阿来研究(第3辑)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈思广

出版社：四川大学出版社

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阿来研究(第3辑)试读：

稿约

本辑刊主要分四大板块：阿来创作研究、藏区文学研究、藏区民间文学研究和比较影响研究。其中，“阿来创作研究”包括作家档案、新作热评、创作研究、域外阿来研究、港台阿来研究、研究述评等栏目；“藏区文学研究”主要指藏区现当代少数民族文学创作研究；“比较影响研究”则既包括阿来与其他作家之间的比较影响研究，也包括藏区少数民族文学与其他民族文学之间的比较影响研究，以及藏区少数民族民间文学与其他民族民间文学之间的比较影响研究。此外，本辑刊还设“名家视阈”、“青年论坛”、“争鸣园地”、“新著推荐”等栏目，力图全方位展示当代著名作家阿来及当代藏区文学、藏区民间文学研究的最新成果，使其成为学界了解阿来研究、当代藏区文学研究以及藏区民间文学研究的一个重要窗口。

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我们对合作充满期待！《阿来研究》主编 陈思广

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作家档案

地域或地域性讨论要杜绝东方主义

每当我在旅行之中，无论是以一小时几公里的速度穿越一片荒野，从一个村庄到达另一个村庄，还是乘着航空器，以一小时几百公里的速度飞越岛屿星列的大洋，从一片大陆到另一片大陆，我都会观察和琢磨地理学意义上的“地理”。一块被冰川从高处山峰搬运到谷地中的孤独的岩石，或是海洋中的一座岛、一片陆地刚刚出现在视野中时，陆地伸入海洋的岬角，那些被海浪拍击的海岸，都是一个旅行者醉心关注的天造地设浑然天成的美感。

但我知道，今天我们在这里讨论的“地域”这个概念，并不是一个纯地理学的概念。“地”，在中文中是大地，是地理。而“域”这个字，却不只是地理，而是具有文化意义的某个范围。决定这个范围的，是生活在那个特定区域之内的人的社会，是族群，是文化，是某种生产方式与社会组织方式，甚至是某种特定的意识形态。因为这个“域”的存在，完整的地理上便有了种种人为的界限。

地域，便成为特定的政治的、经济的、文化的空间，置身其上的便是国与族的存在。正由于此，不同地域既可以是一个交互的空间，也可以是人为划定的意识的疆界。也是因为这个原因，在我们的文学表达中，关涉到地域时，除了极少数的文字是关于纯粹的地理存在外，大多数文本所要呈现的，其实便是那个特定地域中的人群物质与精神生活的双重构建。从古到今，很多的作家都在对自己所生活的地域进行着不倦的书写。这些书写中，为我们呈现了那些地域中的某种现实，成为我们的文化记忆。值得注意的是，由于地域的书写往往与特定的国或族的意识相关，在这种情形下，由于政治的，或者写作者自身献身国或族的意识构建的热情，地域性的书写往往也会加入意识形态的合唱，而失去文学家本该具有的基本立场。用萨义德的话来说，就是书写者因此失去把个人的或局部的危机普遍化的，与整个人类命运相联系的愿望与能力。

文学当然是无从离开地域的，因为地域本身就是一个题材，同时也是一个意义的空间。当一个书写者进入这个特定的空间，就会听到来自不同方向的呼喊。这些呼喊是一种祈求，也是一种命令。来自内部的呼喊是：说出我们！你是挑选出来的代言人，说出我们！而我们是什么？我们是这个地域上的全体吗？往往不是，那些对你用祈使句说话的，其实只是这个全体中的少数，是这个全体中那些掌握话语权与其他权力的少数——我们这个社会每一族群中，总有优越感十足的人把自己当成全体的当然代表来对我们发出种种指令。同时，当我们进入某种地域性的写作时，也会听到来自外部的强烈的声音，这个声音同样也是优越感十足的，专横却意识不到自己专横的，这个声音是说：来吧，说出你们！说出你们！说出不一样的你们！

本来，身在某个地域而写出这个地域，是一件自然而然的事情，因为人必须在某种空间中活动，要写人的活动，就必得写出那个空间，人也必须依存于某个族群或文化，写出这种相互依存的关系自然就写出了那个社会与文化。但是，这样一件在文本构建过程中必然会发生的事实，在大多数情形下，并不被人们特别注意与讨论。因为，地域作为一种显性的空间，一种隐形的疆界，只是文本的一个背景，当我们对存在于那个背景之上的人生与社会内容有忠实表达的时候，这个背景也会自然浮现，而并不需要特别强调。但是，当这种书写不是发生在文化中心，而是转移到那些被视为边疆的，被视为蒙昧世界的地带时，书写的对象变为某个少数族群的时候，人们却会有意无意间开始强调地域这个概念，这时，地域，或者地域性其实已经带上另外的意思。这时，它的意思已经悄然转换，变成了“异域”。

这个“异域”，正是萨义德所指称的东方主义的两个特征之一。

我二十多年的书写生涯中所着力表现的西藏，正是这个世界最乐意标注为异域的地区。当我书写的时候，我想我一直致力的是书写这片蒙昧之地的艰难苏醒。苏醒过来的人们，看到自己居然置身在一个与其他世界有着巨大时间落差的世界里，这也是这个世界与其他世界最关键的不同。面对这种巨大的落差，醒来的人们不禁会感到惊愕，感到迷惘与痛楚。他们上路，他们开始打破地理与意识的禁锢，开始跟整个世界对话，开始艰难地融入。当我开始写作的时候，就非常明确，作为一个写作者，最大的责任就是记录这个苏醒的过程，这个令人欣慰，也同时令人倍感痛苦的过程。因为当今之世，在这个星球上，任何一个偏远角落，任何一个无论用了多长时间将自己封闭在过去时代的族群，最终都必须面对这个世界。如果你不打算面对，外部的势力也会用强力逼迫，大声呼喊着，让你融入这个世界。早在上个世纪初叶，英国人就从当时的英属印度出发，以大炮和刺刀开路，直接进军拉萨，强迫当时的西藏地方政府建立商道，与外部世界交换商品，架设电报和电话线路，和外部世界交换信息。正是从那个时候开始，西藏打破了长达千年的中世纪的迷梦，如果不是全体，至少有一部分先知先觉者，开始艰难寻路，寻求通往新世界的道路。我充分意识到，我所要做的，就是这个过程的一个敏锐的同时也是一个忠实的记录者。

