人普遍受到“政权”、“族权”、“神权”三种有系统权力的支配，即是对当时中国社会法律、道德、宗教三位一体，共同控制社会生活的反映。至于西方社会在中世纪受宗教支配以及宗教对于西方道德、法律乃至整个文化的全面影响，更是人尽皆知。

自现代社会以来，情况发生了根本性变化。以启蒙运动为开端的现代社会，首先揭去了笼罩在道德与法律之上的宗教面纱，把人从神学的枷锁中解放出来。用伯尔曼的话说，就是“宗教首次在很大程度上变成了一种私人事务，而法律在很大程度上则变成了一种与实际权术相关的事务。宗教的隐喻和法律的隐喻之间的联系已经破裂。”随后道德与法律也进一步分化，法成为社会控制的主要力量和国家强制力的唯一合法来源；而道德则丧失国家强制力的支持，退居思想层面，主要通过社会舆论、道德教育、风俗教化等“非正式”（不以国家强制力为保障）方式得以实施。社会由此进入了“法律已成为社会控制的首要工具”的时代，即所谓“法治”时代。在现代社会中的道德与法律以一种更为隐蔽的方式相关联，二者相互配合、彼此分工，共同实现着对社会的规范。确切地说，任何一个自足的规范体系，都必然包含“价值观念”与“行为规则”两大部分：前者是内在的，关于“好坏、是非、对错、善恶”的思想认识，回答“为什么”的问题；后者是外在的，关于行为“可不可以、应不应当、如何而为的”规范性指示，回答“做什么”的问题。从逻辑上看，二者是一脉相承的，“好”、“善”、“对”必然意味着行为的“可以”或“应当”，反之亦然。从功能上看，二者互为呼应，价值观念要想对社会生活产生实际影响，就必须通过规则对行为提出具体要求或指示，并以强制力保证实施；而行为规则需要依靠价值观念为其提供方向指导和正当性来源。

在现代社会，情况要复杂得多。一方面，宗教自由和道德多元使人们的价值观念呈多样化，另一方面，社会生活又要求人们的行为必须具有起码的秩序性，在社会基本领域遵循大致相同的行为标准。为处理这种两难，通过一种权威的方式把社会生活所必须的行为模式固定下来，并以国家强制力予以保证实施，就成了现代社会的普遍做法，现代“法治”由此而来。法治模式下，法主要作为一种由“行为模式”和“后果归结”（即法律责任）组合而成的规则体系，凭借强制力保障实施，只对人的行为做出要求，而不关注人的内心信念；道德则由于普遍强制力的丧失，行为规则效果大打扣折，而更主要作为一种价值观念存在。从这个意义上说，现代社会的法与道德都是非自足的社会规范，法律仅为一种行为规则，需要道德提供价值支持；而道德价值只有融贯于法律，以法律规则的形式体现出来才能得到正式确立和有效实施。因此，在现代社会，道德是法的精神支柱和价值来源，法是道德的外在形式和实现方式，二者互为补充，不可分离：

首先，法离不开道德，法需要道德支持。法的领域可以逻辑地一分为二，一是价值性领域，二是技术性领域。前者体现社会的某种善恶观念，并以特定的精神信念为基础，或以一定历史阶段人类法治的应当和理想为取向，它构成法的内在精神实体。在法的价值领域，法律与道德之间存在着直接而必然的联系。没有道德支持，法律只是无意义的规则组合；与道德价值违背，法律就沦为以武力为后盾的“强盗命令”。此正如包尔生所言：“道德律宣称应当是什么……法律也无疑是表现着应当是什么。”所以，无论法的精神理念、价值目的、合法性最终来源、内容、实施效率，还是法的评价标准和变化依据，都无不受到道德的影响与制约。正是由于道德之于法律的这种密切关系，有学者认为，从法伦理学的角度看来，“与其说法律是习惯和立法者的创造物，还不如说是伦理精神之幕后活动的产物；在这里，人们并非在真正创造法律，而不过是在运用某种社会技巧对伦理做一种宣告性的说明。换言之，法律是伦理的造诣，伦理道德乃是沉默的宪法。”

其次，道德离不开法律，道德需要上升为法律。法是社会规范的高级形态，法的国家强制保障和高度技术化的规则体系使其成为价值实现的最有效手段，道德价值只有借助法的规则体系才能得到有力保障与充分实现。每个时代总是将该社会至关重要的道德准则法律化，把重要道德规范上升为法律规范。美国法理学家博登海默曾说过：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在所有的社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质，这些道德原则的约束力的增强，当然是通过将它们转化为法律规则而实现的。禁止杀人、强奸、抢劫和伤害人体，调整两性关系，制止在合意契约的缔结与履行过程中欺诈与失信等，都是将道德观念转化为法律规定的例子。”把对社会生活影响重大的基本道德上升为法律并使其得以普遍实施，是人类社会不断发展、文明不断进步的主要方式。

再次，以道德法律化手段实现法律道德化目标是现代法治的根本出路。关于法治，亚里士多德有句名言“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”。对于这句话的意义，学界颇有争议，有学者认为这里描述的是好法治的状态，而不是法治的一般状态。但无论如何，好的法治必然是良法之治，这是勿庸置疑的。而我们追求的正是好的法治，而不是什么坏的或中性的法治，这也是勿庸置疑的。那么我们对法治的研究还是得从良法之治出发。何为良好法治？亚氏的定义已经相当清楚地揭示了我们都耳熟能详的二要件“良法＋普遍服从”。但多数学者在分析这段话时，往往把注意力集中在“良法”之上，指出法之正义性之于良好法治的重要意义。此诚不谬。但笔者认为更重要的内容却被多数学者忽略过去了，如果我们把亚氏的定义与该句之前的“邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治”联系起来分析，并注意到其中用语的差别的话，这句话的重要意义才会真正显现出来。在不能实现法治的时候，亚氏所用的是“遵循”，在法治下用的则是“服从”，虽然这两个词都指不违反法律的状态，但具体涵义显然存在巨大差别。质言之，遵循仅指行为上的一种遵守，而服从还包括内心的认可与接受。也就是说，在这里，亚氏对法治的描述实际上是采取了一种类似于哈特所谓“内在观点”的立场，即法律不仅要获得人们表面上的、行为上的遵守，而且要真正为人们的内心所接受，并视为“应当遵从”的行为准则去自愿实施。这实际上就是指一种“法律道德化”的状态。在这种状态下，法律因其自身的道德性受到人们的信服，强制已不再是社会秩序得以维持的主要力量，“道德性”成为法律实施的关键因素。在此种状态下，人们不仅将法律作为可能带来之惩罚的先兆，更将之作为自己行为的应然指导，积极主动地去实施。这不仅是法治的理想状态，也是人类社会的终极理想。中国古代提倡礼治、德主刑辅，强调道德教化的作用，就体现了对这种理想社会的追求。孔子云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是深刻认识到纯粹强制无法达致社会秩序最佳状态的弊端。胡旭晟先生在对人类社会法律发展的历史进程进行考察之后，得出“法的最终归宿是道德”的结论，也是就此而言的。

然而，法律道德化绝不是要降低法的强制力和明确性，抹煞法律与道德的形式差别，混淆二者的界限，而只是强调要通过提高法的道德性来增强其为人所主观认可的程度，减弱法律实施对国家强制力的依赖。这在实践上是靠立法上的“道德法律化”来完成的。所谓道德法律化，即以成熟的道德资源为原料进行立法，“指的是立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化。”只有通过道德法律化才能保证法律内容的道德内核，保证法及时吸收体现社会发展根本要求的先进道德，保持优良的道德性，从而达到法律道德化这一理想状态。从这个角度看，法治过程实际上就是一个道德法律化的过程，即法不断地从社会中汲取道德资源，通过技术化手段将其转化为法律规则，并运用国家强制力保障实施的过程。这一过程具体可分为两步：道德资源的选取与道德资源的法律化。其中首要的，是道德资源的选取。因为价值的确定，直接关系到法的精神理念与立法目的，决定法的发展方向。由于现代社会中道德呈多元化发展，而法却具有唯一性，由此，面对形形色色的道德主张，法不可能不加选择地统统予以接受（事实上也无法做到），而必须有所筛选。因此，赖以为基的道德资源的选取是否恰当就成为法治建设至关重要的第一步。

三、伦理与法的融合和协调

所谓伦理（道德）与法（法律）的融合，是指将一些经过选择的道德价值观念、原则和规范，按照法律程序转化为法律的价值观念、原则和规范，同时通过法的制定和实施将一些法律价值观、原则和道德转化为人们自觉遵守和实施的即道德的价值观、原则和规范，也就是道德的法律化和法律的道德化。（一）伦理与法的融合和协调的可行性与必要性

首先，伦理与法的融合和协调是解决伦理与法的冲突的需要。所谓伦理（道德）与法（法律）的冲突，是指在现实生活中，对同一事项或同一活动，当人们分别从伦理（道德）角度（或观念、标准）和法（法律）角度（或观念、标准）对待（包括衡量、评价和采取行动时）时，会形成两种不同的结论（包括态度、意见和行为）并导致两种不同的后果。自从法律出现以后，法律与道德就处在不断的冲突和整合中，主要表现为两种形式，即“合理（或道德）不合法”的冲突和“合法不合理（或道德。）”的冲突。合法不合理的一个极端表现就是“恶法”亦法，“道德上邪恶的规则可以仍是法律”。道德与法律的冲突，除了因道德本身的多元性与法律的一元性、社会主流道德与国家法律所固有的矛盾外，其主要原因是没有做好伦理与法的融合和协调工作。

其次，伦理与法的融合和协调是综合两者优势、弥补两者局限的需要。在西方国家，法律最终以道德为基础，没有道德基础，法律就会显得苍白无力；同时，法律又是道德的最后防线，或者说，如果没有道德的支持，法律便会陷于瘫痪，如果没有法律的支持，道德也会苍白无力。“但是，在两者的主次关上，仍然存在不同看法。中国思想家大都强调道德在社会调控的首要或主要地位，对于法律则比较轻视。到了近、现代以后，法学家们一般都倾向于强调法律调整的突出作用”。道德的优势至于它是一种自律的内部化规范，不依靠国家强制力来执行、实施，这使得道德在较法律更广泛、更深层次的对象范围和适用范围中发挥作用。但由于道德的多元和良莠不齐的状况，法律与之相比更具有权威性、确定性、公开性和统一性等特点。“由于社会生活要求建立在一定的确定的基础上，而且这种要求在现代远甚于古代，因此，寄希望于制定法的确定性而构建法治的努力有充分理由继续下去”。法律具有严格的制定程序，诚如庞德所说，因为具备程序这样的机制，法律才逐步取代道德而成为社会控制的主要工具。同时，与道德相比，道德具有更大的与时俱进性，更能及时调整以适应现实社会变革，因而法律较道德对社会的作用更加及时、有效。道德和法律一阴一阳、一柔一刚、一内一外，各有优势，又各有局限。如果两者相互协调融合，能发挥“1＋1＞2”的效果。

再次，伦理与法的融合和协调是发挥两者相互积极作用的需要。伦理与法律不仅相互冲突、各具优势，两者之间还有相互促进和保障的作用，就作用而言，包括积极作用和消极作用两个方面。伦理对法的积极作用表现在，伦理是法律的价值追求和基础。伦理是法的一种重要渊源，“法律确是一般强化道德”，“法起源于或者说应该起源于民德，民德渐演化为法律。……立法必须在原有的民德中寻找立足点，……立法为了自强，必须与民德相一致。”实践证明，伦理对立法活动具有引导作用和促进作用；道德的状况制约着立法的发展，道德为立法指明方向；现行伦理道德的形成和存在是启动和促成相关立法的重要因素，立法往往把社会所公认的道德上升为法律，从而取得广泛的道德基础。另一个方面，法律对道德的发展具有引导和强化的作用，这主要是通过立法对伦理的“弃旧扬新”并同时加强而实现的。同时，法律对伦理还具有传播和保障的作用。被写入法律条文的道德，通过法律的实施，不仅实现了法，也使道德得到了传播，法作为一种强制性的规范，体现该伦理的法律的强制性就成为该伦理规范实施的强有力的保障。（二）伦理与法的融合和协调的实现途径

在对伦理与法进行协调和融合时，首先应该注意坚持两者的融合和协调，防止两者的混同和对立。伦理与法的融合和协调不是伦理与法的混同和取消，融合不是将两者合二为一，不是用一种规范包办或代替另一种规范。在解决道德和法律的冲突和矛盾的时候，在充分发挥道德和法律的相互积极作用、优势来弥补两者的局限时，我们一面要坚持伦理与法的融合和协调，防止无视二者互促互补的密切联系、片面强调一方而忽视另一方的倾向，另一方面要注意防止无视二者区别、完全混同的倾向，注意保持两者的特点和主要功能。道德和法律毕竟是适用于不同领域，具有不同功能的两种不同的规范，不能混为一谈。保持法律和伦理的特点、功能，是对伦理与法的融合和协调的基础以及前提，如果为了对伦理与法进行融合和协调，而走上取消法律或取消伦理或将两者混同起来合而为一的道路，这实际上是既有损于伦理，又有损于法律，并且失去了对两者进行融合与协调的前提和意义。也就是说，如果将伦理与法混同起来或合二为一，也就从根本上消灭了“对伦理与法进行融合和协调的问题”。“道德的法律化”、“法律的道德化”及这两个方面的结合与协调，是伦理与法的融合和协调的基本目标，而伦理与法的融合和协调的主要措施使得“一方面，法律程序与法律制裁强化了善恶是非标准；在另一方面，法律准则被赋予了一种它们以前极少能企望的神圣正义性。”这里所提倡的道德法律化中的道德应该是道德体系中的那些与社会发展方向一致、积极的先进的道德，而不是那种落后的伦理道德。“道德的法律化”，主要侧重于立法过程或造法性活动，是指通过立法或造法性活动将一定的道德规范上升为具有国家意志性的法律规范，使之具有法律效力的活动。所谓“道德法律化”，实际上是指借助法律的程序性机制，对不同甚至相互矛盾的道德要求，按照某种标准整理分歧，公平地听取各方意见，在使当事人可以理解或认可的情况下作出是否将某项道德上升为法律的决定。也就是说，在法律中被承认的道德，是通过广泛的参与，合理的对话、协商和交涉，对多元的道德生活进行过滤、筛选所达成的对最基本道德的最基本认同，这种认同因经由了一个合理的程序选择过程而具有正当性。

