作者：陈居渊
出版社：上海人民出版社
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清代诗歌与王学试读：
绪论
王阳明的“心学”，又称“阳明学”，简称“王学”。作为一种哲学思潮，崛起于16世纪初期，作为理学内部同朱熹学说相对立的异军，曾在明中期以后中国思想文化领域里占据中心位置达百年以上，即所谓“万历以后，心学横流，儒风大坏，不复以稽古为事”。这是清代官方学者对此总结性的感叹。同时，这股“横流”也漫进了晚明的文学领域，其结果不只是思想界“不复以稽古为事”，而且在文坛上更掀起了声势壮观的以肯定人的个性与欲望为基本内容的晚明文学新潮流。不过，这股新潮流并没有按照逻辑继续向前推进，时至明末便出现了消退的趋向，当历史进入清代之后，却发生了根本性的逆转回流。然而，这股新思潮在度过了清初的沉寂期之后，又复兴于清代中叶，并在鸦片战争前后又形成了一个高潮。可以认为：清代诗歌的发展，始终是与“王学”以及晚明文学新精神密切联系在一起的。
在我国古典诗歌发展的历史长河中，诗歌发展总是与一定的哲学思想联系在一起的，没有哲学思想的发展，也就没有文学的发展。如魏晋时期玄风大炽，玄学成为这一时期的主要哲学思潮。以颓废、悲观、消极为基本特点的诗歌创作，成为那个时代的典型音调。透过服药、饮酒等诗歌主要内容的表层，其底蕴正是“任达旷放”，这无疑是以玄学观念中的注重本体、崇尚自然为哲学基础的。又如唐代是佛学的全盛时期，尤其是禅宗，被称为身被天竺式袈裟的魏晋玄学，同样也影响了许多文人的心态，只要一瞥所谓盛唐山水田园派诗人，几乎没有一人不深受禅趣的浸染。如王维生前身后都有“天下文宗”、“诗佛”美称，对后世影响巨大。清初诗人王士禛就说“唐人五言绝句，往往入禅”，可见禅宗思想在唐代诗歌创作中的影响已不局限于山水田园诗人，而成为诗人吟诗的一条普遍原则了。宋代的哲学思想是理学，理学以儒家思想为主，具有很强的思辨性。同时也汲取了佛学的思想与理论。理学盛行对宋诗影响很深，因此决定了“宋人好言理”的诗歌特征。总之，每当一种新的哲学思潮兴起，伴随着它的必然是人们观念的更新，从而改变了以往观察事物的方式，并在文学创作中形成新的风格，开拓出新的意境。同样，旧的哲学思想依然会时时泛起，继续影响着当时的人们，从而有意无意地在文学作品中保留着它的痕迹，甚至再度演进为一种文学思潮，尽管它并非是前代文学的复活。
纵观清代诗坛风会的演变，固然有其诗歌发展的自身机制，但是在很大程度上又与王学和晚明文学新精神有着密切的联系。研究清代诗歌演变递嬗的规律和原因，从王学这个视角来观照清代诗歌，可以看到许许多多未被发掘而蕴藏在深层的东西。哲学是时代情感最为深思的人的欲望和追求，而诗人则致力于反映人生、描摹人生、提出人生的理想。因此，诗人在表达自己的情感思想时，自然会自觉或不自觉地受到哲学的影响。虽然哲学与文学二者有着不同的思维方式，但是它们却是相互影响，彼此渗透的。如果说文学就是人学，那么诗歌则是以语言构织的幻想，展示了人的精神世界的全部丰富性。在文学作品的审美意境中，必然折射出创作主体的世界观和哲学倾向，在一定程度上影响到诗歌创作的风貌。遗憾的是，我们以往对清代诗歌的研究，在这方面显得十分薄弱，即使谈到诗歌演变与哲学思潮的联系时，也是浮光掠影，点到而止；或者停留在表层的直接联系上，因此“笼统”和“空泛”便成为两者共同的特征。那么王学和晚明文学新精神究竟怎样影响了清代诗歌的发展？为什么会有一个由隐晦到明显的发展过程？具体又表现在哪些方面？其间是否有规律可循？等等，本书试图对上述诸问题进行新的探讨。
要对王学进行界定是困难的，且不说自王阳明后有诸如黄宗羲按地域分布来划分酌定的浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门和泰州王学等，而且又有按其学术特点区分的虚无派、日用派、主静派、主敬派和主事派等。因此，要在如此繁多的王学诸门诸派中划定一条精确的王学基本定义，显然是有困难的。本书所谓的王学，实则是一种广义的王学概念，即在哲学基础上与王学有相通之处，都强调“心外无物”、“心外无理”，强调生命活泼的灵明体验，在一定程度上则是专指王门后学——泰州王学一路。