我以为这样的行为在这个世界是会受到欢迎的。但二十多年的写作实践告诉我，情形并不真是这样的。

我发现，正因为这特别的地域，我的书写会受到意识形态和消费主义的双重挤压；而这种挤压的思想根源正是基于东方主义的先验的规定性。

我清楚记得，当我第一次在美国出版我小说的英文版，那时，我的英译者、经纪人、出版社都抱着巨大的热情与期待，但书一上市，就传来不好的消息，因为这样的书写并不符合一些人关于西藏的先验的想象。这些人不是普通人，而是人类学家，是宗教学者。这些人甚至感到愤怒，因为那些现实的书写颠覆了他们对于西藏的规定性，没有把西藏写成一个祥云缭绕的宗教之国，一个遗世独立的香格里拉。我特地研究过西方人对于西藏书写的变化。在上世纪50年代以前，关于西藏的书写其实还是相当客观的，那就是写西藏的自我封闭，写进入西藏是如何艰难，进入以后看到的社会生活又是多么蒙昧与残酷。但是，到50年代以后，这种书写开始发生有趣的变化，西藏开始被美化，被越来越多的文字描绘为一个上师们导引着人们一心向善的精神高地。所以，我不得不说，这种现象的出现，其实是出于意识形态的敌意而进行的有意遮蔽。

而今天的消费主义文化更没有兴趣去追究生活的真相，我甚至在欧洲某国这本书的朗诵会上，遇到一个妇女郑重地告诉我，她不同意书里头写到了对人施用刑罚，原因就是：“那里是西藏啊！”

对于这个世界上的很多人来说，也许“西藏”这个地域真是具有某种不可思议的魔力的，不然，怎么会有那么多人面对此地时就会采用一种不学理不现实的态度，这是否也是因为某种强烈的意识形态的支配呢？

在当今世界的文化格局下，尤其是在消费趋向上，这个世界上的后发展地区——比如我自己的文字所一直表达的青藏高原，会自然被那些自以为取得了中心位置的文化中人作为一片原始地域，去寻找一种自己生活中所稀缺的特质。他们已经政教分离，但希望这个世界上还保存一种宗教国家的样板。他们已经发展出一种在社会组织和科学技术方面都非常复杂的现代文化，而希望在这个世界上有一群人以杜绝与牺牲现世生活而保持一种简单的“神性”的虔诚。这种文化消费心态，在中国这个国家内部也是普遍存在的。这种消费心态，就是总要把青藏高原这个地域当成整个现代文明世界（包括那些努力走向现代文明世界的世界）的一个已被默许的例外，把这个地域的地域性先验地设置为现代文明世界的一组反义词。如果正面是复杂，那反面就是简单；如果正面是庸俗与卑下，反面就是纯洁与崇高；如果正面是世俗，反面就是宗教。其实那些地方的人本有着自己的宗教，偏要舍近求远，去别处寻找。

我们应该记住苏珊·桑塔格说过的这样的话：“认为现实正变成奇观，是一种令人诧异的地方主义。这是一小群生活在富裕地区的有教养人士看事物习惯的普遍化。在富裕地区，新闻已变成娱乐——这种成熟型的观点，是‘现代人’添置的主要资产，也是摧毁真正提供不同意见和辩论的传统党派政治形式的先决条件。它假设每个人都是旁观者。它执拗地、不严肃地认为，世界上不存在真正的苦难。但是，把整个世界与安乐国家里那些小地区等同起来，是荒唐的——安乐国家的人民拥有一种奇怪的特权，既可做、也可拒绝做他人的痛苦的旁观者。”

我只是希望，当我们从文学的立场出发，讨论地域或地域性这样的问题时，首先得祛除东方主义的魅惑，这既包括西方对东方的东方主义，也包括东方内部此一地域对彼一地域，此一文化对彼一文化的东方主义，地域才能首先还原成真实的地理，并在此基础上，进行基于同样标准的关于地域性的认真探求与追索。只有这样，不同的地域与文化间才能进行真正的关注与交流。

只有回到没有文化或意识形态偏见的立场上，讨论地域与地域性才有真正的可能。也只有这样，我们的文学表达才会有被真正当成文学的可能。（作者单位：四川省作家协会）

消费社会的边疆与边疆文学——在湖北省图书馆的演讲

主持人：上午好！作为一位文学创作者，阿来先生总是在思考文学跟土地、文化、民族、国家到底有怎样的关系，他寻求答案的方式是行走。他说，站在自己的土地上，如果不知道这块土地过去到底种过什么，那么对今后的耕种也是茫然的。整个藏区至少有五六万平方公里的地方被他一步一步走过，凭借经年累月的实地探访和对地方史及相关学科专著的大量阅读，他的作品陆续诞生。一部《尘埃落定》写了上世纪的前50年一个旧制度、旧世界的瓦解和崩溃；三卷本长篇作品《空山》则是从20世纪50年代开始写起，写新制度的建立，写人们的生活状态；之后他将目光投向遥远的过去，寻找其与现实的某种关联，最终以重述格萨尔王的方式，讲述古代文明的演进。这之间新的线索和问题出现，促成非虚构作品《瞻对》的诞生，民族之间如何相处的历史经验得以呈现眼前。他越来越警醒地认识到，在以藏族地区为代表的边疆地带上，近一百年的变化可能比过去一千年的还要大，然而在今天这个消费社会的许多书写当中，人们更习惯按照想象而不是依据真实的改变去描述这些地区和生存于此的人们。边疆的地理还存在，但边疆的人在文章中消失了。他试图祛除魅惑，把对边疆的认知通过书写纠正过来，表现真正的历史进程，表达现实的正义。而这或许也正是他选择以“消费社会的边疆与边疆文学”作为讲座主题的原因。下面就让我们共同聆听阿来先生的演讲，请大家掌声有请！

阿来：各位上午好！这么早还来了这么多人，我又有点儿信心了。因为我自己也不大习惯起早，起得太早是一个有点痛苦的事情，谢谢大家光临！今天我演讲的题目叫做“消费时代的边疆与边疆文学”，那么很显然这个标题里头就包含了这么一层意思：其实在消费时代到来以前，我们的边疆或者是我们文学当中的边疆，人文视野当中的边疆，可能有一个更本真的面貌；而今天的消费社会到来以后，因为我们想象的建构跟市场体制的某些不好的因素，导致了对边疆认识的扭曲和变形。这样说起来可能有点儿抽象，我想请大家来回顾几首中国古代的诗歌，都是大家耳熟能详的。我们把这样的几首诗歌放在一起互相参照以后，大概可以勾勒一个过去的时代边疆或是边疆文学的基本的面貌。

第一首诗当然大家都很熟——《敕勒歌》:“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”第二首诗是唐代的一个特别的诗歌方式，或者是一个诗歌形式，叫“凉州词”。有很多人写过《凉州词》，包括王之涣、孟浩然这样的人。那么其中有一首在中国人的唐诗记忆当中排名一定是非常靠前的：“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回。”接下来两首在大家记忆当中可能就生疏一点，当然有人肯定也接触过。有一首诗是关于祁连山的，据说是一首民歌，后来被文人记录下来，在汉乐府诗里头得以流传：“失我祁连山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我嫁妇无颜色。”后面我们来讲这些诗，对我来讲它意味着什么。再说一首诗：“祭天马酒洒平野，沙际风来草亦香。白马如云向西北，紫驼银瓮赐诸王。”