道德法律化应有范围和程度的限制，应该遵循伦理与法的融合与协调的原则。国家管理活动、经济活动和社会生活的复杂性、多样性，道德规范的多层次性、广泛性以及法律与道德在功能和实施途径上的不同，决定了不可能将所有的道德规范一一细化为具体的法律规定，只有基本道德或那些有必要有条件上升为法律规定的道德才可法律化。道德可分为两类：第一类是维护社会秩序所必需的“最低限度的道德”“或基本道德，包括公平、诚信、尊重人权、不得暴力伤害他人、不得用欺诈手段谋取权益、不得危害公共安全等”；第二类包括那些有助于提高生活质量、增进人与人之间紧密关系的原则，又称非基本道德，如博爱、无私等。第一类道德通常被上升为法律，通过制裁或奖励的方法得以推行，“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都赋予了具有强大力量的强制性。增强这些道德原则的约束力，通过将它们转化为法律规则而实现。”第二类道德是较高要求的道德，一般不宜转化为法律，否则就会混淆法律与道德，结果是“法将不法，德将不德”。“法律道德化”包括立法者、执法者、守法者三方将自身的道德意识和道德修养反映到法制建设中去的各种活动，表示法律系统的最佳结构及法律各要素之间的协调配合状态。法律的道德化主要侧重于守法过程，主要指法律主体把守法和履行法律义务内化为一种道德义务和自觉守法行为。只有让法律精神深入到人们的心灵，成为人们的信念，才能使法律获得普遍性和权威性，建立法治才有可能。“道德的法律化”和“法律的道德化”的结合与协调，是指在将伦理与法融合和协调时，要正确处理好“道德的法律化”和“法律的道德化”的关系，在进行“道德的法律化”要结合、考虑“法律的道德化”，在进行“法律的道德化”时要结合、考虑“道德的法律化”。如果仅仅考虑“道德的法律化”和“法律的道德化”，而不把这两个方面结合起来，并协调好这两者的关系，也不能搞好伦理与法的融合和协调。要搞好“道德的法律化”和“法律的道德化”的结合与协调，应该注意通过立法和立德，协调道德和法律的冲突和矛盾以及通过执法和行德，协调道德和法律的冲突和矛盾。

第二节　环境伦理观与中国环境法的互动

一、环境伦理观的产生及主要理论

目前我国学界对环境伦理与环境伦理观的概念的界定和使用存在一定程度的混乱。如刘湘溶先生认为：“生态伦理研究的是人类与自然之间的道德关系而非人类社会内部人与人之间的道德关系，它实现了伦理学由人际道德向自然道德的拓展”。叶平先生认为：“生态伦理是关于人与自然关系的生态道德方面的学说，是人与自然道德生活动理论升华和理论论证。”它“以人与自然的生态道德关系作为研究对象”。李春秋、陈春花认为“生态伦理学是一门从道德的角度研究人与自然关系的交叉学科。它根据生态学揭示的自然和人相互作用的规律性，以道德为手段从整体上协调人与自然环境的关系。”余谋昌先生认为：“生态伦理是关于人们对待地球上的动物、植物、微生物、生态系统和自然界的其他事物的行为规范的研究。”朱坦先生认为：“环境伦理学是研究人类与自然环境之间道德关系的一门新兴的高度综合性的学科。它是生态学、环境科学与伦理学相互交融、相互结合的产物，它不仅是对生态学、环境科学的新发展，而且也是对伦理学的新发展。”

尽管具体表述有所不同，但这些不同定义无不强调了“环境伦理”特点：（1）研究对象是“人与自然之间的道德关系”；（2）具有新兴性；（3）是对传统人际伦理的颠覆与扬弃。

曾有学者提出，环境伦理包括“人类中心主义环境伦理”与“非人类中心环境伦理”这两个流派。笔者认为，这是一个值得探讨的问题。在概念上，既然环境伦理是主张人与自然之间存在道德关系的学说，而人类中心主义是坚决否认自然的道德主体地位以及人与自然之间存在道德关系的，那么所谓“人类中心主义环境伦理”概念本身不就是一个悖论？在时间上，学界公认环境伦理是为应对环境危机而生的一种新的道德伦理，而人类中心主义则一向被指摘为是导致环境危机的“传统”哲学，那么古已有之的人类中心主义又如何能成为新兴的、后现代的环境伦理的一部分？在价值上，环境伦理学者都认为环境伦理的重要意义和全部价值就在于突破传统“人际”伦理的人类中心主义传统，将道德关系拓展到人与自然之间，环境伦理因而也成为与传统伦理相迥异甚至相对立的新型伦理的代名词，如果同时又认为人类中心主义也是一种环境伦理，那么环境伦理这一概念的提出还有什么价值和必要？

事实上，我国不少环境伦理学者已经意识到了这个问题，如曾建平先生即认为“它们（即传统的环境伦理定义）对环境伦理的定义过于狭窄，难以涵盖人类中心主义的环境伦理，因为人类中心主义基本上不承认人与自然的关系具有伦理意义。”而李培超先生也有意在其环境伦理著作中将人类中心主义排除出去。为解决概念界定与实际应用的不一致，徐嵩龄先生主张拓展环境伦理学概念，他提出环境伦理学调整对象的“综合说”，主张将“受人与自然关系影响的人与人之间的伦理关系”也纳入环境伦理学的范畴。这种做法固然可以使概念与其所指相匹配，但如此被大大扩展的环境伦理的概念，与前述学者们使用的环境伦理概念已经不是一回事了。而且这种泛化概念也将导致环境伦理与传统人际伦理的关系更加模糊难辨，使其独立性和鲜明特色大为消解。

对此，那些“真正的”环境伦理学者是不能容忍的。例如，美国环境伦理学者罗尔斯顿即认为，人类中心环境伦理严格意义上说并不是真正的环境伦理，因为“（1）这种伦理只是社会伦理在人与自然关系中的应用，而不用改变其结构和理论内核，也不能成为独立的新的伦理。（2）这种理论没有真正借助生态学规律，没有真正发掘并辩识出自然界的内在价值。（3）这种理论是以人类利益或整体人类利益作为立论的出发点和最终根据，尽管也能间接地起保护自然的作用，但其理论是不彻底的。”汤姆·雷根更是明确提出只有满足以下两个基本条件才算得上是真正的环境伦理：（1）必须承认某些非人类存在物拥有道德地位；（2）必须主张拥有道德地位的存在物不仅限于那些拥有意识的存在物。他认为如果不能满足这两个基本条件，再好的理论也不是环境伦理，甚至连虚假的环境伦理也算不上。因为如果一种伦理学声称，只有人的利益才与道德有关，保护环境仅仅是为了使人（包括后人）的生活质量得到提高，那么，这种伦理学只能算得上一种“利用环境的伦理学”；真正的环境伦理“要求我们承认非人类存在物的道德地位”。

笔者以为，人们在概念使用上的不严谨导致了环境伦理概念被滥用的现状，而滥用的原因与环境伦理的发展历史有关。正统意义上的环境伦理（也即雷根所谓“真正的环境伦理”）乃是指发端于近代西方，在批判以机器大工业生产、资本主义经济制度和主客二元认识论为特征的西方现代工业文明基础上发展起来的一种特定的伦理学思想，其最大特点就是一反传统伦理认为道德关系只能存在于人与人之间的观点，将道德主体范围扩展到自然之上，主张人对自然承担直接的道德义务，要求人类为了自然而非人本身的利益去保护自然。很显然，这是一种特定的环境伦理思想，其提出的重要意义和独特价值不在于宣称“要保护环境”，而在于对“为什么保护”环境作出了全新阐释——即以道德而且是全新的人与自然之间的道德的角度予以回答。

但这并非意味着所有关于环境的道德思考都可归属于“环境伦理”范畴之内。因为所谓环境道德或环境伦理观，不仅有如环境伦理所主张的“人与自然之间”的伦理，其还包括不承认自然的主体地位，仅发生在人与人之间，但内容“涉及自然”的伦理。

随着人们对环境问题的日益重视和道德思考的深入，人们对环境伦理学所指摘的“传统人类中心主义”（或者称为“强势人类中心主义”）进行修改、完善，提出应为了人类整体利益和长远利益保护环境的伦理思想，即所谓“现代人类中心主义”或“弱势人类中心主义”。这种思想是对传统人类中心主义的修正，虽然也提倡环境道德伦理，但这种道德仍然是人与人之间的道德，仍然坚持伦理关系的属人性，所以其在本质上与环境伦理仍有根本差异。但由于学者们习惯了“环境伦理”概念，所以将这种“修改”的“非环境伦理”的环境伦理思想也称为“环境伦理”，尽管前面加了“人类中心主义”的定语，但这实在是一种误用。这种意义上的“环境伦理”，其涵义实质上等同于一切涉及环境的伦理思想。

更有学者注意到东方文化、古代文化中有利于环境保护的思想资源，也将之纳入“环境伦理”范畴之内，从而将“环境伦理”的外延进一步扩大到一切环境保护思想，使得这一概念进一步复杂化。

由此，现实生活中，“环境伦理”概念实际上是在三种层面上被使用，当学者们宣称环境伦理是新兴的、革命的伦理时，他们指的仅仅是西方非人类中心主义环境伦理观；当他们把环境伦理分为人类中心主义与非人类中心主义两大类时，其指的又是一切关于自然环境的道德伦理观；当他们谈到古代的、东方的环境伦理时，其实际上是把一切环境保护思想与环境伦理学概念等量齐观了。

特别要说明的是，本书将仅在最狭义的角度使用“环境伦理”的概念。“环境伦理”一词的运用具有特定的涵义。“环境伦理”是美国学者霍尔姆斯·罗尔斯顿在20世纪70年代初首次从环境哲学的角度提出的概念。环境伦理亦称生态伦理，是在人们对生态危机的哲学反思中应运而生的一种革命性思潮。它是针对人与自然的关系以及受人与自然关系影响的人与人之间关系而产生的一种伦理学认识，是当代人类素质以及人类深层能力的一种发展，旨在系统阐述有关人类和自然环境之间道德关系的科学理论体系。环境伦理作为全新的道德观，引起了人类对环境问题认识的变革，并强调代内公平、代际平等，试图把人之外的自然纳入伦理范畴，用道德来调节人与自然的关系，而以人类与自然关系为中心的新型环境伦理观体现了环境伦理的基本精神。“环境伦理观”是指所有关于人与自然关系的（无论是否承认自然的道德主体地位）的，系统的、成体系的伦理思想。环境伦理、环境伦理观、环保思想之间的具有由小及大的递进关系。（二）环境伦理观的主要思想派别

人类社会是在人类认识、利用和改造自然的过程中不断向前发展的。在农业社会，由于人类有限的认识和低下的改造自然的能力，人类对自然的改造还没有超过自然的自我恢复能力，人与自然之间总体上仍维持着平衡，人与自然是相对和谐的。随着近代工业文明的兴起，人类加快了对自然的索取，产生了主宰自然、奴役自然、支配自然的行为哲学。自然成了人随意索取的客体，人与自然的关系日益走向分离和对立。工业文明在为人类带来经济增长和物质财富的同时，也造成了各种各样的环境问题，从而引发了人们对人与自然关系重新定位的理论探讨。

人类关于自然保护的思想，以20世纪70年代为界，前后有很大的不同，具体表现为从“保全”向“保存”转变。“保全（Conservation）”就是节约天然资源以将来使用，最终目的是为人类保全自然环境。与此相对，“保存（Preservation）”则是“保护……以免……之意”，即保护生物物种及原野以免其受到损伤，遭到破坏。它包含着这样一种态度：即使人类的眼前利益受到损害，也要将自然环境原样保存下去。这一重大的思想转变，可以说是从人类中心主义向非人类中心主义的转变。人类正是从这种思想转变之中产生了要原封保留原始大自然的想法。

1．“人类中心主义”的环境伦理观“人类中心主义”的环境伦理观，包括“传统的人类中心主义环境伦理观”、“弱人类中心主义环境伦理观”、和默笛的“现代人类中心主义环境伦理观”。

传统的人类中心主义环境伦理观又称为表层生态学（Shallow Ecology），它是进入1980年代后环境伦理学中影响较大且具有代表性的理论之一。人类中心主义的概念在历史上曾在三个意义上使用过：（1）人是宇宙的中心；（2）人是一切事物的尺度；（3）根据人类价值和经验解释或认识世界。当代的人类中心论是在第三种意义上使用的，它结合生态学知识发展了传统的人类中心论，是以人类自身的利益作为环境伦理研究的出发点和归宿，并以此构建自己的环境价值体系的一种环境伦理学说。这种学说承认把道德关怀及于自然客体的必要性，并指导人类控制环境污染，拯救濒危物种，维护生态平衡。它认为自然客体的价值表现在他们对人类的价值，人类对自然客体进行道德思考、道德关怀的出发点和落脚点是人类自身的利益，人类保护环境的责任基于人类对自身的责任。它的观点包括：首先，人类需要依赖生态环境生存。只有人类真正认识到他依赖于自然界，并把他自己作为自然界的成分，“人才把人真正放在了首位”。其次，人类应当把自己的道德关怀扩展到自然客体。在人与自然的关系上，人是积极的一方，自然则完全是被动的。人因为特有的智慧、能动性和创造性而居主导地位，因此，人类应担当起“自然的管理者”的责任，扩展伦理关怀的范围，由尊重人的伦理原则，即“对人如己”扩展到对“自然如己”，尊重其他生物的生存，维护整个生态系统的完整，控制环境污染。再次，人类自身的利益是环境道德的基础。人类考虑对非人类自然的道德问题主要源于对人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心，而不是对自然利益的关心。最后自然客体的价值主要表现为它们对人类的价值。一切生态或生物的价值都是由于它们直接、间接地与人、人的本性发生了关系而被赋予价值，人类是一切价值的焦点。

面对环境危机和种种诘难，人类中心主义出现了新的辩护模式。诺顿所代表的“弱人类中心主义环境伦理观”便十分具有代表性。面对环境破坏、资源滥用及其给人类带来的痛苦，诺顿认为，我们需要一种环境伦理观，它的伦理规范将要求人类在对自然或资源进行利用时，三思而后行，有长远、周全的考虑。只有被人的理性思考肯定了的偏好才是应该给予满足的，而某些过于直接、纯粹感性的偏好，需要受到约束或节制。这样，环境才可能得到保护，人类种系的延续与幸福才能与生态系统的平衡及能源供应的稳定相辅相成。诺顿首先区分了两种类型的人类中心主义：强的人类中心主义和弱的人类中心主义。指出：一种价值理论，如果一切价值仅以个体感性偏好的满足为参照，就是强人类中心主义的；如果一切价值以理性偏好的满足为参照，它就是弱人类中心主义的。所谓感性偏好，是指个体的欲望或需要，至少能暂时地通过他的某些特定的经历表达出来的心理活动；理性偏好，是指个体的欲望或需要经过谨慎审议以后所表达的心理活动，包括判断这种希望或需要与理智的世界观的一致性，这种世界观含有起支持作用的充分的科学理论和解释那些理论的形而上学的理论结构以及一整套合理的、起支持作用的美学和道德思想。诺顿赞同弱的人类中心主义观点，认为这种观点能够促使人们高度重视自然存在的经验价值，并在价值形成过程中不对自然存在构成破坏。一旦人们确立起弱的人类中心主义伦理观念，任何破坏人与自然协调的行为都将被视为不道德的而遭到拒斥，因而无须将内在价值赋予非人类的自然存在。

默迪的“现代人类中心主义环境伦理观”认为当人类遇到进化的危机时，人之外的自然不会采取行动保护人类的价值：这只能是我们自己的责任。默迪表示：他的“人类中心主义是与这样一种哲学相吻合的即确认事物之间具有普遍的联系，并且确信自然中所有事物都具价值，因为没有任何事件不会对我们置身其间的整体产生影响。”默迪坚持人类中心主义的立场，即只能靠自己。他的说法就是“参与我们自身的进化”。这里他强调人不是一个被动的物种，人的前途不是被决定了的，而是要依靠自身的主动性和创造性，积极与环境发生互动，发展自身的文明。默迪从生物进化论、文化人类学、哲学认识论和本体论角度展开他的现代人类中心主义观点。他认为人类把自身利益看得高于非人类是自然的，因为“物种的存在，以其自身为目的。如果它们完全为了其他物种的利益，就不能存在。从生物学意义上说，物种的目的是持续再生”，“一切成功的生物有机体，都为了它自己或它们的种类的生存目的而活动”，但是，“这种人类中心主义的基础，是在于个人的健康既取决于社会组织，也取决于生态支持系统的健康认识”。因此，认为要建立一门有效的人类中心主义伦理，就要承认自然存在的内在价值，“一种对待自然界的人类中心主义态度，并不需要把人看成是价值的源泉，更不排除自然存在的内在价值”。