什么是“心学”？王阳明对此有一段极为简要的说明：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求，故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”王阳明当然没有摆脱理学家的立场，在要求人们服从所谓“天理”这一点上，他与朱熹并无分歧。不过，他把“心”（良知）视为普遍之理与个体意识的统一相联系，王阳明在强调主体必须遵循天理的同时，也多少注意到个体具有自主性的特点，并肯定在道德践履与道德教育中都应当尊重个体的意愿。所以王阳明又发了以下一些议论：
夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？
自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。
与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。
夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。
在王阳明的这些言论中，我们可以隐隐感觉到，个人良心的内容已偏离了现实的道德标准，那种每一个人的一生必须反复地通过榜样和褒贬受到这一道德灌输之下的人心，那些被道德法典压迫下的愚夫愚妇正在崛起。可以说，这正是意味着市民阶层的兴起在哲学上的一种反映。
王阳明的这些思想，在王学分化后的各派中均有继承、发展和改造，其中尤以泰州王学更为显著。黄宗羲曾指出：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：‘心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。’羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行；放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。”“泰州”和“龙溪”，分别指王艮和王畿。王艮是泰州学派的创立者，颜山农、何心隐均系泰州学派的骨干成员。王畿系浙中王门，是王学分化后的虚无派的创立者，周汝登、管志道、陶望龄等均系该派的中坚。二派都程度不等地发展了王阳明的上述思想，如王畿被“士之浮诞不逞者”奉为至尊，周汝登“举所谓秉彝者而抹杀之”，管志道“以仁义为桎梏”，陶望龄则“重富贵而轻名节”。又如泰州学派从一切依于“己”的观点出发，强调儒家经典并不是真理的标准，只是“印证吾心”的工具，并将王阳明的“人皆可为圣人”的命题代之以“满街都是圣人”。颜钧甚至认为：“人之好贪财色，皆自性生，其一时之所为，实天机之发，不可壅阏之。”何心隐公开主张“农工之超而为商贾，商贾之超而为士，士之超而为圣贤”，把农商工贾提到“圣人”的地位。对此，黄宗羲将其概括为“非名教所能羁络”、“坐在利欲胶漆盆中”、“掀翻天地”三个特点，如用现代的语言来表示，即具有反对以孔孟之道为主体的古代伦理道德观念，肯定人的自然本性和表现出强烈的涉世精神。由于这两派的思想已经背离了王阳明学说的主旨，但却是由王阳明学说发展而来，因此习惯上称其为“王门后学”。
在王门后学思想的推动下，晚明文学领域兴起了一股声势颇为壮观的文学解放思潮。一批具有叛逆倾向和革新精神的文学新人接踵登上文坛，提出了一系列同传统文学观念相异的主张。他们已经不再是一般地提倡道己所欲言，而是明确要求取缔“止乎礼义”、“温柔敦厚”、“依于理道”、“合乎法度”等从内容到形式的一切清规戒律，从孔孟之道为主体的文学思想桎梏下解放出来。作为这股思潮的杰出代表，就是被当时视为异端之尤的李贽。