这是不同时代的四首诗。我举这四首诗为例，其实要讲一个问题，它跟今天我们要讲的问题有很深刻的联系。

我觉得这四首诗刚好是比较集中地表达了在中国古代不同的时代，不同的族群，他们在中国边疆地带的生活状况。我们说《凉州词》，是中原王朝唐朝的汉族人要出去征服新的土地，那么《凉州词》也是唐代的一个大的诗歌流派——边塞诗当中的一种，这样一种诗歌是建立在中原文化，或者是汉文化的基础上的。但是我们回顾的另外三首诗，“敕勒川，阴山下”是今天已经消失的一个民族，叫做鲜卑族的人的歌唱，今天我们把它记录下来。“失我祁连山”也是今天已经消失，但是在中国历史上也曾经赫赫有名的一个民族——匈奴人的歌唱。最后一首就是元代的时候的歌唱。但是在元朝做官员的诗人萨都剌，今天我们不太清楚他的民族血统，有些人说他可能是中国最早的穆斯林，也有人说他可能是另外的什么民族。但是我们看到的其实是过去时代的，古代的这种多民族互相融合、互相征战的边疆。它的书写是由多民族的人们共同建构、共同完成的。这是第一点，用我们今天的话讲，就是它们即便是仅仅用汉语记录下来、保留下来流传到今天，也客观地记录了当时不同族群的多元文化的面貌。

在这种边疆的书写中，或者是关于边疆的书写所形成的边疆文学当中，得到的那种特别鲜活的、生动的保留，它不但描写了不同族群的生活状态，而且描绘出了他们不同的情感。“敕勒川，阴山下”是对自己游牧生活的由衷的热爱。而匈奴人打了败仗，要失去他们世世代代在那儿游牧的祁连山的时候，要退出他们传统的生活地区的时候，他们有失去自己故土的悲伤。所以“失我祁连山，使我六畜不蕃息”，就是说我们放牧的牛羊再也没有地方去繁殖，失去了生活的基地。“蕃”“息”都是繁殖、生息的意思。他们还“失我焉支山”，因为过去妇人也要打扮，原始的、比较蒙昧时代的民族们也有向美之心，他们也要打扮。那个时候肯定不是到商场里面去买“兰蔻”，妇女们要打扮肯定不是去买Gucci，而是到山上去找一种矿石，磨出一种颜料来。那么要把腮帮涂得红一点，嘴唇涂得红一点，稍微性感一点的时候，就要到山上去找矿石。所以失去祁连山的时候，她们也失去了一座“焉支山”。为什么“焉支山”叫做“焉支山”呢？这个山里面产一种矿石，妇女们可以用它来打扮；析出的颜料可以使她们的两腮变红，嘴唇变红，所以“失我焉支山，使我嫁妇无颜色”，我们女人不能再打扮得更加漂亮了。这表达了一种不同文化竞争中你进我退的悲伤。

当然《凉州词》当中写到的就是站在中原文化或者是汉族人的立场上，我们去征服别的民族，开拓新的边疆。当所有人去开拓边疆的时候，唐代的边塞诗一方面是很大气、浪漫的；但是另一方面又有离开自己的故土，在一个异域的疆域当中生存的孤独和悲伤。浪漫在前两句，在一个异域当中，我们过着一种过去在中原农耕地带汉族人不过的生活：“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催”，非常浪漫的一种情况，而且是非常异质的，在过去生活的地域当中不可能想象的一种生活；但是最后却是一个悲凉的结尾，“醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回”，这样的句子在唐代由汉人书写的边塞诗中是有大量的。例如《阳关三叠》:“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新；劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”所以，其实这样的情感是既葆有一种昂扬的英雄主义去开疆拓土，但又因为远离故乡，甚而到另外一种文化中去的孤独和命运的漂泊感。你看这些不同的诗里头，它有不同的映照。每个人的族群文化不同，每个人所处的身份位置不同，他的诗歌当中就有特别鲜明的、不同的感觉。但是不管他是哪个民族的，表达的是哪种情感，都是放在汉语的书写里头的，用这样的方式来开拓我们对于中国不断扩大的边疆的认知。很多的时候，历史书也在记载这种认知：《史记》里边也会记载这些，书写这些事情；《资治通鉴》也会书写这些事情；新、旧《唐书》也会书写这些事情。但是大部分老百姓，尤其在中国人的阅读传统中，我们总还是愿意用一种更感性的，更具有情感因素的，更形象的那种方式去进入历史，进入一个新的认知领域。这就叫做“文学”。

我们经常会抽象地脱离开问：文学是干什么的呢？文学其中一个功能就是干这个的。我们为什么需要文学呢？其中的一个理由也是因为它具备了这样的一个功能。我们早在70年代、80年代就陆续出版过一套由当时一个很有名的叫谭其骧的中国教授编写的地理书，他研究一门中国学科叫做“历史地理”，出版过《中国历史地图集》，就是关于每一个朝代的疆域的。打开中国历史地图的时候，你会突然发现中国边疆也不是一个恒定的边疆，它有时候变大了，有时候缩小了。总体来讲，疆域比较大的是这样几个朝代：汉朝、唐朝、元朝，接下来就是清，甚至于清朝在它的早期，就是在康熙以前，把疆域扩大得非常稳定巨大。我们中国人有时候说，清朝腐败黑暗，出卖中国疆土。殊不知很多疆土都是他们自己打下来的，当然他后来又失去了。因为清之前，我们知道是明朝，那么大家看看明代的地图就可以知道，尽管清代失去那么多疆土，它的疆域，今天留给我们的疆域，也远远比明朝的疆域要大。这个时候我并不是想说我们来清算某一个王朝的陈年旧债，而是想说明一点，就是中国的边疆并不是一个恒定的自古而然的稳定的边疆，而是总在有些时候随着这个国家的文化影响力的大小而发生一种有弹性的变化。而且中国的疆域也不总是处在统一状态，我们有非常大的分裂时期：魏晋南北朝时期是一个非常大的分裂时期；隋唐以后，唐末到北宋的建立，五代十国是一个大的分裂时期。其实宋代就从来没有统一过中国，因为北方有辽、金、西夏；除非我们说，那些不是中国人的国家。今天在中国史当中，我们认为那是中国人的国家，而且在我们的“二十四史”中就有《金史》和《辽史》，说明中国古人也认为那些国家是中国人的国家。边疆就这样有一个弹性的变化。