2．“非人类中心主义”的环境伦理观“非人类中心主义”的环境伦理观诞生于近代西方，有着复杂的社会背景和文化渊源。从社会角度看，自工业革命以来不断加剧的人与自然关系的紧张是环境伦理学得以产生的根本背景；1960年代以“八大公害”为标志的西方社会危机是环境伦理学产生的直接诱因；现代社会普遍的精神危机是环境伦理学的心理基础。“非人类中心主义”环境伦理观的产生。一是对西方基督教文明产生的典型的“人类中心主义”环境伦理观的反思和斗争的结果。“以巨大环境消耗为代价的人类生物团的空前生产是反人类中心的”。二是道德范围扩展的结果。随着西方资本主义文明的产生，反对封建专制集权，提出了天赋人权的思想。这一思想在人类自身方面，道德关怀范围得到了较大的扩展。如美国天赋权利的扩展。“非人类中心主义”的环境伦理观因基本价值立场的不同先将之分为“个体主义”与“整体主义”两大基本派别，在此基础之上再作进一步具体划分。个体主义环境伦理学的基本特点和共同特征是以有生命的自然物个体为伦理关怀对象，着眼于自然物个体的价值；在方法上，其基本是对传统伦理学范畴的扩展和延伸。依照所主张应予道德关怀的自然物范围和伦理扩展域界的不同，个体主义环境伦理学又可分为“动物中心论”伦理观的与“生物中心论”伦理观。“动物中心论”是指承认（且仅承认）动物的道德主体地位，主张将价值主体界限和道德伦理范围扩展至动物的观点。由于理论基础和价值主张的不同，其又可分为两类：（1）动物解放论的基本主张是将道德关怀的范围由人扩展到动物个体身上，认为动物也拥有像人一样的道德主体地位，主张动物与人平等以及人对动物负有关怀义务。动物解放论的代表人物是澳大利亚学者彼得·辛格，他指出：“人们可能对非人存在物是否拥有利益的问题还心存怀疑，这种怀疑的产生可能是由于对‘什么是拥有利益’还不确定，或者对非人存在物的本性还把握不准。至于对‘利益’这一概念的把握，我坚持认为只有具有感受苦乐的主观经验才是拥有利益这一命题的完整的内涵，即利益就在趋乐避苦的感觉经验中，因而意识或主观经验就是利益存在的充分必要条件。”他继而指出：“这就是为什么感觉能力（用这个词是为了简便地表述感受痛苦、体验愉快或幸福的能力，尽管不太准确）是关心其他存在物的利益的惟一可靠界线的原因”。动物中心论虽然突破了人类中心论的局限，把道德关怀的视野从人身扩展到了人类之外的动物，但是这种理论本身及其所包含的实践结论却不是无懈可击的。“生物中心论”者认为，动物中心论的道德视野还不够宽阔，对动物之外生命还缺乏必要的道德关心，因而他们决心继续扩大道德关怀的范围，使之包括所有生命。其代表性理论主要有施韦泽的“敬畏生命”理论与泰勒的“尊重自然”理论。“敬畏生命”的基本涵义，就是善待一切生物，对于一切生命物质怀有仁慈、尊敬、友爱之心。“我们就越是清楚地意识到，自然中充满了生命……我们与自然中的生命密切相关。人不再能仅仅只为自己活着。我们意识到任何生命都有价值，我们和它们不可分割。”“敬畏生命不仅适用于精神的生命，而且也适用于自然的生命。……人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神的生命。”在他看来“伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生存，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是有道德的。”施韦泽还深入研究了印度、中国等东方传统文化中的伦理训诫，认为其中包含着把天地万物看作一个生命整体的观点，因而对东方文化推崇备至。“尊重自然”论的基本思想是，人与动物、植物、微生物等一切生命物质同属于生物共同体，是完全平等的，人们必须尊重自然生物，不干涉自然生命活动。一种行为是否正确，一种品质在道德上是否良善，将取决于它们是否展现了尊重自然这一终极道德态度。由于提倡人与生物的平等，其又被称作“生物平等论”。在绝对主义的“物种平等论”的思想下，泰勒提出了人与自然相处的五个原则：一是“自卫”原则。即当其他生命威胁和危害人的生命健康时，人可进行自卫。二是“均衡”原则。三是“最小错误”原则。这两个原则要求在人的非基本利益和其他生命的基本利益发生矛盾时应按照最小错误和均衡原则来处理。四是“分配正义”原则，用来调节人的基本利益和其他生命的基本利益之间的矛盾，因为既然所有生命是平等的，那么就应当公平分配责任。五是“补偿正义”原则。即当人实现了自己的利益却对其他生命利益造成了不当侵害时，人应承担补偿的义务。

尽管“个体主义”环境伦理学已经对传统伦理学做了可谓惊世骇俗的拓展，可是在“整体主义”环境伦理学看来，还远远不够。一方面，他们不满于道德边界的拓展仅止于动物或有生命的物质，而主张生命系统、自然过程、无生命的自然存在物也应受到道德关怀；另一方面，他们更加强调生态系统整体的价值，虽然他们对自然物个体的道德地位也具有一定程度的关怀，但那也往往是从个体对于系统整体的意义而言的。生态系统始终是整体主义环境伦理学的言说重点，“生态平衡”则是其价值核心。在研究方法上，整体主义环境伦理学这一流派受生态学影响很重，以至于常有学者将之称作“生态伦理学”。整体主义环境伦理学的典型伦理观主要有“大地伦理学”“深层生态学”以及“自然价值论”。“大地伦理学”的任务是“扩展（道德）共同体的界线，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体：大地，并把人的角色从大地共同体的征服者改变成大地共同体的普通成员与普通公民。这意味着，人不仅要尊重共同体的其他伙伴，而且要尊重共同体本身。”“大地伦理学”通过把人视为大地共同体的一个成员，从而确立了人对大地共同体的义务（其伦理学前提是：人对其所属的共同体负有义务）。“深层次生态学”的一个基本规范就是，从原则上讲，每一种生命形式都拥有生和发展的权利。深层次生态学的另一基本规范是，随着人们的成熟，他们将能与其他生命同甘共苦。前一规范即生物圈平等主义，后一规范即自我实现论。“深层生态学”通过自我与环境融为一体，也为人们保护自然环境提供了一条理由：关心自我是人天性，自然环境既然是自我的一部分，保护生态环境自然也是每个人义不容辞的责任。罗尔斯顿的“自然价值论”则试图通过确立生态系统的客观的内在的价值，为我们保护自然生态系统提供一个客观的、独立于人们的主观偏好的道德根据。他依据的伦理学前提是：人们应当保护价值——生命、创造性、生物共同体——不管它们出现在什么地方；在环境伦理学中对我们最有帮助且具有导向作用的基本词汇是价值，我们将从价值中推导出义务。

二、环境伦理观的嬗变与环境法的演进

环保理念和法治实践并非横空出世，而是一个由来已久、不断发展的历史过程。正如朱坦先生所认识到的，“现代环境时代”开始于20世纪60年代。18世纪60年代至20世纪初，是国外环境法产生的时期。由于科技革命极大促进了生产力的发展，工业活动影响的区域越来越广泛，人们享受工业文明成果的同时，排放的污染物迅速猛增。英、美、日、法等一些工业发展较快的国家，开始深刻认识所出现的环境资源问题，疾声呼吁提高生活质量，遏制环境污染。大量环境单行法规的出台，成为这一时期令人瞩目的事件。20世纪初至60年代末，是国外环境法发展的时期。第三次科技革命后，原子能、电子计算机、宇航工程、生物工程方面都有惊人的发明和突破，并迅速转变为直接的生产力，这一时期，人类深化了对于环境问题的认识，把矛头指向了人类久已习惯的“征服自然”的观念。各国纷纷采取综合性环境立法的形式，环境基本法的形成成为显著特点。20世纪70年代至今，是国外环境法不断完善的时期。现代工业的迅猛发展，人口急剧膨胀，环境污染和资源枯竭成为困绕世界各国的全球性问题。许多国家开始把环境保护条款写进宪法，环境法体系趋于完备并形成独立的法律部门。环境法发展速度如此惊人、影响又异常深刻，即便是在那些以判例法为主的国家里，环境立法也大量以成文形式出现。

从新中国成立到1973年，这是我国环境法孕育的时期。依照一切经济命脉，如铁路、矿山等都要收归国有的认识，法律上规定了自然资源的国有属性。1954年《中华人民共和国宪法》，1951年《中华人民共和国矿业暂行条例》，规定了土地、矿山的国家所有。1973年至1978年，是我国环境法产生的时期。党和政府敏锐地关注了日本等国的一系列公害事件，高度认识到环境污染是我国未来发展不可逾越的难题。1973年8月，国务院召开第一次全国环境保护会议，拟定了《关于保护和改善环境的若干规定（试行）草案》，成为中国环境保护基本法的雏形。1974年，国务院颁布了《中华人民共和国防治沿海水域污染的暂行规定》，这是我国第一个防治沿海水污染的法规。1978年至1992年，是我国环境法发展的时期。邓小平同志在1978年明确提出要制定环境保护法。十一届三中全会后，许多环境与资源法律接踵出台，环境法制建设成为倍受瞩目的领域。在1978年、1982年宪法中，明确规定了国家保护和改善生活环境和生态环境，防治污染和其他公害。基本法层面，《中华人民共和国环境保护法（试行）》（1979年）诞生，它向国际社会宣告了中国环境基本法时代的到来。到1989年12月，《中华人民共和国环境保护法》正式颁布。单行法层面，我国颁布了一系列单行法律法规，用于污染防治、保护自然资源与环境。1992年至今，是我国环境法开始完善的时期。环境资源法不仅形成了相对完整的部门法体系，而且出现了整个国家法律体系的绿化倾向，环境法、民法、行政法都在寻求应对环境问题的具体措施。在可持续发展战略指引下，大量环境单行法律法规得到了修改，一些新的环境单行法规也不断出台。从整个环境法发展的历史考察来看，“人类中心主义”环境伦理观依然是西方乃至我国环境法的伦理基础。（二）“非人类中心主义”伦理观在环境法中的表达

在人类法律实践领域主张自然权利者当首推C．D．斯通。他在1972年撰写的《论树木的诉讼资格》一文中指出，应当在法律上确立自然物的原告资格，即树木也有提起诉讼的法律权利。斯通的论述是针对1972年美国高等法院对塞拉俱乐部诉莫顿案而展开的。

尽管塞拉俱乐部因缺乏起诉权而败诉，但是裁定实际上承认环境保护团体仍有可能获得自然权利诉讼的起诉权。因为高等法院认为，仅以保护公共利益为由提起诉讼是不够的，必须进一步指出它的其他成员具体权利受到实际损害，包括诸如“可能反应美学的、自然保护的、娱乐的和经济的价值”。也即在诉状中指出它或者它的成员所享有的环境利益和“美学的、自然保护的或娱乐的”价值受到侵害，就可以确认塞拉俱乐部的诉权。

受自然的权利理论的影响，1973年美国制定了《濒危物种法》。该法规定任何人都可以针对侵害物种的行为提起诉讼。在自然权利的诉讼中，如果仅仅以自然物作为原告是不可能的，从近几年西方一些国家有关自然权利的诉讼案来看，其主要形态有如下几种类型：一是代理人模式，即以环境保护团体或个人作为自然物的代理人为原告，具有无行为能力的监护人地位和作用；二是信托人模式，即作为自然物的受托人，由团体和个人为原告；三是自然物及其受托人作为共同原告模式；四是准无权利能力财团的模式，即管理人保护团体作为代表人。

非人类中心主义在实践领域的渗透不仅表现在少数国家环境法的案例中，而且也越来越被许多国际公约所确定、认可。1979年《保护欧洲野生生物及其自然栖息地公约》序言中规定，“野生动物和植物是一种自然财产，具有美学、科学、文化、原始性、经济和其内在的价值，为了未来世代必须予以保护”。之后，《世界自然宪章》又一次宣布自然具有内在价值，指出人与自然的关系作为“自然的一部分”，“生命的每一种都是独特的，不管它对人类的价值如何，都应当受到尊重”。1992年联合国通过的《生物多样性公约》更表明了自然的价值与人类的价值的不同。在公约的序言中规定“意识到生物多样性的内在价值，和生物多样性及其组成部分的生态、遗传、社会、经济、科学、教育、文化、娱乐和美学价值，还要意识到生物多样性对进化和保持生物圈的生命维持系统的重要性，确认生物多样性的保护是全人类共同关切的事项”。上述国际环境法律文件已经要求人类只期待从生态系统获得利益。现代环境伦理为我们确立了自然的内在价值的观念，因此环境法的立法也要在这种价值理念指导下进行。（三）“可持续发展”理论对环境法变革的指导

可持续发展是一场既涉及社会生产力和经济基础，又涉及上层建筑的深刻变革。《中国21世纪议程》明确指出：“要建立健全与可持续发展有关的法律、法规体系。”“与可持续发展有关的立法是把可持续发展战略和政策定型化、法制化的途径，与可持续发展有关的立法的实施是把可持续发展战略付诸实现的重要保障。在今后的可持续发展战略和重大行动中，有关立法和法律法规的实施占重要地位。”可见，可持续发展战略将对中国法律体系和法律制度产生了重要影响。

可持续发展观指导调整环境法的基本原则。现行《环境保护法》的“环境保护同经济、社会发展相协调原则”包含有可持续发展的内容，这可持续发展的出发点—强调在环境的承载力内发展经济基本相符。然而，仔细考察，不难发现，二者的侧重点有所不同：“相协调发展”是从横向关系对环境保护和经济、社会发展提出要求的，它主张不能为了社会经济的发展不顾环境，也不能为了保护环境阻碍社会经济的发展，必须把环境保护同经济、社会发展结合起来，使它们处于一种相互协调的状态，显然它更侧重于当代人的发展：而“可持续发展”则是从纵向关系对环境保护和经济、社会发展提出要求的，它主张为了确保人类的持续生存和发展，必须把环境保护同经济、社会活动全面、有机地结合起来，并按照生态持续性、经济持续性、和社会持续性的基本原则来组织和规范人类的一切活动，显然它所侧重的是当代人及其子孙后代的永续发展。相比之下，“可持续发展”更能全面体现可持续发展战略对环境法的要求。为此，有必要对现行环境法的“协调发展原则”进行调整，将其改为“环境保护同经济、社会可持续发展相协调”。这样既体现环境保护同经济、社会发展相协调的基本内容，又将这种协调加以延续，使之既满足我国当代人的发展需要，又不对我国后代人的发展需要构成危害，从而与环境法的发展趋势相符合。