李贽（1527—1602年），字宏甫，号卓吾，又号温陵居士，福建晋江人。他曾师从王艮之子王襞，并多次问学于王艮的再传弟子罗汝芳，他的思想大致导源于王门后学中的泰州王学。如他认为王门后学中惟有泰州之学得王阳明正传，“当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵”。又表示“若知阳明先生不死，则龙溪先生不死，鲁源、翰峰二先生之与群公于余也皆不死矣”。他曾在《自赞》一文中，毫不掩饰自己的个性：“其性褊急，其色矜高，其词鄙俗，其心狂痴，其行率易，其交寡而面见亲热。其与人也，好求其过，而不悦其所长；其恶人也，既绝其人，又终身欲害其人。志在温饱，而自谓伯夷、叔齐；质本齐人，而自谓饱道饫德。分明一介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，口与心违。其人如此，乡人皆恶之矣。昔子贡问夫子曰：‘乡人皆恶之何如？’子曰：‘未可也。’若居士，其可乎哉！”李贽的文学理论，就是著名的“童心说”。所谓“童心”，就是真心，或为“一念之本心”，是表达个体的真实感受与真实愿望的“私心”。他认为文学都必须真实坦率地表露作者内心的情感和人生的欲望。章培恒先生曾指出：李贽所要求的“童心”，不仅存在于儿童时代，而且是人的一生都应该具有的，什么时候没有了“童心”，什么时候也就不成其为“真人”。所以，“童心”实即“真人”之“心”。其次，作为“童心”对立面的“闻见道理”，乃是后天的一切知识的总称（因为后天的所有知识都不得不通过“闻见”而获得）。这也就意味着，“真人”之“心”不仅是“最初一念之本心”，而且是不应该受后天的知识的影响的，从而完全是人的先天本性。再次，作为与“闻见道理”相对的人的先天本性——童心，不仅是否定了当时的一切传统道德观念，而且是否定了当时占统治地位的程朱理学。“童心说”理论的积极意义在于：（1）引导作家摆脱以《六经》、《论语》、《孟子》为代表的传统观念的束缚。（2）由于把“童心”跟“从外入”的“闻见道理”相对立，也就有可能增强作家对外界习惯势力等的斗争精神。（3）在“童心”的名义下，引入肯定欲望和尊重个性的内容。“童心说”所要求于文学的以上三点，正是晚明文学新潮流的基本内容。如《金瓶梅词话》和“三言”、“二拍”就是属于这一时期的小说，或者汤显祖的剧本和袁宏道等人的诗文，都在不同程度上具有这样的特色。
上面我已经说过，王阳明的“心学”虽然是将传统道德观念从外界事物移入人之内心，然而并没有完全摆脱理学家“存天理，灭人欲”的基本立场。不过，由于他又一再强调尊重个体的内在意愿，因此王阳明的“心”不再囿于服从单一的“天理”层面，而是具有“不假外求”超脱于传统道德之上的灵明之物。所以李贽的“绝假纯真，最初一念之本心”，从根本上来说，实由王阳明“心自然会知”的学说发展而来。如果我们把李贽的“童心说”作为晚明文学新思潮在思想上的最充分的体现，那么晚明文学新思潮是跟王阳明的哲学思想联系在一起的。
探讨清代诗歌与王学二者之间的联系，其中的困难是不言而喻的。首先，虽然二者同属意识形态领域中的两个不同部类，但是仍然会受到学科和专业的限制，二者之间的跨度难以把握。其次，文学与哲学虽然相互影响、渗透，除了直接的联系，它们之间往往是“暗度陈仓”、“半遮半掩”地经过了“内化”的变异。再次，还有理论准备和全面掌握材料的困难，且不谈清代所作诗歌到底有多少，单据收录于徐世昌《晚晴簃诗汇》的清代诗人就有6100余家，总辑诗歌达27000余首。面对这份庞大的诗歌遗产，至今尚未对它进行认真、系统的清理和研究。至于挖掘其中蕴藏着可以论证王学与清代诗歌相关的内容，还缺乏从定量到定性的比较研究。
诸如上述的实际困难，固然不能待排除之后，再尝试对以上问题作答。但是任何作答的尝试，毫无疑问都需要考虑到这些难点。从这一意义上说，本书的撰写，也仅仅是一种新的尝试。上篇清初诗坛与王学第一章清初对王学的批判、修正和文人的反应