所以现在我就要破破题，就是我们讲的边疆跟边疆文学是什么意思？如果我们要加以总结：第一，中国的边疆是一个弹性的边疆；第二，从古到今，对于边疆的书写，如果我们要把刚刚列举的几首诗这样的作品叫做边疆文学的话，它也是用多元文化来共同书写的。而中国的边疆正好是中国多元文化冲突、融汇，最后重新构建的地带，中国正是这样一步一步变成了今天这样一个国家。比如说，我们刚才说《凉州词》，凉州市今天在中国已经是内地，是腹心地带了。因为它在甘肃省河西走廊，隔甘肃省省会城市兰州大概一两百公里。但是在古代，大家说起这里来，依然是在关外、在异域的这样一种感觉。

在这样一种情况下，我们不是只想回顾中国古代的问题。我觉得我们把这样一个问题基本讲清楚了，就差不多可以进入当下的正题，叫做“消费时代的边疆与边疆文学”。因为我们刚才讲的是非消费的时代的，也就是没有消费时代的。那么消费时代的边疆和边疆文学与那个时代的边疆和边疆文学相比发生了什么样的变化？而这种变化对于今天我们的中国人，对于中国这个国家及其所包含的多样化的认知有什么好处？或者有什么弊端？

我先讲一个例子。这些年大家都喜欢去旅游，如果要去跟藏文化有关的地方，大家一定会知道一个词叫“香格里拉”，是一个地名。在80年代以前，在青藏高原的任何一个地方，不管是小到一个村落，还是大到一个地区，都没有这样一个地理命名。这样一个名字是从英语里头创造出来的。今天我们知道世界上有一家连锁的五星级酒店，叫香格里拉酒店。它在用这样一种浪漫的方式，表明它在建立一种高等的、具有某种异域特质的消费模式。

这个词最早出现在上个世纪初，跟西方一本小说有关系，这部小说叫做《消失的地平线》。今天我们如果去到云南，去到丽江，我们就会看见那些地方的书店特别喜欢把这本书放在特别显眼的位置。他们是为了暗示你，说这本书里所说的香格里拉大概在我们这个地方。那么这是一本什么书呢？特别好的书吗？世界文学当中的经典吗？不是这样子。如果放在小说写法上来讲，这个可能是连二流小说都够不上的小说。但突然有一天，中国人觉得要发掘某种旅游资源，或者是对一些风景予以特别命名或者特别时髦的说法，这样一本在写作出来后被迅速忘掉的书，被我们的旅游专家发现了。因为这本书的大概故事是这样的：在类似中国或印度这样的国家有几个老外，这几个老外的国家发生了动乱，他们为了自己的生命安全，坐飞机离开了动乱的国家。

在西方的一种文学形成当中，我们习惯了看英雄们无所不能，看到火箭就开火箭，看到飞机就开飞机，尽管他们之前从事的完全是另外一个职业。这种情节我们已经司空见惯，所以当他们开着飞机，我们一点也不惊讶，因为这是他们惯用的一个套路，西方个人英雄主义的一个套路。最后由于某些原因，飞机坠毁了，但是他们运气特别好，飞机坠毁的时候，好像有什么神秘力量保护，他们一点都没受伤。然后他们摔昏了，苏醒过来以后发现，自己来到了一个特别美妙的地方。

这是在一个非常美丽的山谷里头，叫做蓝月亮山。四周都是晶莹的雪山，把这个蓝月亮山包围起来。在这里碰见任何一个人，你问他，都有一百多岁、两百多岁了，但还是青春如故。一问这个世界叫什么名字呢？它叫香格里拉。这个香格里拉的统治者是一个藏族喇嘛，两百多岁了，具有无比的智慧。但这个社会是一个特别奇怪的社会，这该是一个藏族人的社会吗？不，里头的外国人，就像我们经常在西方殖民主义腔调的小说里看到的情况一样，也同样处在很高的位置上：这也是按照殖民理论构建起来的一个等级社会。管家是一个姓张的汉族人，因为他们觉得汉族人特别机灵，或者有些人觉得特别狡猾，当管家是最合适的一个角色。他不能当统治者，所以就当一个管家。

这里头还有一个满族的格格，很美貌，但是一问，已经八十多岁了，看起来就二十岁。山谷里头劳作的老百姓才真正是当地的藏族人，他们安于自己的生活现状，无忧无虑，过着天堂一般的日子。很多时候，在我们今天描述西藏或者某一个边疆少数民族的时候，也特别喜欢使用这样一种腔调和这样的想象，或者是这样的一种描述方式去描述他们。当然毫无疑问，这三个外国人在这个世界中受到了热烈的追捧，而且那个公主非要爱上其中一位老外。又比如说我们看越南战争的电影，经常会看到拦捕他们（越南人）的人，随便在那里打打杀杀。一边他们很痛快地杀越南男人，但另一边越南女人一定要跟他们走，这也是我们不能理解的殖民腔调。但是书中你会发现这样的描写。其实这本小说是西方人常见的探险小说或乌托邦小说的一种流行的套路，当然西方人会认为这个神秘山谷没有什么好稀奇的。

这样的套路在今天，甚至科幻电影里都在沿用。有一个美丽的世界，比如说电影《阿凡达》。那个世界多美好，但最后这个世界的维持跟拯救，还是要靠地球上去的一个白人。他不会是黑人，你放心；更不会是中国人。一定是白人去帮忙，去维持那个世界的秩序与正义。但是很多时候我们对这样一种叙事方式已经失去了警惕。

消费社会有一个特征是什么呢？它（《消失的地平线》）产生的百十来年时光中都没有产生什么争议和影响，很少被谈论，差不多都被忘记了。但是在中国的消费社会中，对于边疆最重要的消费就叫旅游，边疆就成了异民族的地方，遥远的地方，就成了我们的旅游目的地，旅游目的地是需要被灌注一些内容的。刚才我们在读那几首诗的时候，一定没有人事先给你规定（其中的情感），是这些作者自己进入边疆人的生活当中的时候，一个很自然的流露跟书写。所以在相当程度上说，我们都可以把它们当作一种情感的历史资料来加以把握和掌控。

但是今天的旅游不一样，我们还没有去旅游的时候就会拿到很多宣传文案：图像的、声音的、文字的。今天出现一个旅游目的地，不管是边疆还是其他地方，它已经被事先作为一个消费品进行了包装。这个包装有可能是它本来的样子，有可能不是它本来的样子。前几天我们去看黄鹤楼，因为黄鹤楼有这么多古今中外脉络清晰的书写，我们已经很难构造出另外一个关于黄鹤楼的书写了，所以它这个包装可能是对的。要包装它，我们说的还是那些人：我们不可能不说崔颢，不可能不说李白，不可能不说孟浩然，不可能不说苏东坡，诸如此类。但是在藏地的旅游，比如说在香格里拉这个地方，过去没有香格里拉这个地方，但是我们也要做一个旅游产品。我们要包装一个地方，但是在当地人自己的文化当中呢，又找不到太多的说道。突然从一个外国人的小说里头，在一个外国人都忘记的外国小说里头，找到了一本《消失的地平线》，说他们降落在这个地方。我们就忘记了里头的殖民思想，西方人不正常的那种自高自大。我们只许它塑造一个世外桃源，然后就满足于这种包装，来把某一个地方脱离实际地包装成一个世外桃源。我们甚至要把它原来的地名改掉。