可持续发展观更新环境法的立法目的。鉴于现行《环境保护法》的立法目的与可持续发展不相符合，有必要以可持续发展为指导，对其作如下更新：“为谋求人与自然的和谐，保持环境清洁和维护生态平衡，以确保我国当代人民及其子孙后代过健康而富有生产成果的生活，制定本法。”这一立法目的较之原先的立法目的更为科学，既未改变发展经济这一初衷，又将经济体系的运行纳入生物界的物质循环和能量运动的大框架内，努力把对环境的负荷减少到最低限度，实现经济、社会的可持续发展，从而较为客观地反映了环境法的价值取向。

可持续发展观健全环境法的基本制度。我国目前环境法的基本制度主要有：环境影响评价、“三同时”（即建设项目的环境保护设施必须与主体工程同时设计、同时施工、同时投产）、排污收费、许可证、资源补偿费、限期治理、现场检查、污染事故报告及处理、环境计划、环境标准、环境监测等制度。这些制度在环境保护中发挥了重要的作用。但是，应当看到，我国环境法的基本制度与可持续发展的要求还有距离，不仅现行的基本制度不够完善，存在诸如排污收费标准偏低，资源补偿费征收范围过窄等问题，而且一些对环境保护行之有效的制度诸如环境税收、环境标志等制度尚未建立。从而未能起到有力推动经济、社会持续发展的作用。

总之，我国的国情决定了我国走可持续发展的道路的必要性，而作为实现可持续发展重要手段的现行法律与可持续发展的要求差距颇大为此，有必要以可持续发展思想为指导重新架构我国环境法体系，使之符合可持续发展的要求。

三、中国环境法发展对儒家环境伦理观的客观需求

伦理与法律互为关联，伦理是法律的价值基础与合法性根源，法律是伦理的有力保障与现实体现。法治过程就是以伦理法律化手段实现法律伦理化目标的过程，环境伦理资源的选取是环境法治建设的首要环节。环境伦理对环境法治建设意义重大，环境法治建设离不开环境伦理。但什么样的环境伦理适合中国环境法的发展并非不证自明，而是一个需要认真探讨的问题。（一）当代环境伦理观局限性

当代环境伦理观的局限性，表现为两个层次：一是人类中心主义与非人类中心主义各自理论的局限性，二是人类中心主义与非人类中心主义环境伦理观的共同缺陷。

1．人类中心主义环境伦理观的局限性

人类中心主义环境伦理观发展到现在，尽管出现了多种学说，但其基本观点是一脉相承的。具体而言，有以下几点：（1）在人与自然的关系上，人是主体，自然是客体。人由于具有理性，因而可以把其他非理性的存在物当作工具来使用。（2）人类的整体利益是人类保护自然环境的出发点和归宿，也是评价人与自然关系的根本尺度。（3）人是唯一具有内在价值的存在物，其他自然存在物的价值只有在它们能满足人的利益或丰富人的精神生活的意义上才能得到承认。

在20世纪70年代以前，人类中心主义是环境伦理学的主流。但随着环境危机的加剧，人们开始反思传统的环境伦理观，人类中心主义也遭到了全面的批判，其局限性也日益显现：传统的强式人类中心主义把人看成是凌驾于自然之上的主宰者，这是近代理性主义的产物。随着科学技术的产生和发展以及人文主义思潮的兴起，人类高扬理性的旗帜，征服自然、主宰自然，摆脱自然对人的奴役的观念成为处理人与自然关系的准则。打破人们对自息理性迷信的，正是伴随人类工业化进程而产生的环境问题和环境危机。随着自然资源的日益枯竭和环境问题的日益严重，人们认识到，传统的，无视生命存在价值的，一切均以人为中心的，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺性的开发利用基础上的“反自然”的人类中心主义价值观，已将人与自然的关系引人了绝境，必须予以摈弃。

传统的强式人类中心主义已被实践证明不可取，而现代的、弱式的人类中心主义在非人类中心主义学说的攻击下，也显现出诸多漏洞：（1）人类中心主义把自然存在物仅仅当作对人有利的资源加以保护，会在实践中由于人的有限理性而遇到一些难以解决的问题。（2）人类中心主义往往把人所具有的某些特殊属性视为人类有权获得道德关怀的根据。但是，要在人身上找出某种所有人类都具有、而任何动物都不具有的特征是不可能的，这就使得人类中心主义违背了规则的普遍性原理，陷人了“人类沙文主义”和“物种歧视主义”的困境中。（3）人类中心主义将人的利益作为环境伦理原则的唯一依据，同利己主义遵循的是同一逻辑。这一方面有循环论证之嫌，同时也否定了人类在道德上超越自我中心世界观的可能性。由此可见，无论是传统人类中心主义还是现代人类中心主义，都存在着难以克服的局限性，也就无法为环境和生态的保护提供足够的道德保障。

2．非人类中心主义环境伦理观的局限性

作为对“人类中心主义”的反对，非人类中心主义环境伦理观是在生态环境危机日益严重的背景下创立和不断发展，并逐渐成为现代西方环境运动的一种主流意识形态的。尽管其各个学派的观点各不相同，但是基本观点是一致的：（l）应把道德关怀的范围从人扩大到其他生命和自然界。（2）生命和自然不仅具有外在的、对人类有用的价值，而且具有“内在价值”。人类必须确认它们在一种自然状态中持续存在的权利。

非人类中心主义环境伦理观，无论就著作、学说、派别的数量或争论的激烈程度而言，在当代西方人文学界都可算得上是一门显学。但“显学”的地位并不能掩盖其自身的理论缺陷，随着研究的深人，非人类中心主义环境伦理观的局限性也日益显现出来：（1）自然中心主义伦理把自然规律（“是”）作为人类保护自然的道德行为（“应当”）的终极根据，而根据休漠和康德的论证，从“是”中是推导不出“应当”的。自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注，企图从生态规律之“是”中直接推导出生态道德之“应当”的做法是行不通的。另外，确认非人存在物的“内在价值”，认为这种价值是其本身自有的，这种观点显然是把价值论同存在论等同起来了。按照这种观点，世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（即：无）才是没有价值的。这显然是难以说得通的。（2）非人类中心主义无法解决人类的生命与其他生物的生命之间的矛盾冲突。人类的生存必须以一定的动植物为基础，如果认为人类生命与其他生命是平等的，则人类就没有生存的机会；如果认为人类生命高于其他生物的生命，则必然要偏离非人类中心主义立场。可见，非人类中心主义环境伦理虽然为人与自然关系的思考提供了全新的视角并有诸多理论创新，但同样存在着不少理论上的缺陷，也难以提供足够的伦理支撑。

3．当代环境伦理流派的共同缺陷

从20世纪70年代开始，环境伦理学的研究得到了快速的发展，各种理论、学说层出不穷，但与理论研究上的繁荣形成对比的是这门学科在实践中的尴尬境地：在发展中国家，生态中心主义者发现，“第三世界政府（除哥斯达黎加外）对深层次生态学不感兴趣，虽然工业化国家力图推动它们采取生态措施，实际上什么也干不成”。而在发达国家，各种以非人类中心主义学说为代表的环境伦理学说，主要为一些激进环境组织所遵奉，难以对主流社会的环境决策产生实质性影响。

为什么各种“看上去很美”的环境伦理学说，在实践中却举步维艰呢？如果我们跳出人类中心主义与非人类中心主义之争的框框，来重新审视环境伦理的发展，不难发现其原因所在：无论是人类中心主义还是非人类中心主义，都是在抽象地谈论人与自然的关系，而忽视了环境伦理的实践功能。可以说，缺乏对现实问题和细节的关注是两大环境伦理流派的共同缺陷所在。具体而言，当代环境伦理至少存在着以下明显不足：一方面，它用“人类”、“我们”这样的全称名词取得了有不同现实要求的群体的代表权和发言权，以抽象的“类”主体掩盖了现实世界中以及环境保护运动中主体的多样性，遮蔽了现实生活中有差异的利益主体。在全球范围内，它忽视和掩盖了发达国家与发展中国家在承担环境责任、解决环境问题上的根本差别；在一国范围内，它掩盖了存在于弱势群体与强势群体之间的“环境不公”现象。另一方面，当代环境伦理将纯然的自然看作是对环境的客观的、唯一正确的想象，并且往往在精神象征的意义上把握自然的含义，从而忽视了现实世界中那些从生活的和生存的角度对自然（环境）的理解，特别是自然环境对欠发达国家、地区和弱势群体的生存意义。同时，它也忽视了不同群体在环境保护运动中不同的环境利益诉求。

因此，正如岩佐茂所说：“主张必须保护环境的环境伦理，不应该建立在自然的‘权利’与‘固有的价值’这些虚构的概念上，而要以对现实的认识为前提。”对社会现实关注的缺乏，可以说是当代环境伦理学说的共同缺陷，不论是人类中心主义还是非人类中心主义，概莫能外。（二）中国环境法发展的困境与迷思

环境法作为一个新兴的部门法，短短几十年间已在世界范围内得到了快速的发展，在我国也不例外。迄今为止，我国有关环境资源的全国性法律法规已多达上百件，具备了相当的规模。但环境状况却是“局部地区得到控制，总体状况仍在恶化”。造成这种困境的原因，有学者指出，归根结底在于缺乏环境伦理的坚实支撑，而“环境法的困境在于缺乏环境伦理的内部支持”。这无疑是从根本上说明了造成环境法困境的原因，但这只是问题的一个方面。如果我们遵循道德法律化必要性论证和可行性论证的进路，来考查环境伦理进入环境法的可能性，就会尴尬地发现：当代的环境伦理学说并不能为环境法提供坚实的支撑，而环境法的困境，不仅是实践中的困境，也是伦理基础上的困境。

如前所述，道德法律化的第一步，就是要根据可普遍化原则，将个人道德普遍化而上升为社会道德，形成一种社会共识。同样的，环境伦理欲进人环境法，首先就需要证明其自身在道德上的正当性。而无论人类中心主义环境伦理还是非人类中心主义环境伦理，都由于其自身的缺陷和局限而无法做到这一点：在理论上，如上文指出的，人类中心主义和非人类中心主义都具有内在的局限，无论哪一种主张，都无法让人完全信服；在实践中，人类中心主义和非人类中心主义两派观点更是争论不休，都无法取得社会大多数成员的认可而成为社会共识。

退一步说，即使当代环境伦理中的一种学说在理论上说服了学界，论证了其道德上的正当性，并成为一种社会共识，在道德法律化的第二步——可行性论证上，它同样无法通过。这是由当代环境伦理的共同缺陷所造成的。如前所述，缺乏对现实问题和细节的关注而抽象地谈论人与自然的关系是当代环境伦理学说的共同缺陷。以“可合理期待性”衡量，环境伦理对实践问题的忽视，使其在面对现实中复杂多变的环境保护问题时缺乏说服力，自然无法提供“合理期待性”和法律所需要的稳定预期，也就难以作为一种法律规范有效运作。

可见，无论是人类中心主义还是非人类中心主义，都无法为环境法提供坚实的价值支撑，也就无法成为环境法的伦理基础。环境法所面临着的这种伦理困境，在法律的层面上表现为：一方面，固守传统环境法的“人类中心主义”立场，强调人类利益优先，任何法律手段和方法都只能以保护人类的权益和利益为主，环境的利益在此只能作为人类利益的“反射利益”而间接地受到保护，这已遭到近乎一致的批判，并被以往的实践证明不符合环境保护现实的需要。另一方面，“许多以‘生态中心主义’为基础的传统新理论在完成了合法性论证后却难以为继，从而使理论永远停留在观念显示、宏观构想阶段”。因此，“固守‘人类中心主义’或者‘生态中心主义’对于环境法的理论创新和制度创新都是障碍重重，法律的根本属性与生态伦理的理想主义冲突成为制约环境法理论创新和制度创新的桎梏”。超越当代环境伦理，跳出环境法的伦理困境，并重构环境法的伦理基础，已成为环境法发展的必然要求。

第三节　儒家环境伦理观的形成

一、儒家环境伦理观的理论根源

儒家思想是中国传统文化的重要组成部分，是中华民族精神形态的重要构成因素，它深深地扎根于民间。儒家文化的许多价值理想一直是中国人安身立命、中华文化可大可久的根据。

中国文化精神与民族性格主要是由儒家奠定和陶冶的。就整部中国历史来说，中国社会是“四民”（士、农、工、商）社会，士为“四民”之首。士的变动可以影响到整个社会的变动。士代表、弘扬、实践、坚守了中国人的人文理想，担当着中国社会教育与政治的双重责任。钱穆先生曾说：“此士之一流品，惟中国社会独有之，其他民族，其他社会，皆不见有所谓士。士流品之兴起，当始于孔气子儒家，而大盛于战国，诸子百家皆士也。汉以后遂有士人政府之建立，以直迄于近代。”士的形成，总有一套精神，这套精神维持下来，即成为“历史的领导精神”。“中国的历史指导精神寄在士的一流品。而中国的士则由周公、孔、孟而形成，我们由他们对于历史的影响，可知中国历史文化的传统精神之所在。”这种指导中国不断向前的精神被钱穆先生称为“历史的领导精神”。他通过详考历史、对比中外，肯定地指出，“士”是中国社会的领导中心，中国历史的指导精神寄托在士的一流品，一部中国史主要是由儒家精神——由周公、孔子、孟子培育的传统维系下来的。

得出中国历史文化的指导精神即为儒家精神的结论，是有其可靠的根据的。通过对中国历史思想史的深入考察，我们可以十分肯定地说：“中国思想以儒学为主流”，“儒学为中国文化主要骨干。”在先秦思想史上，开战国诸子百家之先河的是孔子。孔子的历史贡献，不仅在于具体思想方面的建树，更重要的在于他总体上的建树。他既是王官之学的继承者，又是诸子平民之学的创立者，是承前启后开创一代风气的人物。正是这一特殊历史地位，决定了他在先秦诸子学中的重要作用。总体说来，诸子学说标志春秋以来平民阶级意识的觉醒，是学术下移民间的产物。钱穆认为，中国古代，是将宗教政治化，又要将政治伦理化的。换言之，就是要将王权代替神权，又要以师权来规范君权的。平民学的趋势只是顺应这一古代文化大潮流而演进，尤其是以儒家思想为主。因为儒家最看重学校与教育，并将其置于政治与宗教之上。儒家已不再讲“君主与上帝的合一，而只讲师道与君道的合一”。儒家只讲一种天下太平、世界大同的人生人道，这就是人道或平民道。在孔孟仁学体系的浸润下，儒家完成了政冶与宗教的人道化，使宗教性与神道性的礼变成了教育性与人道性的礼。

从中国文化的历史方面看来，无论从思想渊源，还是从思想自身的特点来看，儒家都在其他诸子百家之上。这是是因为，儒家思想直接产生于中国社会历史，最能反映和体现中国社会历史的实际和中国人的生活方式、行为方式与思维方式。从对中国历史思想史的考察中我们可以看出，自先秦以后，儒家历代思想家大体上都是以儒家为轴心来建立自己的思想体系并融会其他诸家的。他们以儒家思想为主，吸收墨、道、名、法、阴阳诸家的重要思想，并把这些融化在儒家思想里，成为一个新的系统。例如《易传》、《中庸》，弥补了儒家对宇宙自然重视不够的缺陷，吸纳了道家，建构了天道与人道、宇宙界与人生界、自然与文化相合的思想体系。《易传》、《中庸》同时又吸取老庄的自然观来阐发孔孟的人文观，其宇宙自然观是一种德性的宇宙观。《大学》、《礼运》以德性为本论，把孔孟传统思想以简明而系统的方式表达了出来，提高了道的地位，融合了道家观念及墨家重视物质经济生活的思想。这不仅表明了儒家的涵摄性，而且表明了儒家在中国思想史上的主干地位并不是自封的，并不是靠政治力量支撑得来的，而是中国历史与中国社会选择的结果，是自然形成的。其原因在于儒学的性质与中国社会历史实际相适应。