崛起于16世纪初期的王阳明“心学”，以其“良知”之说鼓动海内，从而打破了明中后期意识形态程朱理学独尊的格局，《明史·儒林传一》所谓“嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”。万历以后，王门后学又各以“意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意”，终于导致王学的分化和诸流派的形成。由明末顾宪成、高攀龙等人发端的“由王返朱”向传统理学靠拢的声浪，同清初“明学术、正人心”的反思合流，演化为对王学的批判。然而，在思想文化领域仍有黄宗羲、孙奇逢、李颙、李绂等学者通过讲学形式，从事对王学的修正和张扬。梁启超曾指出：清初讲学大师，中州有孙夏峰，关中有李二曲，东南则黄梨洲。三人皆聚集生徒，开堂讲道，其形式与中晚明学者无别。所讲之学，大端皆宗阳明，而各有所修正。显然，“尊王抑朱”在清初仍有相当大的影响。也正因此，上述两股互为异趣的思潮，同样也波及清初文学界。一时如著名诗人王士禛、朱彝尊、施闰章、宋荦等也热衷于探讨王学的秘密，虽然他们在内容方面与上述不无异曲同工之处，但是他们更多的是对以往的王学史作一番新的考察，他们的思想感情也更接近王学。这就使濒临颓势的王学由此在诗坛陡然炽盛，它充分体现了清初文人对王阳明学说新的理解。一、两股思潮
王阳明“心学”发展至明万历年间，其种种弊端已日益显露，尤其是它的“空言之弊”已被王阳明的追随者泛滥至极。他们弃儒入佛，说空说玄，不闻国事。所谓“人情以放荡为快，世风以侈靡为高”，这种浮华不实的学风，在学界风靡一时。因此，引起了以国家安危为己任的东林名士们的强烈反对。顾宪成在肯定王阳明“良知”学说在对于“桎梏于训诂辞章”的士大夫具有“一时心目俱醒”的作用的同时，也严厉斥责它的危害：“此窍一凿，混沌几亡。往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐竞业。陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻。”明帝国的迅速覆灭，更震动了当时那些“志在世道”的名士们。他们痛定思痛，转而进行深刻的自我反省，自我批判，总结明亡的教训，虽然各有侧重，表达方式也颇不一致，但是他们判定王学以及王学的信从者应该替明亡负责的意见却是相通的。清初批判王学的思潮亦由此开端。吕留良说：“道之不明也，凡五百年矣。正、嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。”陆陇其认为：“每论启、祯丧乱之事而追原祸始，未尝不叹息痛恨于姚江。”将明朝的灭亡归咎于王学，这并非是历史的真实。然而他们将王学与明代盛衰兴亡联系在一起思考，说明他们企图从历史的发展中探寻其真正的原因。也正因此，他们视王学盛兴，世风愈下，变乱迭出，最终导致崇祯“甲申之变”的骤变为西晋永嘉之乱。所谓“嵇、阮之清谈盛，而永嘉之乱兴；姚江之良知炽，而启、祯之祸作；皆是如此”。顾炎武说得更明白：
刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。
众所周知，以“五经”为主干的中国传统儒学在汉武帝时被定为一尊，儒学的内容也逐渐为经学所取代。以天人感应为特征的神学目的论成为汉代社会的主导性思潮。汉末至魏晋时期，经学衰微，“章句渐疏”，名士多以“浮华相尚，儒者之风衰矣”。曹魏正始年间，以何晏、王弼、嵇康、阮籍为代表的魏晋名士凭借“三玄”（即《老子》、《庄子》、《周易》），取《老子》“玄之又玄，众妙之门”的“玄”的概念，以老子的思想诠释《周易》，阐发玄远幽深的理想。他们清谈不仕，终日纵酒谈玄，放诞不羁，并藐视名教礼法，成为一时风气。因此，顾炎武、陆陇其将王学比喻为“清谈”，这显然是有其历史理由的，而且这种观点也为后来汉学家所接受。如乾嘉之际著名考史家钱大昕就认为“魏晋人言老、庄，清谈也；宋、明人言心性，亦清谈也”。然而将明末“神州荡覆，宗社丘墟”的责任归咎王学本身，这与历史的真实同样相去甚远。不过，顾炎武对王学的空疏和狂妄予以鞭挞，斥责王学“空谈误国”的理由是“以明心见性之空言，代修己治人之实用”，这在探寻明亡的历史原因时所作出的结论，无疑代表了清初学者对王学的普遍看法。也正因此，他们进一步将王学视为“阳儒阴释”的禅学。王夫之说：
朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中。乃其一再传而后流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说。
王锡阐与顾炎武讨论学术时也认为：“伊洛高弟已有背其师说，而流于禅者。至象山而溃金堤，至姚江而泛滥中国矣。”顾炎武盛赞宋末学者黄震对“心学”的分析：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道。盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授天下本旨远矣。”显然，将心学喻为禅学，并不始于明代，而喻王学为禅学，同样也不始于清初。对此，王阳明本人也曾经直言不讳，他在题为《示诸生三首》一诗中说：
尔身各各自天真，不用求人更问人。
但致良知成德业，谩从故纸费精神。
乾坤是易原非画，心性何形得有尘。
莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
以“禅语”的形式来传授学习圣人之学的心得，这也是王阳明学术的特点。所以他说：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。”陈建批评他“一生所尊信者达摩、慧能，而于孔、曾、思、孟皆有所不满。”王阳明再传弟子陶望龄也说：“今之学佛者，皆因良知二字诱之也。”“自文成后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅。”因此，被誉为“王学”殿军的刘宗周干脆直呼其为“阳明禅”。
当然，清初学者批评王学为禅学，并非是探讨两者之间的异同，而是针对明代中后期心学与禅学之风吸引了众多苦于沉闷空气的士大夫从内心禁锢的世界中挣脱出来，从而大胆追求尘世幸福，掀起了一股追求个性解放的异端思潮。这当然与清初重振儒家传统道德观念是背道而驰的。其实，清初学者对王学的批判，也都是以此立论的。也正因此，他们对王学的清算，实是与当时“明学术，正人心”，重新确立朱学权威的社会要求紧密相联的。顾炎武说：
目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。
所谓“风俗”，即指一种长期相沿积久而成的风尚和习俗。顾炎武所说的“风俗”，是每一个人必须遵循的一种道德准则，他曾引用宋人罗以彦的话说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”所以他提出“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”。与顾炎武不同，陆陇其更强调朱熹学术的权威。他认为：
孔孟之道，至朱子而大明。……是故前朝以其书列于学宫，使学者诵而法之。其背叛乎此者，虽有异敏才智，必黜而罪之。有明一代之制，无有善于此者。方其盛时，师无异教，人无异论，道德一而风俗淳，其明效大验，亦略可睹矣，虽百世守之可也。……故窃尝谓，今之学者，必尊朱子而黜阳明，然后是非明而学术一，人心可正，风俗可淳。阳明之学不熄，则朱子之学不尊。
陆陇其要求朝廷尊奉西汉武帝独尊儒术那样定程朱于一尊，并以法令形式禁绝王学，也就是所谓的“吾辈今日学问只是尊朱子，朱子之意，即圣人之意，非朱子之意，即非圣人之意”。因此，从学术发展的内在逻辑来考察，那是一种学术垄断。类似的思想，在清初学者中颇具代表。如被陆陇其誉为“辟邪崇正之学”的吕留良就表示：“今日辟邪，当先正姚江之非，而欲正姚江之非，当真得紫阳之是。”又说：“某平生无他识，自幼读书，即笃信朱子之说，至于今老而病，且将死矣，终不敢有毫发之疑，真所谓宾宾然守一先生之言者也。”以至于稍后的著名文学家戴名世，在追述吕留良的学术贡献时声称“吾读吕氏之书，而叹其维挽风气，力砥狂澜，其功有不可没也。……二十余年以来，家诵程、朱之书，人知伪体之辨，实自吕氏倡之”。可见，对王学的憎恶以及对程朱的盲目信从，成为清初学术界的主流。梁启超指出：清初因王学的反动的结果，许多学者走到程朱一路。即如亭林、船山、舜水诸大师，都可以说是朱学者流。梁氏对清初学者企图以各自的学术倾向予以区别，其中合理成分究竟有多少，姑且不论。但是清初批判王学已成为一种时髦思潮，它客观上为清初政府扶植和确立程朱理学，起了推波助澜的作用。