我们知道，任何一个地方的名字，一定是跟过去的历史、过去的文化有着深切的联系。那么当我们用一个虚构的小说当中的名字来取代了原来那个名字的时候，这就意味着两点。第一，我们已经切断了这个地方跟它的历史记忆之间的联系。切断这个联系，我们是想用一种新的命名方式给这个地方重新塑造一个虚构的历史、想象的历史。而这种虚构和想象的冲动不是基于过去文艺创作中对美的追求，不是这样的；也不是为了传承某种精神的情感的建构，而是为了推销一个种族。经过虚假文化包装的产品推荐给谁呢？推荐给一个叫游客的群体。

在这里我们就看到，地方史从边疆被重新建构。一方面我们看到一种不正确地书写了这种边疆的边疆文学，那么这个时候它援引的也是某种边疆文学，一种出于殖民心态不正确的边疆文学。但是用我们的话说，它终于跟我们的市场体制发生了一个特别深度的默契：它们结合在一起，就是为了追求某种商业利益。然后我们基于想象，重新构造一种历史。这是第一步。

第二步，我们就要说到游客。游客去到边疆是干什么？过去我们讲王之涣、高适这些诗人，去到边疆是干什么呢？开疆拓土。那个时候的人，他们去往世界的四面八方，不是去娱乐自己。唐玄奘去印度取经，写下对外国地理的发现，有一本书叫《大唐西域记》，开拓了我们关于边疆的想象。所以他从印度一回来，唐朝皇帝就把他请到宫里头去谈话。但是两个人的目的不一样，唐玄奘是一个虔诚的佛教徒，他想做的工作是用佛教的道理来说服皇帝，想让他信仰佛教并支持佛教；但皇帝把唐玄奘叫来，目的不是想听他讲佛经，而是说，你已经越过我们的疆域，有什么国家，有什么民族，有什么山川河流告诉我。因为那个时候唐朝皇帝有大唐气概，他想更大地开疆拓土去征服世界，所以说，你别跟我谈什么佛教，至少不要先跟我谈佛教，你先把你一路经历的所见所闻写下来。在皇帝的催促之下，唐玄奘知道，不把这个事情说清楚，想要说服皇上支持佛教大概很难，所以他必须先把他一路的见闻记下来，叫做《大唐西域记》。这可能是中国人最早的一本关于超出我们地理疆域以外的地理书籍。

在这之前，我们说丝绸之路的开通与张骞有关系，包括那些写下好的边塞诗的诗人。其实他们首先不是作为诗人的身份去采风的；或者是一个官员，或者是一个军人去完成他们开疆拓土的事业，所以他们跟边疆的接触是真切的。但是当消费时代到来以后，这个情形发生了变化。要说过去的人，我们用今天的话来说，他们去边疆干工作，他们写下的诗歌都是工作之余的作品，一个真实的记忆。但是当今天这个消费时代到来之后，大量的中心地带的人群，去往边疆地带的时候，跟过去去往边疆地带的人的方式不同了。因为他不是到那儿很长时间地工作，他觉得他没有必要（深入了解那个地方）。如果他真的要长时间去那个地方工作的话，他就不可能不对那个地方有真正需要、真正详实的了解，他必须很深入地了解那个地方。

但是今天，我们只是一个游客。我去那不需要很长时间，我只有三天假期，或者只有七天假期。我是去放松心情，是去看跟我们不太一样的生活方式，是去寻找文化差异性。那么在这样的情况下，我们就不再愿意用边疆真实的样子去看待边疆，我们也不愿意真正深入边疆人的生活，我们只是一个旁观者。尤其是图像时代到来以后，我们人人都是摄影师，我们人人都有摄影的权利。我们也有摄影的机器，数码时代的到来给我们提供了这样的便利，尤其今天手机普及到如此程度，我们不但可以随时拍摄，还可能在微信和微博上随时发布这些图像：我们在传播。关于这样一个时代的到来，其实国外很多学者早有警惕。其中有一个人是我比较喜欢的文化批评学家——苏珊·桑塔格。她写了一本书，就是谈今天关于人的摄影。其实她写《谈摄影》这本书的时候，应该还是上个世纪的六七十年代吧，就是在摄影还没有普及泛滥到今天这样一个程度的时候。我们不得不佩服这个思想家的敏锐：她觉得随着摄影技术的普及，一个时代可能正在到来。

什么时代正在到来呢？消费他人的生活：我们看到跟我们穿不一样衣服的人，赶紧拍下来；我们看到跟我们住的房子不一样的房子，赶紧拍下来；尤其看到过的生活不如我们的那些人，赶紧拍下来。旅游有时候是在寻找一种补偿的心理。本来在城市里，我们是一个小职员，朝九晚五，租个几十平米的房子，开个十几万的车子。但是一到另外一个地带，我平常那种卑微的、非常普通的身份就消失了。我换了一种行头：穿了一件狼爪的冲锋衣，带了一个相机，还戴了一个Gucci的太阳镜。这一下，我再也不是城里的小人物了。我在这样一个异民族的地方，我的形象和心理突然都发生了变化。在这样一个变化当中，一种平常没有的优越感会自动产生。

很多人旅游，尤其是去边地旅游，在有意无意之间寻找这种相对性的补偿。所以苏珊·桑塔格就指出，这样一个时代到来的时候，我们就开始消费别人的生活。消费别人的生活有两种方式，一种是消费别人生活中的痛苦。她举过一个例子。很多人尤其是西方人特别喜欢去非洲，黑人快饿死了，本来很健美的非洲妇女没有衣服穿，不穿上衣不好看，因为两个乳房像两个空空的口袋，但他们特别愿意把这些东西拍下来，然后在西方的媒体使用。很多年前还酿成了一个很大的事件，就是索马里发生大饥荒的时候，一个很有名的记者拍一个小孩濒临死亡的情景，快饿死了，快渴死了，一只秃鹫就张开翅膀蹲在这个小孩旁边，就等着他死亡，然后就可以吃他的肉。这个记者把这张照片拍下来，得了当年的普利策奖——新闻奖，但是后来引起了这个社会当中很多人的反思。人家就问他：“你有没有救他？”他说：“我是一个记者。”然后大家开始辩论：一个记者首先是一个记者还是首先是一个人？如果是一个人，就应该把这个孩子救下来，把秃鹫逐走。如果你觉得职业是大于人的，当然也可以很坦然地把这张照片拍下来。而且后来，这个人甚至在拍完照片后也没有管这件事情就离开了。这当然在社会上引起很大的争议。我们相信这个记者也真的是觉得职业高于一切。最后正是在全国舆论之下，大家的普遍讨论之下，这个人自杀了。