儒家发挥了周公、孔子以来的人文主义精神，在中国传统民间社会中，影响最大。中国人的历史意识的自觉与中国先民，特别是周公、孔子以来的人文自觉密切联系在一起。在中国，特别在儒家，历史、民族与文化是统一的。民族是文化的民族，文化是民族的文化，而历史也是民族和文化的历史。民族与文化只有从历史的角度才能获得全面的认识。中国人对历史的重视，史学的兴趣及史学之发达，特别是“经世明道”，“鉴古知今”，“究往穷来”，求其“变”又求其“常”与“久”的精神，来源于儒学。中国古人的文化观，以人文为体，以化成天下为用。五经中的“天下”观，是民族与文化不断融凝、扩大、更新的观念。中国文化的包容性、同化力，表明中国人的文化观念终究是极为宏阔而适于世界性的。这源于儒家的一种取向，即文化观念深于民族观念，文化界限深于民族界限。中国文化与中国人的性格中的“和合性”大于“分别性”，主张宽容、平和、兼收并蓄、吸纳众流，主张会通、综合、整体、融摄，这些基本上都是儒者所提倡和坚持的价值。（二）儒家思想的生态性根源“生”的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。儒家思想的精神体现也正是这一点。我们完全可以说，中国哲学就是“生”的哲学。从孔子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在“生”的观念之中或者围绕‘生’的问题建立其哲学体系，展开其哲学论说的。”

那么，“生”的含义是什么呢？“生”的哲学至少包含三层涵义。

第一层涵义是，“生”的哲学是生成论哲学而非西方式的本体论哲学。儒家的“天生万物”（从孔子开始），是讲世界的本源（天）与自然界万物（包括人）之间的生成关系，而不是本体与现象的关系。“生”的一个意义就是生成，是有时间维度的。后来的儒家特别是理学家，都讲体用关系，即所谓本体论哲学。但是，这种本体论与西方本体论哲学是有根本区别的。西方的本体论认为，本体就是实体，实体是静态的，作为本质（即形式）的本体与现象是永远无法统一的。儒家哲学所说的本体并非实体，只是万物存在的根本、本源，并且通过功能、作用而显示其存在。万物是在生长、发育的过程中存在，而万物的本体是在万物中存在的。

第二层涵义是，“生”的哲学是一种生命哲学而不是机械论哲学，“生”的又一个意义就是生命与生命创造。中国哲学有“天道流行”、“生生不息”之说，就是指自然界具有内在的生命力，不断创造生命，而自然界的万物也是充满生命活力的。

第三层涵义是，“生”的哲学就是生态哲学，即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系。从以上的讨论可以看出，人与自然界是一个生命整体，人决不能离开自然界而生存，同样，自然界也需要人去实现其价值。人与自然界和谐相处，共生共荣，这是中国哲学的一贯主张。

以上对“生”所作的解释是在与西方哲学思维对比之下进行的。这一解释指出了中国哲学中“生”的一个特征——“生”是动态的过程，即“有时间维度”的“生成”。“生”作为万物的根源是与万物统一的，统一于万物的生命过程当中，而不像西方思维中作为本体而脱离于物。“生”的哲学是生命哲学而非机械论哲学。在“生”的哲学思想中，宇宙天地充斥着生命，天有生生之德。《周易·系辞下》有语：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，确然示人简矣。”乾坤天地以易简示人，而所谓“易”、“简”，无非一阴一阳变化而生万物，“生”之理，就是天地“易”、“简”之道的所在。阴阳相交而天地生，继而生生不息。中国“生”的哲学的深层含义，那就是生态哲学的含义。之所以有“生态哲学”一说，在于中国人讲究的人与自然的和谐关系基于生命的意义，天有“生生之德”，而人能“参赞化育”，天和人在生命的意义上获得了统一，并最终实现和谐。这就是对中国哲学之“生”的含义的阐释。综上所述，中国哲学中所谓的“生”具有以下特征：“生”是生命化育的生成过程；“生”的过程是有机的而非机械的；“生”是人与自然和谐关系的基础。

在儒家思想，“生”的命题占据了重要地位。作为儒家经典的《易传》，对此进行了充分的发挥。孔子曾经说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”，“天即自然界以生为其功能并显示其存在，这说明，自然界是有生命的自然界，它本身就是生命整体。儒家看待世界的方式，就是将世界（自然界）当作有机生命体看待的，而不是看作与人对立的机械的物理世界。”《易传》中多有关于“生”的阐释。“天地絪温，万物化醇。男女构精，万物化生。”就是指“生”，是“万物化醇”与“万物化生”。我们从这一解释当中能够得到这样的信息，那就是所谓的“生”囊括了天地万物的“生”，即作为生命整体的自然界和自然界中的各种生命体。《周易》中乾与天相配，坤与地相配，《彖传》对乾卦作这样的解释：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”而对坤卦则解释如下：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”显然，乾坤天地之“大”与“至”，都在于万物的“始”与“生”。“天”生万物，天地四时交替，云雨施行；而地成万物，所谓“厚德”所以能载物也。整部《易传》关于“生”的观点大致如此类，“生”即为天德。“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”乾坤天地父母，共性就在于生命的创造，即“生生”。

儒家的“生”是“化成天下”的，并不借助于神的力量。我国古代思想家没有借助神或上帝，而是以“天道生生”、“生生不息”的哲学来理解或解释大自然的创造。这里“生生”二字，第一个“生”字是动词，即生产和创造；第二个“生”是名词，即生命和万物。它的意思是，“天”即自然界创造了生命和万物，‘生生不息’，创造生命和万物的过程是永不止息的。”《中庸》中有文描述了天地与“生”：“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”天地惟其博、厚、高、明，所以能够“载物”、“覆物”，能够“为物不贰”、“生物不测”。这是古代的自然创造论。这里的“天”就是自然界，是世界最高的存在。它的本质是“生”，即人和世界万事万物都是自然界的产物。它精辟地阐述了世界万物的起源和发展，论证了中国传统思想中“生”作为万物本源。也就是说，在包括儒家思想在内的中国传统思想中，“生”处于核心层面，是作为万物本源而存在的，是根本性的。

自孔子开始，儒家思想中的“天”指自然界，那么自然之理也就是天理。“朱熹提出‘自然之理’，就是进一步确认理是自然界的秩序、法则，不是人格神的意志或由神颁布的法令。”

自然之理即自然界的秩序，就是“生生”之理。“生生”之理是对“自然之理”的更进一层的解释，是“自然之理”的深层含意所在。“生理”说明自然界是有生命创造的有机整体，而不是机械论、因果论的物理世界。“生”就是生命创造，“生生”是不间断、不停息的生命创造。”

可见，在整个儒家思想传统中，“生”的思想一脉相承，儒家思想中的“生”作为万物的本源存在，是生命和生命价值的双重之“生”。“生”的思想是儒家思想的根本精神所在。（三）先秦儒家思想的环境哲学本质

讨论儒家思想的生态意义，首先要回到先秦儒家、还原这种思想资源的本然；唯有如此才能保证对其作既忠实又充分的开发。回到先秦儒家，并非第一步就开始对其进行生态视角的新阐释；与此相比更为重要的是展开新的溯源。

在儒家思想溯源的过程中，比追溯到某个时间起点更为重要的是追溯该历史时期中处于形而上的宇宙自然观以及处于隐性层面的文化思维方式。这就涉及到对于中国古代宇宙自然观的讨论，这种讨论同时也揭示出特定的文化思维方式。宇宙自然观与文化思维方式往往决定了思想的根本性质，所以，对于中国古代宇宙自然观和文化思维方式的讨论有助了更好的揭示先秦儒家思想在传统解释之外的可能意义。

中国古代对宇宙、世界、自然的独特的观感，很自然地会导向对普遍和谐的追求。对于生命的感觉以及对于和谐的追求，恰恰构成了先秦儒家思想深层中的思想灵魂。和谐成为贯穿儒家思想的隐性标准，而生命感则使儒家仁学的产生并成为显性的思想核心具有了可能性，从而赋予周代的礼以全新的生命。从隐性标准的和谐，到思想内核的“仁”，再到作为行为表征的“礼”，一线贯穿于先秦儒家思想。而这一线所系的内容，无论是和谐、“仁”还是“礼”，在生态问题上都具有不可漠视的意义。

先秦儒家思想的生命特质从“仁”的发端处便已决定下来。“人类文明的起源无疑地是以农业为先导的，农业生产是文明产生的先决条件，农业文明本身就是初始意义上的文明。”或者说，人类文明的产生是无法与自然界分开的。马恩说劳动创造了人本身，有了劳动才可能有人类文明，这里的劳动并非狭义上的人“自然也变成了具有秩序，和谐和美好的领域。自然也随之带有美好和高尚的感情色彩。”“从文化发展的角度来看，真正具有决定性意义的是一个民族的生活方式，主要是生产方式。……第一次社会大分工的这两个方面（即原始的采集经济过渡到原始农业、原始的渔猎经济过渡到原始畜牧业）在不同的地域中可以因自然条件的差异而有不同的侧重。在有的地方，例如上古时代的欧洲和西亚，农业最初可能是作为牧草种植业而发展起来的；而在另外的地方，例如在仰韶文化时期的中国人那里，农业和定居生活却是原始畜牧业的前提。正是看起来并不起眼的最初差异，把东西方两个不同的民族带到了历史的岔路口上。”生产方式之所以能对文明的产生和发展产生如此大的影响，在于不同的生产方式下人类对世界的观感不同，这种不同实质上是一种思维方式与心理机制的差异，由此也就导致了作为精神文明的宗教、艺术、思想等的差异。中国在漫长的历史时期中处于农业社会，自然的“榜样”身份维持了相当长的时间，“人们生于自然，长于自然，并终将回到自然，这就是中国信仰中的基本自然观”。

农耕时代，“自然在耕田人的眼里几乎可以说是仿效的榜样，是阐述人生的模式。人认为人的一生就像一年四季的交换，春天大地复苏唤起了人对死而复生的希望，不再同自然搏斗了。因为他们同自然的关系密切了，才得到了维持生活必不可少的食物，以及大地的许多物产。”“所有的观念都是建立在原始的原型模式之上的，这些原型模式的具体性可以上溯到一个意识还没有开始‘思考’，而只有‘知觉’的时代。”马克思则说：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的东西而已。”在这种“原型模式”基础上，人们形成的自然观念是无法与生命脱离关系的。在生与死之间，由于人们的一种趋利避害的生物性本能，生命的价值天平偏向了“生”的一端，“生”成为善的，而“死”成为恶的，“使之生”也就成了仁德之行。至此，我们发现，儒家仁的学说，其发端离不开自然界的生命现象，它不仅在实践上要求体现一种“生”之德，它本身便是从自然“生”之德的根源处来。

在长期的农业社会中形成的民族思维下以及对自然的观感中，产生儒家的“仁”是必然的，是因生产方式、民族心理机制和文化特征而注定的，儒家的“仁”并非孔子凭空想象出来，孔子只不过把炎黄子孙的某种模糊的心理经验以一种学说表现了出来。然而，这种思想的外显形式却表明它与自然毫无关系，而只与恢复周的礼乐、维持当时社会的稳定相关。春秋战国时期礼崩乐坏的社会状况使百家思想必定以恢复社会秩序作为目的，儒家思想正是在这种社会背景下产生，并且极力维护周代礼乐制度。由上面的论述，我们可以获知，即使儒家思想致力于恢复社会秩序，维持社会稳定，具有很强的政治性与伦理性，但是其产生的深层根源却不在于政治的伦理的社会，而在于长期的农业文明下的思维方式。如果没有农业文明下对自然界生命的独特理解，也就不会有儒家仁学的产生。事实上，理解儒家的“仁”，可以不受社会政治伦理的局限，可以将其放置到更广阔的范围中来认识；因为这种“仁”的根是生命哲学，其在社会政治伦理中的运用只能是“用”而非“体”。

先秦儒家思想在春秋战国时期的乱世中产生，这是无可争议也无需争议的。在这样的社会背景中产生，也就注定了这一思想必须要为这一社会所用，那么它必然要有政治伦理上的意义，并且要以这一面孔出现。但是，随着历史发展，随着人类矛盾焦点的转移，儒家的面孔也必定要有所转换，鉴于这一思想产生的深层根源，在人类面临的生态危机面前，儒家思想的生态意义必定要显现出来。（四）传统儒家环境思想的生态性、现代性解读

探讨先秦儒家的生态思想有其重大意义，这一意义由当今人类面临的生态危机所赋予。无论从学术研究原则还是从时代要求的角度来看，对先秦儒家思想进行生态层面的解释都是可能的并且是必要的。

对儒家思想的传统理解基本上局限于社会政治与社会伦理的范围，但是这种理解并不能涵盖儒家思想的全部。任何思想、或者承载思想的文本在其产生之后便面临着多种解释的可能性。当儒家在具体的历史理性中、在特定的历史条件下被解释时，这种解释已经被圈在特定历史中，具备了那一历史时期所需的某种功能，政治伦理的儒家思想正是这种解释下突显出来的层面。在这种意义上，我们得以斟酌对儒家这一传统进行再思考的可能性，我们必须追问“是否传统就一定意味着保守？既然批判的理性本身在历史传统中产生，是否就不可能对传统有思考和批判的自由呢？”对传统进行思考的自由必须保留，这是一个原则问题，直接关系到能否给予儒家更加全面的解释，关系到能否为全球生态危机的解决寻找到又一可能的精神资源。

在对儒家做生态解释的可能性这一问题上，我们可以从伽达默的阐释学那里得到启发。阐释学“一方面承认历史传统的限定作用，另一方面又肯定理性在一定条件下的自由”。我们应当将这种自由运用在对特定历史时期的儒家思想解释的突破中。这种突破应当表现在两个方面：首先是思想上的突破，即承认儒家思想有多种解释的可能，也就是说既承认传统解释的合理性，又不将其作为扼杀其他解释的武器；另一种是实践上的突破，即对儒家进行除传统解释以外的、实事求是而非牵强附会的解释。

生态问题的严峻性是有目共睹的。追问生态危机的根源，寻求根本的、而非治标不治本的解决之道，已然是最为重要的事情。鲁枢元先生在其《生态文艺学》中介绍了关于生态危机产生的根源的多种说法，但是，无论我们将这一根源定在历史的哪一个点，我们都必须有一个相同的认识，那就是，最终，我们都必须建立起新的人与自然观、新的价值体系。“改变我们对世界的看法”是完全必要的，正如卡洛琳·麦茜特所说：“生病的地球，惟有对主流价值观进行逆转，对经济优先进行革命，才有可能最后恢复健康。在这个意义上，世界必须再次逆转。”