与这股“尊朱抑王”批判王学的思潮相反，学术界又掀起了另一股思潮，那就是毅然以王阳明学说的继承人自任并为之辩护的王学修正派的出现。如钱谦益就表示“阳明、近溪，旷世而作，剖性命之微言，发儒先之秘密，如泉之涌地，如风之袭物，开遮纵夺，无施不可。人至是而始信儒者之所藏，固如是其富有日新，迨两公而始启其扃，数其珍宝耳”。黄百家在描述学术界现状时指出：
今天下尽人讲学矣。大约其派有二，而要未有不以诋毁先儒为事者也。一则习口头之机锋，而改头换面，以主敬为叠床，以作用为见性，凡周、程以下俱诋之为禅为教而不遗余力。一则假饾饤之帖括，名为翌注，以黄口之剿说陈言，奉为蓍蔡，因以慢骂象山、阳明，直指为告子之邪说。嗟乎！先儒宗旨所在，实从身心体勘，万死艰难中得之，此岂不入其堂，不哜其胾者，所得冒昧议之乎！……盖其腹中空然，非此不足为藏身之术。语诗文，则曰此词章也，而己可不学矣。语经济，则曰此事功也，而己之不材可掩矣。语忠孝，则曰此气节也，而凡纲维名教，俱可不检矣。于是肆口无忌，妄行批驳，必欲举其空疏块然之一身，高置为岑楼之方寸。呜呼！上之人方将以学术风励天下，岂知流弊之一至此哉。
黄百家在这里所指斥的第二派，实际上是指吕留良一派对王学的攻击，因而黄百家奋起抗争。不过黄百家的意见并非是出于个人好恶，他代表了其父黄宗羲对吕留良等人的蔑视。也正因此，他们则肯定王学并为之辩护。孙奇逢说：“朱陆异同，数百年聚讼，文成效诤论于紫阳，至今攻之者不遗余力。”黄宗羲认为：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”李颙的意见更为全面：
姚江当学术支离蔽锢之余，倡致良知，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也。当几觌体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。而末流多玩，实致者鲜。往往舍下学而希上达。其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于禅。
将王阳明与王门后学加以区别，从而来达到维护、表彰王学的目的，这是清初王学修正派的基本立场。如黄宗羲对泰州王学直言不讳地公开责难，孙奇逢对王畿“持四无之说”的批评，都表明他们对王阳明学说的支持。一时如毛奇龄、毛先舒、王源等人也就此进行过反复论证。甚至连笃信朱学的方苞也认为否定阳明未免过火，纯系为人利用，竟然直截了当地为王阳明开脱。这从反面证明清初王学仍有很大的影响。不过，清初王学的信从者，更多的则是主张“调停朱王”。孙奇逢在理解朱王异同时指出：
文成之良知，紫阳之格物，原非有异，如主文成，则天下无心外之物，无物外之心。一切木砾瓦石，一览既见，皆因吾心原有此物。起一念事亲，则亲即是物；起一念事君，则君即是物。知与物不相离者也。
又说：
如主紫阳，则今日格一物，明日格一物，诗书文字，千言万语，只是说明心性。不是灵知原在吾心，如何能会文切理，通晓意义？且一旦豁然，则物即是知，物物皆知，水月交涵，光光相射，不复辨别格之与致矣，此亦知与物不相离者也。