同时，苏珊·桑塔格也表达了她对西方那种舆论环境的看法。一方面，她指出了西方由殖民主义所滋养的自大跟狂妄；但西方社会也有一个好处就是，它有一个相对宽松的言论空间，大家不同的声音可以在一起讨论跟反省，所以它有一个自我纠错的机制。所以当这样一件事情发生之后，社会讨论引起这个人深刻的反省和内疚，以至于最后要自己结束生命。

这样的情况放在我们中国的语境当中，可能很难发生，现在我们缺少一种反省。我想我们今天讲边疆文学，其实也是希望引起大家的注意。就是当我们的行为，即便包含探索的文化行为，实际上变成了人家指定的一个消费产品的时候，人家既规定了它的外在形式，也给它装进了一个看起来合理的，言之有据的文化内涵的时候，其实我们应该更多地发挥自己独立的思考能力去想这是怎么回事。比如说香格里拉，这样改变了一个地方的命名，最后有意无意让大家对那部拙劣的西方小说发生联想的时候，脱离开当地的现实构建了一个虚幻的存在的时候，这个情况是比较糟糕的。

我认识一个很有名的学者，是季羡林先生的弟子，是研究佛教的。有时候我们俩难得见一面，见面的时候，我会比较深入地跟他讨论一些佛教的问题。有一次，他去了一个照理来说他不会去的区域，就是今天的香格里拉。回来后他跟我说：“阿来叔，当地老百姓邀请我到他们家里去，去了很热情，但是他为什么跟我要钱呢？”我说：“你不觉得消费了别人的东西，你应该付钱吗？”他说：“问题是别的地方我肯定这么想，但这个地方不是香格里拉吗？”所以它的塑造，不仅仅扭曲普通老百姓的想法，甚至会扭曲一个对佛教深有研究的人，包括对藏传佛教深有研究的人，对一个地方的期待跟想象。当然他跟我说：“其实后来回来，我自己在车上一想，我也明白，但是当时对我的冲击都是这样的，那么对别人呢？”这个时候并不是造成了游客跟当地人特别好的协调关系。因为在宣传的时候你给它制造了一种可能，结果到那一看，他们导游也想坑你，想把你在景区的时间缩短一点，在购物的时间延长一点；当你在某家饭店吃饭，发现有可能敲你竹杠的时候，他还是要敲你竹杠：这个时候，就让游客和被消费群体之间的差距拉得很大。

本身不同游客频繁去到不同地方，是为了加深不同地区不同族群的融合。但是宣传和实际商业运作当中产生的那些现实，反而造成一个巨大的认知的落差，让人感到惊讶。带着美好的希望过去，然而让别人感到惊讶，感到失望。由于你塑造的那个形象是在世界的任何一个角落都不可能实现的，最后造成的，不是族群跟地方文化之间的融汇，而是敌视和疏离。所以表面一看，好简单。我们中国人总希望从很善良很美好的方向想：哎呀，政府的方法是好的嘛，他们想的就是发展旅游经济嘛，改善老百姓生活嘛。

但这只是一时的问题，长久的问题呢？而且它也不是一地的问题，这只不过是一个最典型的表达。今天我们去到任何一个旅游区，我们虚构别的民族的生活跟风俗的例子比比皆是。用这样一种消费的模型，满足于一种特别不正常的期待的时候，我们正在用这种商业来书写文化。我们中国人经常喜欢讨论政治，尤其是比较强制性的政治跟意识形态对我们的历史观、文化观跟社会现实的改造，但是我们对于消费社会、市场体制，那只看不见的手，对我们今天的文化、消费心理包括文学的改变却没有丝毫的警惕。而真正来讲，这种改变的发生，可能正在中国人意识最深处，中国人行为方式深处，改变我们国家。

我们再回到苏珊·桑塔格，她曾经说，我们建立起来了一种消费——旁观。旅游就是一种旁观，而不是进入。人群之间真正的融合需要进入，我们不是进去而是旁观，而且她说我们还喜欢旁观他人的痛苦：我们都假定，那些被旁观者，也许是在社会地位上，也许是在文化上，也许是在经济上低我们一等半等，不然我们那种欣赏奇观的心理就建立不起来。所以她说今天的旅游业有一个巨大的风险，就是把任何一个不同的地域不同的文化或者是民族生活奇观化，就是我们已经不愿意看到他们的正常生活了，所以他们也附和，这就是市场跟消费之间形成了一个特别好的互动关系。你不是要看稀奇吗？我就制造出一些稀奇的东西来让你看，也许这个东西是假的。然而还不够，看了稀奇造成审美疲劳了，下一次我再耸人听闻一点，所以今天我们在普通的地方反复地构造这样的奇风异俗，其中边疆地区的文学书写也形成了这种构造的一个根源。

这个根源有两点。一个是有些不负责任的书写，它变成了消费社会重新构造品牌，重新构造产品的一个资源，比如说我们刚刚讲的《消失的地平线》里的香格里拉，今天真的变成了中国的一个地名，一个地区的名字，也成了一个地域的名字，这个地域出现的最大的意图，就是成为最大的旅游产品，被全世界的人接受。这是一个典型的例子，其他的还有很多。更重要的是，这样的一个消费社会的到来，这样的一个把别的民族奇观化的理解，造成了第二个问题，就是影响到今天正在产生的文学书写。这种书写分成两部分，一部分是外面的人到那儿去书写，一部分是本地人自己的书写。就像刚才我讲的，过去的边疆应该也存在，“敕勒川，阴山下”“失我焉支山”是在地的书写；“葡萄美酒夜光杯”是外来人的书写。但是不管怎么样，我用我们今天的话说，它们都是接地的、在场的、相对客观的。

但今天这种情况正在发生变化，比如现在我们想一想，西藏的读物都在谈些什么？是真实的呢，还是按照我们想象来构造的？它到底成了一个虚构的舞台还是我们表达正常生活的角落？这确实是需要讨论的一个问题。我们今天的书写已经和真正要书写的对象没有什么关系了，比如这些年非常流行的，有一本叫做《藏地密码》的多卷本的书。你要从想象来讲，从书写方式来讲，其实是可以作为一个虚构文本存在的，但是它的那种一时风行，发行量到那样大的一个程度，刚好就是我刚才所描述的，大家阅读这本书，未必把它当做一部好的小说，经典的小说。读这本书的人也明白，它描绘的未必是一个真实的西藏，但是为什么还要去读它呢？刚好就是苏珊·桑塔格指出的，我们这些人不光在实际的旅游行动中被规范，在实际阅读中，我们也带上了苏珊·桑塔格在《论摄影》这本书所谈到的，旁观他人，把他人生活奇观化的误解。