那么，我们凭借什么建立新的价值体系？换句话说，我们可以借助什么现有的精神资源？“由文艺复兴和启蒙运动开创的西方文明已经完成自己的使命，它的伟大的创造周期已经结束”。无论这样的宣告是否值得商榷，生态危机首先产生于西方工业文明的土壤确是不争的事实。正因为如此，我们可以理解：为什么多数生态思想家（无论中外）都在激烈批判西方文明的同时将目光投向东方。杜维明先生在《超越启蒙心态》一文中提出了三类可供利用的资源，中国的儒家思想就是这些资源中的一种。“在当前有关对待自然的态度、人类的作用和环境伦理的讨论中，儒家思想提供了重要的理智上及精神上的资源。”那么，在人与自然关系的价值重建中，儒家精神的生态之路从何而来，通向何处呢？

首先，儒家思想是具有与时俱进性的“活传统”，儒家思想本身的忠恕之道、仁民爱物的思想、礼乐文化等因素所具有的可推广性以及可适用性。“在传统的关注（此处是指：关注君臣、父子、夫妇、兄弟之间的关系）之外，‘礼’的后现代研究不仅将‘礼’指引到人类社会相关的模式，同时也将它指引到在生命和地球关系这一更广大的网络中的深入应用”。“礼是行为模式和生活之道的向导和规范，它适合生命并能够使遍及系统的生命最优化。对礼的研究能够为各种不同文化和社会的人类关系行为提供灵活的洞见；同时，这一研究以平等地衡量人类与地球整个生命系统的恰当关系作为开端——并且允许有新的回答。”“说到人类生命的重要性，就必须认识到我们自己生命的重要性以及他者生命的重要性。我们生活在同一个世界，对生命的相互尊重是一个先决条件。我认为，儒家思想为这一观点提供了适当的基础”，“儒家伦理的基础是谅解他人。如果我们将这一概念扩大，我们可以将自然纳入其中”。这些说法都体现了儒家精神实现生态化的可能性及方法。

中国古代有丰富的生态伦理思想，但并未发展成理论化的生态伦理学，究其原因有以下两点：

一是中国是农业文明。近代社会发展极其滞后，工业化程度极低。一个还没有发达起来的文明，难以像西方社会感受到发达的现代文明的恶果，对环境问题的关注程度就远不及西方。另一方面，在近代中国史上，民族危机是摆在中国人心中第一位的问题，所以环境问题不是关注的焦点。

二是与基督教文明是截然不同，以儒家为主流思想传统社会没有人类中心主义的观点。“天人合一”、“人与自然相依共生”、“万物与我并生”“天时、地利、人和”的天地人的生态宇宙观，使中国人的思想中历来就深扎着有生态伦理的朴素观念，这种朴素的思想一脉相传，使中国人并不要去如何唤醒自身的环境意识，如何呼吁对道德关怀的扩展，而是自发的和谐相处。这也就限制了这一思想最终体系化、理论化。

我们今天正在步入工业文明时代，我们可以一方面发扬光大中国传统的生态伦理思想，另一方面借鉴西方伦理思想扩展时的经验，结合中国传统思想的特点和成果，更好地把人们朴素的生态伦理思想与西方先进的现代生态伦理思想成果结合起来，使西方的生态伦理思想中国化，在人们心中普遍开花结果。

二、儒家环境伦理观的思想架构

儒学的最高信仰和终极理想，可以用“天人合一”、“性道合一”的命题来加以表达，儒家思想是以“天人之际”的问题为起点展开的。“中国的哲人们，都认为人与天之间是一种内在的关系，而不是外在的关系；是有机统一，而不是机械对立的。因此，才能在自己的生命中体验到天即自然的神圣与伟大。它包含了深刻的哲学道理，即人的内在的生命价值是由‘自然的光明’给予的。至于孔子所说的‘天生德于予’，孟子所说的‘良贵’、‘天爵’是‘天之所与我者’”，就更体现这种意义。方东美先生在阐述其对于天人合一思想的看法时提到了“天人合一”的和谐关系都建筑在天人合德、生生不息之上，这个天人合德的关系可称为“参赞化育”之道，简单地说，它肯定天道之创造力充塞宇宙，而人道之生命力翕合辟弘，妙哉宇宙创进的历程，所以两者足以“合德并进，圆融无进”，“生生不息”，指出了“参赞化育”之道，并明确了最终“天”与“人”两者“以合德并进，圆融无进”。由此可见，思想家们在对“天人之际”这一问题进行思考的时候，不外乎对三个因素进行考虑，首先是对于“天”的追问，到底什么是天。另外是在“天”的意义下对人进行思考，到底人在天地之间处于什么地位，应该如何为人，应该如何配以天德。最后，是“天”与“人”如何达到合一。

在儒家对“天”的认识上，中国古代有着丰富的内涵，涵盖了多方面的内容。冯友兰先生认为“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”汤一介先生认为“在中国历史上，‘天’有多种涵义，归纳起来至少有三种涵义：（1）主宰之天（有人格神义）；（2）自然之天（有自然界义）；（3）义理之天（有超越性义、道德义）。”刘泽华则认为“天是一个混沌概念，神、本位、本原、自然、必然、命运、心性等等，均在其中。”从这些学者对“天”涵义的概括中，可以看出，“天”的涵义没有超出主宰之天、物质之天、人格之天、义理之天等几种涵义。

当“天”作为物质之天时，先秦儒家往往把它与地作为一个成对的范畴来用。在他们看来，这时“天”指的是世界上极高的在上者，地指的是世界上极低的在下者，“至高之谓天，至下之谓地”，也讲“天者，高之极也；地者，下之极也”。“天”的最大特点是自然而然，具有一定的季节节律，为万物提供了存在的可能，而“地”则有生、养、载等一系列特点。但是，天和地并不能涵盖自然万物，在自然界中，除了天和地之外，还有动物、植物、飞禽等一系列自然事物，“盈天地之间者唯万物”万物是在天地中生成和深化的，“有天地然后万物生焉川”，“天地感而万物化生”。“物”是世界上最概括和抽象的一个概念，“物也者，大共名也。推而共之，共则共，至于无共然后止”，将“万”置于“物”之前所形成的“万物”也就是指世界上具体存在物的总和；但“万物”也不等同于自然，因为它要在“天地”所提供的范围内存在和活动，“万物”要依赖于“天地”，因为“天地养万物”。

在儒家思想里，“人”的地位是很高的，儒家经典《周易》是把人与天、地相提并论，它说：《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”这种天、地、人“三才”并立的思想己成为传统儒学的一个模式。在宇宙间，人之所以占有这么重要的地位，其中一个重要原因是，人能够与天地协作，化育万物。关于人与天地化育的关系，《周易》所载“天地之大德曰生”，“大人者与天地合其德”，即“大人”与天地合德，共同化育万物。董仲舒也说：“天、地与人，三而成德。”由天、地、人三者合作，就能成就化育万物之德。对于这一思想，王夫之进一步发挥说：“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。’天地之德，亦待圣人而终显其功。”人所珍重的是天地的“生”之德；而天地的“生”之德，亦有待于人的协作而后“显其功”。这样一来天、地与人三者就有内在的整体联系了。这便是儒家的“三才”整体论的系统观。

另外，儒家虽然认为“人”因其道德理性而优越于万物，人类所关注的次序也是从人类本身出发，再推及其他生命，但是，这并不意味着人类的价值就绝对比其他生命高。人固然比其他的生命具有更高的智慧，但是在生命的价值上，所有的生命都是相同的。儒家的宇宙哲学认为：人与大地的关系应该是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，而应视所有的生命形式都与自己相通。

可见，在先秦儒家思想中，“天”并不能代表一个统一、完整的自然观念，只有它与地、万物、人等概念相结合的总和才构成了自然概念。但是，从当时的理论思维水平来看，天、地、万物、天地人等范畴又各自接近我们所讲的“自然”概念。（二）“和谐”体现“天人合一”的精神内核

既然“和谐”这个概念作为先秦儒家思想“天人合一”的精神内核被提出，那么我们首先面对的问题是：儒家的“和谐”是什么？“和谐”是一种状态，这种状态描述的是天与人、人与人的关系。一句话的界定不足以展示概念的整个面目，还要对其做进一步的阐释。“和谐”所描述的天与人的关系包括：天（自然）之好生之德、人之参赞化育之心以及天与人的合一。“生”是根本，无“生”则无其他。人为天（大自然）所生，敬天而畏天，参天地之化育，共同达到“生”境。这三个因素及其构成的合一，则是“和谐”所描述的状态。至于人与人之间的关系，则是“有仁”、“有义”、“有礼”，而最终形成的一种状态则是“有序”。有序即能忠、能恕、能容、能让，有序即不乱。此所谓人与人之“和谐”状态也。

天与人的关系即自然界与人类的关系，人与人的关系则是人类社会内部关系。对儒家而言，对“和谐”的追求必须不仅在人与人之间寻求，更加根本的是在天与人之间实现。那么，何以“和谐”受到如此之重视呢？“和谐”的地位为何如此举足轻重呢？其根本在于合一发生的源头，而其扩展又多少与人类对自身世界的期待相关。这根本在于对“生”无法舍弃，其扩展在于对“和”梦寐以求。

对“生”的无法舍弃自然导向对“生”之参与。自然界展示给人们的不单是一种“生”的力量与目的，还展示了一幅“生生”与“相生”的图像。这种图像使古代中国人形成了从整体上关照宇宙世界的思想。然而这种整体并不机械，并非停止，恰恰相反，其中各部分有机组合，永恒运动，并且整体完美和谐。因此，整个宇宙以其自身的有机、动态以及整体的和谐为古代中国人展示了一种智慧，这种智慧就是“合一”。宇宙中的各部分最终达到的是这样一种状态，而在天与人之间，最终的状态也应该是“合一”，即和谐。这就是古代中国人由于对“生”的无法舍弃而最终获得的用于处理天人之间关系的大智慧。总之，古代中国人对于“生”及其所联系的一切终究无法舍弃，他们归附于这样伟大的力量，对于自然宇宙所蕴含的生命的和谐的领悟与折服使他们必然选择一种“和谐”、“合一”，作为他们与天地之间的最恰当关系。而在他们自身之间，也必然崇尚一种“和”的状态。

在儒家看来，凡事都有一个界限或尺度，达不到或超越这个界限或尺度都不可取。儒家的中庸、中和观念不论就其“和而不同”的意义而言，抑或就其“过犹不及”的意义而言，显然都不能简单地归结为折中主义或调和主义，它的实质、精蕴乃是强调矛盾的统一与均衡，强调通过对事物之“度”的把握以获得天人关系的和谐。（三）人与自然和谐的“仁”、“礼”、“义”价值谱系“仁”、“义”、“礼”三位一体是先秦儒家“天人合一”观念展开的思想总脉。它开端于孔子，完成于孟子，系统阐述于荀子。“孔子之学，由‘礼’观念开始，进至‘仁’、‘义’诸观念。故就其基本理论言之，‘仁，义，礼’三观念，为孔子理论之主脉，至于其他理论，则皆可视为此一基本理论之引申发挥。”孟子对“仁义礼”三者之间的关系架构亦有提及，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；……；礼之实，节文斯二者是也”，但其理论重心并不在于阐述三者之间的关系如何，而着重于发明仁义之间的伦际。孟子曰：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”，“仁”为个人安身立命之所在，而“义”为达成“仁”之由径。陈锡勇先生说：“仁义并举是孟子之说也。孔子学说则就‘仁’‘礼’为重心也。”，“义在孔子思想体系中，其重要性远不如礼，更不如仁。一直到了孟子性善说的提出，为义提供了存有论的根据后，义的观念才得以体系化地充量发展，和仁、礼鼎足而三，成为儒学的最重要支柱之一。”事实上，第一次对“三位一体”说予以完整描述的应是荀子。荀子说：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。……君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”至此，儒家的“仁义礼”三位一体说以其严整的体系呈现在我们面前。“仁”为根本，行“义”以至“仁”，同时“仁”必须接受“义”的规范；“义”则为“礼”之根本，“礼”由“义”出，“义”以“礼”为表象；制“礼”必须贯彻“仁”、“义”之精神，在其指导下建立外在规范，此即“反本成末”。简言之，仁、义、礼的关系为：仁为义之本，义为仁之节；义为礼之本，礼为义之节。仁义礼三者融会贯通而又相辅相成，然后方能达于至道。“义”的核心意蕴则为“道德辨别力”，“仁”或者“道”通过它得以落于实行；反过来，对外在规范（礼）的施行亦可由之达于至道。概言之，“义”是沟通外在情境与道德本体的中介、实现情理转化的关键。同时，道德辨别力具有自我创新的特性，借助它，“仁义礼”三位一体结构便成为一个动态和谐的体系而永葆活力。

第四节　儒家环境伦理观的伦理价值取向定位

一、“天人合一”对“非人类中心主义”伦理观的反思

非人类中心主义环境伦理观对人类中心主义的批判的确有助于促使人类更清醒地认识自己及不足，并重新反思、调整人与自然的关系；而且它爱护自然、保护环境的热情以及由此所做出的呼吁及行动也的确让人感动。但是，作为一种应用性理论，非人类中心主义环境伦理学始终未能走出其理论与实践的困境。非人类中心主义坚持认为，自然生态环境被破坏的根源就在于非人类生物没有被赋予像人类那样的内在价值和权利。为了使自然免于被继续破坏的厄运，非人类中心主义者坚决主张拓展传统伦理关怀的范围，要求赋予非人类生物以平等的内在价值和生态权利。从动物权利主义到生物中心主义，再到大地伦理学和生态中心主义，无不显示出非人类中心主义流派拓展和颠覆传统伦理学的运思路向。在他们看来，只承认人类具有内在价值、仅对人类进行伦理道德关怀的传统伦理学是狭隘的和有害的，它势必导致对非人类生物的冷漠和残忍。“只承认人类的价值，不承认自然本身的价值，在自然和人类之间划定事实与价值的界限，是与应该的界限，就必然导致在实践中不尊重非人类的自然物和一切生命的存在权利，对它们不行使道德义务，就必然带来自然价值的毁灭。”由此拓展伦理关怀的范围不仅是必要的，而且是必需的。唯有如此，非人类生物才能得到保护。

正是在这种致思路径下，非人类中心主义纷纷将论证非人类生物拥有“内在价值”和“道德权利”视为一种刚性需求。在他们看来，只要将“内在价值”、“生态权利”这两个环境伦理学的理论“硬核”确立起来，自然的保护就可指日可待。为了让非人类生物拥有与人类同等的“内在价值”和“权利”，非人类中心主义不惜将非人类生物道德主体化，将人物化、自然化。在非人类中心主义的逻辑框架中，只要自然具有不依赖于人类意志为转移的内在价值，那么人类就没有理由不对自然加以尊重和保护。所以他们千方百计地让自然获得主体地位，让一切客体都穿上“道德主体”的新衣，以寻求自然获得人类保护的伦理根据。而为了提升非人类生物的主体地位，他们又不得不刻意地下放人的主体地位，将人类降格为大自然中平凡的一类物种。如罗尔斯顿就以天文学为依据，得出人只不过是茫茫宇宙中一粒微小的“尘埃”，充其量“不过是一些运动中的物质”；辛格则根据生命科学理论（人和黑猩猩的遗传信息仅有1．6％的差别），把人还原为一种“长毛的”动物；纳什也说过：“与其说人类是自然的主人，不如说他是自然共同体的一个成员。”利奥波德则依据生理学理论，得出了“人只是生物队伍中的普通一员”的结论。我国也有学者做出了类似论述，例如：“从维持生存的角度看，人类所具备了的一切特征同长颈鹿的脖子、飞鸟的翅膀等特征，其意义都是平等的。无所谓谁的更好一些或更坏一些。自然并没有规定哪些种族特征与生物的存在资格有关，哪些种族与生物的存在资格无关。人类的种族特征只与他自己的存在资格有关。如果人类宣称，只有自己的种族特征才配作裁判一切生物有无存在资格的标准；那么，任何一种动物也同样可以宣称（假如它们能和人类辩理的话），只有它们的种族特征才配作裁判一切生物有无存在资格的标准。从局外者（例如公正的外星来客）的立场看，任何一种动物的证明在逻辑上与人类的证明都是等值的。”总之，非人类中心主义“要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等一员”。