根据上述孙奇逢所言，表面上“原非有异”貌似给人以一种不偏不倚的形象，然细细体味文意，孙奇逢在论述两家学术旨趣时却混朱于王，实际上还是王学起了主导作用。如他在界定两家“格物”上，依然坚持“灵知原在吾心”的王学特征。在孙奇逢看来，朱熹的日日格物，千言万语，也仅是为了“说明心性”，而人一旦失却“固有的灵知”，那么也就失却了“会文切理”、“通晓意义”的能力。这就意味着孙奇逢虽然说朱王无异，而他扬王抑朱的态度也十分明显。然而孙奇逢还是主张“调停朱王”的。他说：“愚谓阳明之致知，非阳明之致知，孔子之致知也；紫阳之穷理，非紫阳之穷理，孔子之穷理也。总不谬于孔子而已矣。何至相抵牾、分水火乎？”孙奇逢将朱、王两派归源于孔子，也就意味着朱、王学术都是孔子思想的体现者。所以其门人赵御众说：“自考亭、象山之辨，聚讼未息，而姚江之义相继而起。或者以先师为非考亭之学者，先师亦不辨也。盖自志学以致属纩，无一日非穷理之事也。或者以先师为遵姚江之学者，先师亦不辨也。盖自与鹿忠节定交，讲明良知，无一日非格致之事也。或者又以先师为考亭、姚江调停两可之说者，先师亦不辨也。盖穷理为孔子之穷理，致知为孔子之致知，苟不同脉，何以调停？若果异端，谁为两可？但当看其是孔非孔，不当问其谁朱谁王。”以孔子思想来观照朱王异同，从而得出合乎逻辑的两可结论，这正是孙奇逢理学思想的渊源所在。
与孙奇逢一样，李颙在严格区分王阳明与王门后学的同时，也转向“调停说”。他认为：“以致良知明本体，以主敬穷理，存养省察为工夫。由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废。下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”这里，李颙强调“主敬存理”，其实这不是朱学，因为朱学主旨在“格物”，也即所谓“今日格一物，明日格一物，以穷尽天下事物之理。”所以李颙又表示“说得良知，则主敬穷理，存养省察方有着落”。其意思说：穷理省察在我，存而养之者是良知。不过，李颙又指出：“朱子教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。”这显然与他的“两相资则两相成”的观点是一致的。如果说孙奇逢、李颙的“调停朱王”是用来掩饰各自正向理学回归的话，那么在清初为了补救王学而对此进行重大修正的则是黄宗羲。黄宗羲曾对“致良知”提出了全新的诠释：
先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非，乃后之学者测度想象。求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？“致良知”是王阳明晚年提出的学术思想。依照他的见解，良知本体是一个湛然常照的自在实体，但是由于个体与经验世界的复杂联系，良知就常常被物欲所蒙蔽，因此必须通过自我对德性的培养，摆脱物欲的诱惑。换言之，“致良知”是本体自性的自我实现，即所谓的“内圣”工夫。也正因此，黄宗羲把“致”理解为“行”，这意味着黄宗羲试图修正“致良知”——自我实现命题的玄妙色彩的王学传统，从而获得现实的实践意义。所以梁启超将它比喻为近世实验哲学的学风。这里不深论梁启超把黄宗羲的理解比附西方实证主义哲学是否恰当，但是梁氏敏锐地觉察到黄宗羲在探讨理性思考与躬行践履之间的关系时已经游离了王阳明一味强调静坐参悟专重内心体验天命的工夫。如黄宗羲在比较王畿与钱德洪的异同时说：“龙溪从见在悟其变动不居之体，先生只于事物上实心磨炼，故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者之矩矱。”钱德洪也曾批评王畿“日来论本体处，说得十分清脱，乃征之行事，疏略处甚多，此便是学问落空处”。黄宗羲倾向“事上磨炼”是十分明显的。所以黄宗羲视“事功”与“学道”并重，“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为二途”。所谓“学道”，即通过功夫把握道体，“事功”则属于经世致用一类的社会活动。因此，反对“学道”与“事功”判为二途，也就是将学道工夫与经世活动统一起来。换言之，仅仅是致力于学道或事功的任何一方面的努力，都将失之偏颇。所以黄宗羲又指出：“阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧。”不过，黄宗羲在强调上述主张时，并未完全割断与心学的联系，直到晚年仍旧保留着“盈天地皆心也”的提法。这在他作于康熙三十二年（1693）的《明儒学案序》和《黄梨洲先生原序》二序中便可略见一斑。同时唐甄、王源、李绂等也先后提出了类似的意见。