她这本书写于70年代，那么到今天差不多有半个世纪了。这种苗头刚刚出现，西方的思想家就非常警惕。但是今天的中国人，我们还陷于这样一种狂欢当中，不管是消费产品提供者，还是这些消费者，大家之间，用西方的批评术语讲，其实也达成了一种高度默契的共谋关系。如果没有这样产品的提供，当然也就没有这样的消费者；但是，如果没有这样狂热的消费者的追捧，这些产品也不能蔚然成风：所以这中间建立起了一种共谋关系或者是良好的互动。而这样一种互动在今天消费社会建立起来后，是需要警惕的。

所以现在看到很多边疆地带的当地人开始讲述自己的历史的时候，比如说一个写书的人，一个写歌的人，他肯定特别不希望自己的作品没有人看。今天要是谁没有市场，这是一个巨大的耻辱：你没有得到市场的欢迎。在消费社会，你提供了一个产品，没有得到市场欢迎的时候，那贴在你额头上的只能是两个字：失败。谁愿意在今天这个社会中做一个悲壮的失败者呢？我们都愿意做一个非常虚荣的成功者，我们今天的社会还非常推崇这样的成功者，所以它更进一步地影响书写，当我们要再写一个新的东西的时候，就变得非常困难。我就要想市场；那么市场已经是这样子了，被产品的提供和游客心态，尤其是边疆的书写变成这样子了。变成这样子的一种情况后，我觉得我要取得市场的成功，我一定要像当年把一个旅游地点塑造成香格里拉一样，真实不真实是不要紧的，但是我要契合消费者的心理，投其所好，满足他们的想象，这是最重要的。如果我满足了他们的想象，构成了那种共谋关系，那么我就能成功。但是如果说，我坚持要说出我自己所深刻体验的那个世界，如果我说出的体验不但不跟别人发生共谋关系，反而形成对立，就是大家不这样看这个问题，它就意味着失败，因此我肯定会选择通向成功的道路。所以消费就是用这样的一种方式，这样的一种体制来消灭我们真实的表达跟书写。

如果说小说不太重要，我曾经写过一篇短篇文章，说我们来谈谈中国人的爱。不是爱人之爱，因为爱人之爱太难，我们可能对一个人特别爱，但是我们对整个人群并没有那种愿望和能力。然而，我们中国人说得最多的就是故乡之爱或国家之爱。比如说我们取样，我们来画一幅中国人的故乡地图。不是按照实际的中国地理来画，而是根据所有中国人关于故乡的歌唱来画一幅地图。那么这幅地图真够得上香格里拉的标准，因为每个人的故乡都很美。草原也美，沙漠也美，被污染的湖泊也美。污染他也看不见。鸟都死完了他也看不见，他说鸟语花香。所以，你把中国人所有关于故乡的描述跟歌唱拼贴在一起的时候，你为什么要找天堂呢？不用，中国就是。你为什么要找香格里拉？香格里拉就在别处吗？不在别处，就在此处。

但实际上当我们真正在中国大地行走的时候，我们很难找到任何一首歌里头的那些东西。比如说，某些人在歌颂草原，今天中国还有几片像草原的草原？我们今天大量地歌颂母亲河，今天中国有几条干净的河，样子还像个母亲的？没有。所以这样的书写，其实就是消费时代到来（所引起的）。今天晚上我们要到酒吧里去听两首歌，来了一个新的驻唱歌手。你一上来就说你家乡的小河里头全是垃圾堆，死猪扔满了，那这个酒吧的消费者不倒胃口？人家花一千块钱开了一瓶威士忌，然后听你唱这个？所以你只好用某种虚构的方式。今天这样一种意识形态或者一种文化方式慢慢、慢慢渗透到我们的世界，我们社会生活中的每一个角落。

大家不要小看文学，虽然平常我们觉得文学隔我们很远，但文学的方式其实随时随地，以一种感受的方式渗透到我们对日常生活的态度里头去了。他们有一种说法，我们的生活处在一种无的状态，就是说我们把所有的词都虚化了。我曾经写过一篇文章，就是说我们西藏。我说在今天所有人的心目中，西藏已经变了。西藏是一个名词对不对？但是我们已经自动地把它变成了一个形容词。我写过一篇文章，叫做《西藏不是一个形容词》。但是确实在今天这个消费社会之下，全世界都把它想象成一个形容词。形容词是什么呢？就是我们愿意在这个世界上构造一个我们生活的反面。我们经常假定我们的城市生活是非常复杂的。我也在城市当中生活，在我的体会当中，如果我们自己单纯的话，其实城市没有那么复杂。但是我们首先把自己搞得很复杂，所以我们觉得周围也很复杂。

那么我们认为我们是复杂的时候，西藏那个地方是单纯的。如果我们是代表了一种高度文明的话，它就是一个原始、蛮荒的地方；如果我们的城市有过多的欺诈跟狡骗，那么他们就叫做淳朴；如果我们处在一种非常物质化的无信仰状态，那么他们是不食人间烟火的虔诚的佛教徒。当然我们都能够通过图像或其他方式找到某种个别的例子，但是我们愿意把这个个别的例子放大。比如说，说到西藏人的虔诚，其实如果去到西藏，我们遇到的大部分西藏人，在山上放牧，在地里劳作，或者是他们也慢慢走向现代化，在各自岗位上工作。你说劳作，我们的农民也在地里劳作，所以我不愿意看见；牛也要人放，所以你放牛，别的地方也放牛，我不愿意看见；我就愿意看见在寺庙里上香磕头的那些人。他们是所有人吗？不是所有人，但是我们愿意在描述当中把他们当成所有人，这个叫做选择性看见。我们特别愿意做这样的事情，我们特别愿意选择性看见，就到那样一个地步，所以这也是奇观化。所以今天有大量的书写，因为我满足于这些东西，我就写这些东西。既然所有东西都是产品，所以我们今天写一首歌，写一首诗，写一本书，我们不再认为它是一个精神的情感的自我的探索跟表达，我们认为我们也是在提供一个产品。我们写一首歌跟生产一瓶酱油的意义没有太大的区别；写一本书跟生产一盒豆腐乳之间，我们并不认为有太大的区别。其实精神生产跟物质生产这种差别从来都有，但是今天我们正在取消这种差别。