应该指出，非人类中心主义的上述做法尽管饱含了对非人类生物的深深同情，但它也使自身陷人了一种尴尬的境地。这种尴尬在于：一方面，被强行赋予道德主体资格的非人类生物实则并不具备维护自身不受侵犯的“话语权”，另一方面，被“下放”、“发配”到自然共同体中普通一员的人类却被要求承担起保护自然的诸多责任。诚如有学者指出的那样：“赋予生态环境、生命存在以内在价值，必然使人类思想、行为限于不可救药的混乱：它一方面把‘物’拔高为‘人’，使之成为道德主体，可这个道德主体却不需要、也不知道承担道德责任；另一方面把‘人’降低为‘物’，而这个物却需要承担道德责任。”但问题在于，自然物永远也不能独立主张自身的权利。既然“非人类存在物并不具有道德主体应有的自主、自为及自觉的性质。既然无主体资质，无法集道德权利与义务于一身，非人类存在物又何以与人建立起真正意义上的主体际道德交往关系呢？”（二）“天人合一”中“人”的地位

在儒家“天人合一”思想里“人”的地位是很高的，人与天、地处于相提并论的地位。另外，儒家认为“人”因其道德理性而优越于万物，其“天人合一”的实现是在以人为出发点的“参赞化育”的过程中达成合一的。在儒家环境伦理观中实现了“以人为本”和“天人合一”的有机统一。

儒家很早就已经认识到人的独特性和能动性。一方面认为自然界具有普遍的规律，人必须尊重自然规律，强调人与天的统一。另一方面，又强调人在自然中的区别与人的独特性和能动性。儒家认为人兼具有天地乾坤的刚健柔顺之道，既应该顺应自然规律，与天地的自然变化相一致，又应该积极进取，按照天地万物的属性来改造和利用自然，克服自然本身的缺陷和不足，以削弱自然的不利变化对人类和万物造成的消极影响，使之更好地为人类的生存和发展服务。《易传》主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”这一思想既不同于老庄道家顺其自然的无为思想，也避免了西方生态伦理在具体环境道德问题上出现理论冲突。儒家注重天人协调的思想使其在利用生物和非生物来满足人类的生存需求时，能够比较合乎情理的处理好食肉、杀生、放生等环境道德问题。

儒家“天人合一”强调人对天地万物的具有道德责任和伦理关怀。在此必须指出的是儒家以人为本的生态伦理思想并不等同于人类中心主义。人类中主义可以分为两种形态，一种是对任何非人类的生物进行残酷屠杀和对自然资源进行毁灭性的开发的人类沙文主义；另一种则是使自然界能长期满足人类生存和发展需要的现代人类中心主义。对于前者而言，儒家是坚决反对的。而对于后者，儒家的以人为本的思想确实有其共同之处。这就是双方都承认人是自然进化中具有最高价值的存在，人类应该合理地利用和保护自然对象的工具价值，人类是唯一具有道德意识的存在，而且人类对待同类的道德关心应该置于最优先的地位。但是，现代人类中心主义只承认人类是唯一的具有内在价值，而否定其他自然物的内在价值，最多把自然物的关心当成为对人的关心的一种间接影响和扩展。而儒家的生态伦理则与此有明显的不同。尽管儒家伦理强调“以人为本”，但它并没有把人抬高到宇宙主宰的地位。因为儒家在坚持“以人为本”的同时也强调“天人合一”。儒家语境下的天人合一是人与自然的对立统一。即儒家不仅强调天人之别、强调人最为天下贵、承认人类具有内在价值，应该把人类放在道德关怀的首位；同时也承认所有的自然物都是道德关心的对象。这点可以从儒家的“仁爱”思想可以看出。孔子讲“仁”，以“亲亲”的血缘关系为核心，以“三纲五常”的社会等级规范为基础，以爱人为社会准则。孟子则把儒家的仁，由亲亲、仁民而扩大到爱物，他还对这个基本原则做出了明确的规定：“君子之于物也，爱之而弗人；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”汉代董仲舒又直接将爱护鸟兽虫鱼等生物，当作仁的基本内容。宋代大儒张载提出民胞物与的思想，理学家程颖提出“仁者，以天地万物为一体”的学说，最终把仁爱的对象和范围，扩大到了天地万物乃至整个自然界，在伦理上实现了人道与天道彻底贯通，把人际道德和人对自然的道德的完整地统一起来了。中国古代生态哲学，与西方文化关于征服自然和统治自然的思想相比，不仅在人与自然和谐的命题上更胜一筹，而且更符合现代社会可持续发展的要求。（三）人的“生态位”的缺失与回归

在坚持还是罢黜人类主体地位这一问题上，“天人合一”与非人类中心主义有着明显的差异。在“天人合一”的理论视域中，人类在自然界中作为主体的生存地位不仅没有被贬抑，而且得到了明显的确认。如大卫·佩珀就认为，避开人类的权利去奢谈自然的权利是毫无意义的。他反对把自然而不是人置于中心地位的做法，并指出在一个社会不公正的大环境中，把自然视作人类的主人，把人与自然的关系神秘化，这样只会带来反人道主义的后果。在他看来，人类只会从人类意识的视角去观察自然，因而不可能不是人类中心论。针对生态中心主义“对自然基于其内在权利以及现实的‘系统’原因的尊敬感”的做法，佩珀批评说：“这种尊敬事实上神秘化了自然，使人性远离了自然。”他坚持人类中心论，认为人类中心论“拒绝生物道德和自然神秘化以及这些可能产生的任何反人本主义”，并明确指出：“人类不是一种污染物质，也不犯有傲慢、贪婪、挑衅、过分竞争的罪行或其他暴行。而且，如果他们这样行动的话，并不是由于无法改变的遗传物质或者像在原罪中的腐败：现行的经济制度是更加可能的原因。”这就是说，人并不是天生就对大自然有害，现实中人对自然侵略和破坏也并非出于人的天性，而是特定的社会关系所造成的结果。因此，人类应做的并不是去提升非人类生物的主体地位，更不是把人降格为大自然中的普通一员。相反，应捍卫人类在生态环境中的主体地位，从人类的社会关系中去审视和解决环境问题。毕竟，与罢黜人类的主体地位相比，坚持人类的主体地位更为现实，也更有利于解决环境问题。倘若一味追求非人类生物与人类的平等，不仅不会促进环境问题的解决，反倒会使人类在实践中无所适从，不知所措。

二、“天人合一”对“人类中心主义”伦理观的修正

在实践操作层面，把自然存在物仅仅当作对人有利的资源加以保护，会遇到一些难以解决的问题。例如，人的知识不完备，理性有限，他根本不可能确切地知道，一个物种的毁灭或一个特定生态系统的破坏究竟会产生哪些长远的影响；有些自然存在物，现代人可能觉得毫无用处，但无法保证这些事物不会在未来成为一种新的资源。资源总有稀缺程度的不同，把自然物仅仅当作资源来加以保护，我们就不得不对它们的稀缺性进行排序，把大自然的各个部分人为地分成不同的等级，从而使大自然与大自然对立起来。

人类中心主义往往把人所具有的某些特殊属性视为人类高于其他动物、且有权获得道德关怀的根据，在它看来，正是由于人具有了这类只有人有而其它动物无的特性，道德才与人有关，与其它存在物无关。但是，要在人身上找出某种所有人（包括胎儿、婴儿、白痴、精神病患者、老年痴呆症患者）都具有，但任何动物都不具有的特征是不可能的。无法解释为何具有这类能力的人就有权获得道德关怀，而具有这类能力的动物就没有资格获得道德关怀。而像道德自律能力、使用文字符号这类能力，动物虽然不具有，但许多人也不具有，为什么不具备这类能力的人就是“道德顾客”，而不具备这类能力的动物就被排除在道德顾客的范围之外呢？根据规则的普遍性原理和一贯性原理，道德代理人不应采取“道德歧视”的态度，只对人提供“道德服务”，而不对具有相同特征的动物提供“道德服务”，否则，他就是犯了与种族沙文主义和性别歧视主义（它们都是根据一个人是否是同一种族或性别的成员而决定他是否有资格获得某些权利）相类似的人类沙文主义和物种歧视主义（仅仅根据一个存在物是否是人类这一物种的成员而决定他或它是否有资格获得道德关怀）的错误。况且，“具有某些生物学特征”与“有资格获得道德关怀”之间并无必然的联系。肤色、性别、身高或智商不是一个人应否获得道德关怀的根据。

人类中心论和利己主义遵循的是同一逻辑：一个行为主体（作为个体或整体）只应选择那种对他有利的规则，自利是行为主体所有行为的唯一动机。然而，如果以个体形式表现出来的利己主义是错误的，那么为什么以人类整体的形式表现出来的利己主义就是合理的呢？在日常生活中，自利并不是人们行为选择的唯一动机，他们也选择那些对自己不利但却符合道德要求的行为；他们并不把利己与利他看成是截然对立的。道德以对义务对象自身的尊重为特征。一个人，只有当他超越了自我中心的世界观时，他在道德上才是成熟的；对作为个人集合的民族和人类整体，是否也应作如是观呢？

从历史的角度看，道德的进步过程同时也是道德关怀的对象不断扩大的过程。人类文明已逐步实现了对“部落中心主义”、“种族歧视主义”、“民族中心主义”的超越，我们为什么要为人的道德关怀的范围划定一个不可逾越的界限呢？理性、道德自律能力和自我意识也许是获得道德权利的充分条件，但不是获得道德关怀的必要条件。许多不具备这些特征的人（如白痴）和组织（公司、社团、国家、联盟）同样也拥有权利，尽管他或它们不能亲自捍卫其权利或用语言来表达其要求。对于这些权利主体，我们通常指定或选定一个代理人来捍卫他或它们的正当权利。我们为什么没有把这种“代理权利”的作法推广到非人类存在物身上去、并承担其维护它们的道德权益的“道德代理人”的使命。（二）“人类中心主义”的反诘

讨论人类中心主义与非人类中心主义必须分清言说的层次：一是认识论上的人类中心主义，即人所提出的任何一种环境道德，都是人根据自己的思考得出的属人道德，这种人类中心主义是不能反对的，因为任何一种用来反对人类中心论的思想都是由人提出来的，都不可避免地要带上人的烙印。二是生物学意义上的人类中心主义，即人把自己的生存发展放在第一位，这是反对不了的。因为任何一种道德，如果不利于人的生存，不能保证人的延续，那么它就失去了自己的依托。在人的生存没有保障的情况下，道德是没有用武之地。任何道德都得为人的生存和延续让路。因此，反对生物学意义上的人类中心论也是荒唐的。三是价值论意义上的人类中心主义，即认为人是唯一道德主体和内在价值存在物，人的利益是道德原则的唯一相关因素的观点，非人类中心主义能反对的只能是这个意义上的人类中心主义。因为只有在价值领域，人类才拥有选择的自由和可能，人才获得了重新选择和确定道德的相关因素的自由。所以人类中心主义和非人类中心主义的辩论只有在价值论层面展开才有意义。

就非人类中心主义而言，价值论与认识论在实际上是很难分开的，因为非人类中心主义与其他伦理学说有着根本不同，以往任何伦理学说都是在不触动认识论上的人类中心主义的前提下展开的（他们从没主张过“非人”思考，也就不涉及这种主张的可能性），而非人类中心主义恰恰是以推翻认识论上的人类中心主义为存在基础和论证前提的：只有“跳出人自身，以自然的立场进行思考、判断”是可能的，非人类中心主义才有进行价值层面讨论的必要性所以实际对于非人类中心论而言，第一层面是第三层面的价值基础。

然而，非人类中心主义实际上并没有局限于价值层面的论证，因为没有认识论基础，非人类中心主义是不可能建立起来的。非人类中心主义学者虽然作出的是人的判断，但他们不认为这些判断是根据“自己”的思考而得出的“属人”判断，主张这些判断是超越人的立场、根据“自然”的思考得出的“自然”道德。然而，一个不容否认的事实是无论什么人，多么超然和高尚，提出的主张多么反常甚至反人类，其也只是一种人的主张，其认识归根结底也只是人的认识，而不是什么其他物种的认识。“人眼中的事物永远是人看到的，就如同熊猫眼里的世界，永远是熊猫的世界一样。”列宁在《辩正唯物主义的认识论何经验批判主义的认识论》中曾经批判道，“凡是把自然界说成人的主宰的诗人和唯物主义者，都过于容易忘记，使他们惊叹的自然现象的秩序和复杂性，最低限度也像人本身的记忆和思想一样，是人的认识能力的产物。”这一批评对于非人类中心主义者来说可谓再恰当不过。

因此，非人类中心主义实际上是立基于一个虚假的认识论基础之上的。所谓的种种“非人类中心”或者“自然中心”的主张，尽管他们十分自信他们的主张肯定符合自然利益，但实际上这种“符合”是既无法证实，又无法证伪的（比如有人主张的石头的权利，怎么证明呢？）。而且非人类中心学者对于自然的认识也要依赖于各种科学观测和理论假设，这并不比人类中心主义者的科学要高明多少。事实上，由于非人类中心主义者在为自然代言时有更多的“一相情愿”，更容易从自我立场出发而忽视科学规律，从而导致“好心办坏事”，这种例子也并不少见。

即便我们认可非人类中心主义“能为自然代言”的观点，在实践上也同样会陷入寸步难行的混乱之中：究竟哪些人的何种主张是真正代表自然意愿的？对不同的以自然为名的各种主张的正当性又何以进行判断、取舍？同时，个体主义的非人类中心主义是不彻底的、自相矛盾的；而整体主义的非人类中心主义则在实质上包含对道德前提“人应当首先保障自我生存”的否定，在价值上具有某种程度的“荒唐性”。（三）人与自然关系的整体性考量

在“天人合一”的环境伦理观的视野下，人的利益和自然的利益是“合一”的，非人类中心主义对人类中心主义的批判存在一个显而易见的悖论：一方面，它宣称人须臾不能脱离自然，自然与人生死攸关，是人最重要的根本利益；另一方面，它又认为人为了自己的利益会不顾自然的利益，越强调人类利益就越破坏自然。这给我们带来的疑问就是，保护自然与人的利益到底是一致还是对立？如果一致，而人破坏自然明明是与人类利益相违背的。

人类中心主义是否是导致环境危机的根源，要解决环境危机是否必须摆脱人类中心主义，值得商榷。事实上，在“天人合一”的伦理下，以人类利益为中心不仅不是环境危机的根源，还恰恰是人类走出环境困境所必须进一步发扬的。首先，人以自我为中心，评价自我的利益高于其他非人类，这是自然而然的事情，不存在任何道德上可指摘之处。“物种的存在，以其自身为目的。它们若完全为了其他物种的利益就不能存在。从生物学意义上说，物种的目的是持续再生。”对此，美国学者墨迪说到“评价人类比其他自然事物有更高的价值，是人类中心主义的——这是由人评价的；同理，评价蜘蛛比其他自然事物有更高的价值——这是由蜘蛛评价的。由此，对人类评价者而言，是人类中心主义，而对蜘蛛评价者而言，则是蜘蛛网模中心主义，这的确是合乎逻辑的。以此类推，也适用于一切其他物种。”当然，人与其他生物不同，动物仅仅为了生存本能而开发自然，人对自然的开发则不限于基本生存。非人类中心主义者常常以此诟病人类开发自然的活动的正当性，认为这种超出本能需要的开发是对自然的滥用和掠夺。这是没有道理的。因为人是不同于动物的高级动物，除了生物本能外，还具有特殊的文化本能。人为了自己的社会生活和文化本能去开发自然，对人而言同样是自然的、不可缺少的。其次，在“天人合一”伦理观看来，“生态危机的出现并非人道主义的僭妄，恰恰相反，是人道主义精神还不够深入的结果”，是人类“参赞化育”、“仁民爱物”的责任未曾充分实现导致的。所以无论是“非人类中心主义”还是“人类中心主义”都存在着把自然和人的利益相分离的理论前提，需要在“共生共存”的整体性思维下进行修正。

三、儒家环境伦理观：一种合理形态的人类中心主义

首先，在人与自然的价值关系中，坚持以人为价值世界的中心，人永远是主体，自然永远是客体，人的利益是出发点和归宿。应当说，究竟以人为中心还是以自然为中心，这在哲学史上早已是不争的事实。自康德以来，哲学从本体论转向认识论，“人”逐渐成为哲学自觉探求的主题，“哲学就是人学”为越来越多的哲学家所认同，人的主体地位也成为所有人文学科不可动摇的前提。在现代，再把“非人”作为中心，这无疑是向原始社会自然崇拜的一种复归。并且，就立论基础而言，自然主义生态伦理观“是消除存在论之‘是’与价值论之‘应当’的区别，从‘是’中直接推导出‘应当’”，因而不可避免地会陷入一系列的理论困境。

其次，人不是狭隘的概念，包括了当今世代和未来世代的所有的人。因此，在一定时空范围内，应当对人的需求尤其是非理性需求作一定的限制。在满足一定空间和一定时间范围内的人的需求的时候，也不能侵犯其他地域和未来世代的人的需要（即整体利益、长远利益和局部利益、当前利益的平衡）。当今社会普遍存在的破坏和掠夺环境、吃祖宗饭、断子孙路的行为，实际上是近代人类中心主义的表现，是以个人利益为中心和以集团利益为中心，从整体上和长远上看侵犯了他人的利益，从而是不符合现代人类中心主义的内在要求的。合理形态的人类中心主义的这一点含义与可持续发展是基本一致的，只不过前者是内容更丰富的更深层次的概念。

再次，人类对非人类存在物负有道德责任，应当对它们进行道德关怀，不是因为它们具有内在价值或者有某种权利，而是为了保护人类的整体利益和长远利益。正如帕斯莫尔所言：“我们人类对环境问题和生态破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心，非人类自然（尤指动植物）无所谓‘公共利益’，更谈不上辨识相互责任和相互义务……人类保护自然是出于保护自己的目的。因为生态危机证明了人对自然做了什么，也就是对自己做了什么。”一句话，关心环境是为了更好地关心人类。在人与自然的伦理关系中，人永远是最终目的，即以人为本。

合理形态的人类中心主义，以合乎人类的根本利益为出发点来限定人与自然的关系：人的存在与整个自然环境密不可分，生态系统也是人的“大我”的一部分，人是由大我和小我（生物学意义上的我）组成的整体。关心自我是人的天性，自然环境既然是自我的一部分，保护生态环境自然也就是每个人义不容辞的责任，因为环境的稳定是人的自我实现的一个必要组成部分。在人类中心主义层面上的征服自然，不是指人类对自然的任意干扰和破坏，而是指掌握自然规律，利用自然规律，最大限度地为人类服务。

综上所述，“合理形态的人类中心主义”要求人们站在当代实践的高度上，从自然、历史、社会、文化价值立体交叉、有机融会的多维化视角，面对各种全球性问题及人类自身的许多困境，全面反思人与自然关系问题上的得与失。其实质则是在批判地肯定、相信在现代人的理性、智慧和能力的基础上，实现对传统人类中心主义偏见和落后模式的辩证超越。（二）儒家环境伦理观对可持续发展观的践行

在合理形态的人类中心主义的视野之下，环境除了对人类具有经济价值外，还有为人类提供生存环境的支持生命和资源的可持续价值，以及容纳和分解人类活动排放的废弃物，在一定程度上维持生态平衡，从而提高人类社会生活的质量标准，净化人类生活环境的价值。这就将传统人类中心主义所持有的自然资源环境单一经济价值型向多价值型转变。事实上，可持续发展战略本身就是建立在合理形态的人类中心主义这种环境价值观的基础上。

如前所述，可持续发展观是一种全球性战略，是当代人类社会整体的、长远的发展战略。在其所追求的价值目标中，可持续发展战略强调：人与自然、人类与生态环境的关系是和谐、协调的，并把这种和谐的关系看作是既满足当代人的需要又不对后代人满足其需要的能力构成威胁、实现当代人的发展与后代人的发展机会平等的根本前提条件。这样一个价值目标，体现了可持续发展战略对整个人类共同的、长远的利益的深切关注及对现代人类中心主义的价值取向的深刻认同。反过来，也只有自觉地坚持以人类的利益或人类的共同利益为价值取向的现代人类中心主义这样一种环境伦理价值观，当代人类才能有效地实施可持续发展战略继而实现可持续发展。

合理形态的人类中心主义从人类利益、需要出发，势必尽可能地采取适当的手段来保护自然，合理形态的人类中心主义本质上是一种可持续发展的价值观。（三）从儒家环境伦理观出发建立人与自然的和谐关系

人的存在和发展离不开自然，人如何对待自然界的问题，实质上就是人类如何对待自己的问题。从合理形态的人类中心主义出发，就可以建立人与自然的和谐关系，因为：

第一，合理形态的人类中心主义坚持以人为目的、以人类利益为中心，这是以承认和尊重自然规律为前提的。它强调在人与自然的全面关系中，不仅包含主客体关系、改造与被改造关系，而且还包含整体与局部、系统和要素之间的关系。这两种关系在现实中虽有相统一的一面，但在性质上是不同的。前者说的是人对自然界的能动性、主导性、创造性，意味着人在自然界面前的自我权利和责任意识；后者说的是人在自然界中的受动性，意味着人类与自然界之间的“一体化”存在，它表明自然界整体的规律性和动态结构的阈限已构成了人类实践活动的绝对限度。所谓人类受到大自然的惩罚，乃是由于人对自然界认识的局限以及人在改造自然过程中的错误行为所致。故为了人类的长久生存和永续发展，人们需要遵循自然规律来正确地改造自然，更需要依靠科学技术的生态化来保护资源，恢复环境质量，从而有效地维护自然生态系统对经济社会发展持久的支撑能力。可见，在价值观上坚持合理形态的人类中心主义与承认生态科学所揭示的生态系统规律并不矛盾。合理形态的人类中心主义作为某种立足于人类生存与发展利益需要及其满足来看待人与自然界之间关系的价值观念，对于人们克服有关人与自然关系的片面理解（即仅仅是把自然理解为人类征服、占有和消费的对象，否认人与自然之间相共属的关系），摈弃那种不考虑自然生态平衡而任意掠夺攫取的行为，合理地利用和改造自然，对实现可持续发展具有积极意义。

第二，合理形态的人类中心主义坚持人类整体利益是人们实践活动选择的唯一的、终极的价值尺度。这里所谓的人类整体利益，包括两方面的内容：一是代内间人类的整体利益，它要求所有国家、民族和地区走协同发展的道路，尤其要使现实世界不同利益主体之间享有平等的生存权。二是代际间人类的整体利益，它要求当代人类在发展中，既要满足当代人的需要，又要有利于后代人的利益，达到现代与未来的统一。不仅如此，合理形态的人类中心主义在昭示人类存在统一的全球利益之时，并没有否认人们合理的局部的和暂时的利益存在及其满足的必要性，它要求人们具体地对待人类整体利益问题，反对任何独占人类名份的“个人本位”行为，尊重各主体对生存利益的合理要求，明确不同国家、不同民族有区别的环境责任和现实能力，通过协调人类与各群体之间涉及自然资源的利益差异和矛盾，去规范人对环境的行为，以达到促进人类持续生存和健康发展的最终目的。可见，合理形态的人类中心主义作为一种在人的个体与群体、部分与全体、族与类、现实与未来的辩证统一中把握和揭示人类利益的价值观，不仅有助于人们克服对利益理解的狭隘性和对利益追求的近视性，而且有助于人们从道义上谴责环境利己主义者的生态侵略、生物侵权、转嫁污染等不道德行为，自觉调整彼此之间涉及自然资源的利益关系，建立发达国家和发展中国家在自然资源分配和消费方面的平等关系，从而逐渐扭转全球性的生态破坏趋势，以促进人与自然的协调发展。

第二章　儒家环境伦理观对中国环境法价值理念的深化

法的价值内容丰富，包括自由、公平、正义、秩序、效率、安全等，而“一种完全无视或忽视上述基本价值的一个价值或多个价值的社会秩序，不能被认为是一种真正的法律秩序”。研究中国环境法的价值理念必须从对法的价值的认识着手。如前所述，和谐是指在由人参与的事物中，无势均力敌的对抗性矛盾的良好的对立统一状态，是事物的有序性、协调性和稳定性的成熟表现，是人的主观能动性正确作用的结果，它体现在人的身心关系、人与人的关系、人与社会的关系、和人与自然的关系的运动过程中，是事物发展的美好阶段。环境法对人与人的和谐与人与自然的和谐的追求，已经使和谐从秩序中脱颖而出，开始形成独立的“法的和谐价值”。和谐的法价值体现为和谐成为法分配权利义务，处理人与人之间、人与社会、人与自然之间关系。

第一节　环境法的价值理念

一、环境法价值理念的涵义

法的价值研究是任何法律在创制和发展时都必须要考虑的重大问题。美国法学家庞德曾经指出“价值问题虽然是一个困难的问题，它是法律科学所不能回避的。”千百年来，法的价值这一概念无论是否被明确地提出，法学家都从未停止和中断过对其孜孜不倦地追求。”在法律史的各个经典时期，无论在古代和近代世界里，对价值准则的论证、批判或合乎逻辑的适用，都曾是法学家们的主要活动。”“任何值得被称之为法律制度的制度，必须关注某些超越特定社会结构和经济结构相对性的基本价值。”因此，法学理论研究的核心问题便是法律价值问题。理解法律价值的内涵、属性以及其与法律发展的关系，对于创制适合于时代要求的法律制度具有重要意义。（一）环境法价值的释义

价值一词，相当于英语中的“value”，“具有起掩护和保护作用的，可珍贵的，可尊重的，可重视的”的基本含义。“价值”的含义即便在哲学家看来，也是多种多样的，一般来说有抽象和具体两种释义。作为抽象概念时，价值在狭义上包括“可以用‘善’、‘取和’、‘值得’等术语来恰当地表示的东西”，在广义上表现为“正当、义务、美德、美、真和神圣等”。价值作为具体概念时（譬如当论及某事物的价值时），价值往往是用来指被评价、判断为“有价值的东西，或被认为是好的、可取的东西”，或者称为“各种善”。

我国社会科学界，许多学者从不同的角度对价值进行了阐释。有的学者认为，价值是“客体的属性对于满足主体需要的积极意义（正价值）或消极意义（负价值）”；有的学者认为“‘价值’是指物满足人和社会需要的那种属性，即物对人和社会的有用性，是指对人的生存、发展和享受具有积极意义的一切东西。”，还有学者认为，价值立足于“客观对象与主体需要之间的满足与被满足的关系，还是人类所特有的绝对的超越指向”。

在笔者看来，价值是客体对于主体的意义。包括客体对于主体需要的满足和主体关于客体的绝对的超越指向的两个方面。价值的主体是人，或人之延伸与结合，而不是物。最基本而最终意义的价值主体只能是人。“凡是谈论价值，从根本上说都应当是相对人而言的，价值为人而产生，为人而存在，人是一切价值的主体。”价值的客体主要是物，这里的物并非物理学意义上的物，而是哲学意义上的物，是指人主观世界以外的客观实在。它可能是物质形态的，也可能是意识形态的。作为物质形态的物自不必多言，作为意识形态的物则包含着道德规范、宗教规范、法律规定、政治策略、社团规章、组织纪律等。作为价值客体的“物”既包括“自然物”也包括“社会物”。

法的价值源自于价值之哲学含义，是普遍的价值概念在法学领域的具体运用，法律价值是一种具体价值，是一般价值的特殊存在形式，是社会价值系统中的子系统。在以一般价值的科学观念为认识的基础上，探讨法的价值时，必须尊重价值的原本含义及其衍生出来的基本特征，同时也要克服价值概念固有的无限扩展性，以求将价值概念运用到法学领域。

古代思想家们很少直接使用“法律价值”的概念，但不乏对法律的自然基础、评价标准、正义性等问题的讨论。中世纪基督教哲学家托马斯·阿奎那将“法律价值”指认为法律的正义性，他认为“人类的意志可以根据共同的同意使本身并不违反自然争议的任何事情而具有法律价值”。到了近代，自然法学、哲理法学、社会法学等法学学派都对“法律价值”这一问题提出过自己的观点。在自然法学家的“价值表”中，正义通常被认为是法律的最高价值。哲理法学派中康德把“法律价值”看成是法律应然的理想境界，是相对的，只能由个人的信仰去把握。黑格尔认为“法的价值”是指法律存在的必然性，“这些法律既然按当时情况都有意义和适当性，从而只具有一般历史的价值，所以它们是实在的，因此它们又是暂时性的”。社会法学派中庞德把“法律价值”理解为：只能通过经验的方法取得的，一个社会制定和评价法律所依据的标准。新自然法学的拉德勃鲁赫认为“法律理念即价值”，而正义、功效和确定性即为法的理念三要素。英国学者彼得·斯坦认为，法的价值实际上也就是法律的目的。包含秩序、公平和个人自由三种基本的价值，是评价法律的主要标准。日本学者川岛武宜指出“法律价值”是“法律所保障的或值得法律保障的（存在着这种必要性）的价值，……又被抽象为所谓的‘正义’。”

从学术用语角度来考察，法的价值或法律价值是自西方法学移植而来的一个概念，并非我国法律传统固有的概念。我国法学界也往往从不同角度对“法律价值”这一概念加以使用，存在不一的看法：乔克裕认为，“法的价值是一定的社会主体需要与包括法律在内的法律现象的关系的一个范畴。这就是，法律的存在、属性、功能以及内在机制和一定人们对法律要求或需要的关系，这种关系正是通过人们的

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