取消差别的方式就是一种文化上的自我矮化，一直到我把自己矮化成一个屌丝的时候你还怎么说我呢？我都承认我是屌丝了，我是屌丝就是你不能对我有任何要求，我又不是党员，我又不是劳模，我又不是道德模范，你怎么能要求我呢？你只能对这些人要求，是吧？你甚至不能说你是个人，人也有要求。我不要要求，我是屌丝，你还能把我怎样？你还能用什么东西来要求我呢？今天在消费时代，在文化当中，我们猜出了一种策略，就是把自己矮下去。张爱玲的话说，我自己都把自己低到尘埃里头，你还能怎么办呢？佛经里头形容什么东西最小最多的时候，用的词就是尘、微尘、沙。佛经里头形容多的时候，说这个事情有多多呢？说算数譬喻所不能及，即用算数来表达都表达不出来，到底有多多呢？像一条恒河当中的沙那么多。所以有一个固定的词叫恒河沙数，但它多也意味着小。有时候我们特别喜欢“多”这个词，尤其是在人上，我们中国人喜欢人多势众，但其实你在多的那一边的时候，很可能意味着你放弃了一些什么东西。然后像张爱玲那样，说“我一直低到尘埃里头”。但张爱玲本来说的不是这个意思，我是借用一下。她写的是恋爱当中的或者某种情感当中的特殊状态。我们借过来用，可以赋予它一些新的意义。

所以过去的边疆和边疆文学本身是（关于）激荡者、理想主义、浪漫主义、英雄主义的这样一些宏大主题的，表达了人类的精神当中最高贵最伟大的探索性的疆域、认知性的疆域、地理的疆域等这样的一种文学体裁。在今天的消费社会它开始日益萎缩，然后变成我们这个泛娱乐时代的不求甚解的消费工具。这样的消费工具会带来一种什么东西呢？刚才我讲，这样的思维形成一个定式的时候，其实会影响到我们对于边疆的实际现实的认知。过去我们有那么多（真实的书写），比如刚开始的时候我引用的几句诗，那个时候，我们说我们中华的文化史，是一种多声部的合唱，鲜卑人的、匈奴人的，即便今天这个民族都消失了，但是他们的歌唱，他们的情感激荡，还在我们中国汉语诗歌这个特殊的空间回荡，余韵悠长。今天我们思之再三，还是给我们很多深刻的、鲜明的情绪的感染。但今天反而在教育越来越发达的这样一个社会，在今天我们的书写当中，汉语已经是几十个民族公用的国家语言之时，我们能听到多少边疆跟边地的歌唱对这种现实的反映？

今天我们更可能看到的是，在新疆，在西藏这个地带个别人对这个国家文化的不认同、敌视。这样一个问题，当然也有他们思想根源的问题，但是如果我们认为这个社会的所有面貌不但跟国家政策有关系，跟今天的经济运行模式有关系，其实也跟每一个中国人的文化意识与文化行为有关系的话，那么我们想一想这个问题，我们跟这样的局面的形成，有没有一点蛛丝马迹的关系？如果有，我们愿意为了矫正这种对边疆地带的认知做一点什么吗？

在上周，我去广州，飞机晚点，我在候机厅随手拿一本杂志看一看。我当时就深刻感受到，今天我们不光是对边疆地带文学、旅游有不正确的书写——同时也是我们想当然地去揣摩，不认真认识当地族群的需求跟真实生活，而且我们深入他们当中还去虚构他们。这种情况，不光在文学当中上演，在现实当中也在上演。

过去孔子在《论语》里头其实也讨论过这样的民族关系跟远方文化的问题。孔子的学生对他说，那些远方的人不服气，经常跟我们发生征伐之事，怎么办呢？孔子说，不要老是想到兵戈相向。他的原话是：“远人不服，则修文德以来之。”说那些遥远的民族，不同地方的人，不服，不跟我们和谐相处，兵戈相向当然是一种解决之道，但重要的是，他说要“修文德以来之”，使我们自己更加文明，使我们的文明程度远远超过他们，最后让他们自动来向我们学习。在中国历史上，这样的策略是有效的。刚才我说鲜卑民歌，当然我不知道鲜卑人是什么样子的，但鲜卑人把他们的民歌用汉语的形式留在了汉语诗歌当中。

前些天我去福建，福州有一个明代的驿馆，名字其实也是从《论语》当中来的，叫做“柔远驿”。“柔”就是怀柔的意思，“远”就是远方的意思，这个驿馆其实就是古代的外事招待所。招待谁呢？只招待从琉球来的人，琉球就是今天日本的冲绳，他们那里的人来到中国，先在那受到很好的接待，然后再送到宫城里头去见皇帝，因此这个驿馆的设置叫“柔远驿”，这是在明代。但是后来，这个柔远驿逐渐逐渐就败落了，琉球人慢慢慢慢也不来了，直到今天他们自己变成了日本人的一部分。很多时候我们一讲历史，我们中国人就很愤怒，说：“你看，过去的所有都跟我们中国人有关系，甚至是我们的藩属之国，今天怎么变成了别人的一部分？”当然这必定有外国的帝国主义势力兴起的客观的地缘要求，但某种情况下，这不也正是孔子所理想的“修文德以来之”的“文”，我们的文明程度，我们的文化方式衰落了，降低质量了，而失去对别人影响力的一个证明？

所以从文化的意义上讲，不管是马克思主义的理论，还是西方人类学的最先进理论，都觉得任何一个民族，过去我们很可能更愿意从人种上来把它描绘成一个血缘共同体，其实这个民族不断在血缘上跟别人通婚，不断在吸纳别人的血缘，更可靠的是，它是一个文化共同体。不管你过去是什么血缘，你进来以后，你超出了这种语言，认同了这个语言所包含的这些价值观，那么我们就形成了一个文化共同体。当这个文明够强大的时候，对周边就有影响力和吸引力；当这个引力消失的时候，他们就会四散而去。

当我们意识到其实我们每个人都是文化共同体的一员的时候，就会知道，原来这个文化是如何对外表现的，其实跟我们每个人都是相关的。这种相关不是说我们每个人要到边疆去抛头颅洒热血，也不意味着我们每个人都要用正确的方式去书写边疆，因为不是每个人都有这样的书写和表达的能力。但是我们应该说，在构建我们自己这个文化体系的时候，不能认为所有责任都是别人的，我只是个屌丝，而别人去当男神女神；你们去构建，责任交给你们，然后我们躲在一边。我们应当觉得这是一个共同体，我们共同构建，使我们这个文化逐渐逐渐减去这种浮夸的、脱离现实的、喧嚣一时而不知道为什么喧嚣的现状，而变成一个沉静的、愿意内省的、思索自我、思索自我跟他人的关系，更要思索自我这个文化跟别的文化的关系，跟自然环境的关

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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