总之，在清初，王学虽然已成强弩之末，但是就理学营垒而言，主持学术坛坫风会者，依然是王学大儒。如上述孙奇逢所代表的北学，李颙所代表的关学，以及黄宗羲所代表的南学。由于身处急剧动荡的现实，面临自身学派的深刻危机，他们为补救王学的空疏，修正王学，使王学重新成为“经世”之学，从而与批判王学派相对峙，成为清初学术界两股迥异的学术思潮之一。二、文人与王学
与清初思想文化领域批判王学、修正王学的思潮形成鲜明对比的是，清初那些致力于文学创作的文人中，却出现了一股异乎寻常的“尊王拥朱”的热浪。他们对“德性”、“问学”的理解，对“儒学”、“道学”的严肃界定以及对王阳明的历史评价等等，都显示出王学在清初文坛的一种新态势。“尊德性”与“道问学”，是清初文人讨论较多的议题之一。它肇自宋代，后经明代一直延续至清代，成为包括宋以来的理学家区别“陆王心学”与“程朱理学”异同的主要内容。清初学者孙奇逢就指出：“尊德性、道问学，说虽不一，本是一事……紫阳格物，人谓属知；阳明格物，人谓属行。”“宁都三魏”之一的魏禧亦认为：“阳明之学与考亭诚有异同，然皆原本于尊德性、道问学之旨。”“尊德性而道问学”一语，出自《礼记·中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”其确切的含义是：君子既应尊崇天赋的善性，又需要通过后天的学习来培育涵养德性。宋代理学家进一步发挥了《中庸》的思想，并把“尊德性”、“道问学”视为两种不同的治学和伦理修养方法加以肯定。朱熹就明确表示“尊德性”特指存心养性的道德修养，而“道问学”却是格物致知的道德学习，所谓“尊德性，所以存心；道问学，所以致知”。与朱熹不同，陆九渊则偏重“尊德性”，认为“既不知尊德性，焉有所谓道问学”。朱熹与陆九渊对“尊德性”、“道问学”的不同理解，在著名的鹅湖之会后，终于演化为泾渭分明的朱学与陆学的基本特色。明代王阳明由此又将二者确立为目的和手段。他在《传习录》中表示：“如今讲习讨论，下许多功夫，无非只是存此心，不失其德性而已”，“道问学即所以尊德性也”。可见，王阳明的基本倾向仍是“尊德性”的。所以后来李贽就认为：“圣人为尊德性，故设许多问学之功。为慎独、致中，故说出许多修道之教。《中庸》一书，皆圣人修道之教也，道问学之事也。此道问学与尊德性所以不容二也，岂可谓尊德性便不用道问学乎？”对此，清初文人却有自己的理解。如诗人施闰章不仅充分肯定王阳明的“良知”之学，而且认为道德修养必须建立在广博的学识之上，从而使尊德性和道问学有机地结合起来。他说：
致知良知语本孔孟，姚江从万死一生中体验得来，正大有攻苦。在学者循声失实，空说本体，咎在不致其知，非良知之罪也。姚江之说，曰所恶于上是良知，毋以施于下是致知，何等知行合一。但单提此说，便觉一切记诵学问可废，未免偏枯，此是朱陆之辨。其实，尊德性未有不道问学者。杨慈湖曰识得此体，不用功夫，语亦有病。
文中的“杨慈湖”曾说过“明德本体人人所同，无工夫所做，只要自识之”，施闰章批评王门后学虚言“良知”，轻视“学问”，既说明他不赞成空说本体，也不赞成一切记诵之学可废。因此，他提醒当时学者“今后学或侈言性悟，全薄躬行，遂有打七坐禅之说，似显涉异端矣”。施闰章既然把“尊德性”与“道问学”视为一个事物的因果关系，所以施闰章又进一步强调“夫不尊德性，所学何事，不道问学，德性又安在？”把“道问学”视为“尊德性”的唯一一条途径未免太绝对化，但是较之朱、陆、王各执一端，显然又有其合理的一面。
被誉为浙江“三毛”之一的毛先舒虽然是一个恪守古代道德的“孝子”，但是在如何理解“德性”与“问学”之间的关系方面，他与施闰章有着明显的差异。他说：
余谓尊德性而存心者，即去欲之属也；道问学而致知者，即穷理之属也。必先尊德性而后道问学，则去欲果当先也。此余自信说之，不背于《中庸》者也。后世文字越多，诵说越精，而人之漓性者越速。
表面上看，毛先舒同意“德性”、“问学”之间存有先后之分。然细细推敲上述文意，毛氏不但没有将它们完全等同起来，而且文末的“文字越多，诵说越精，而人之漓性者越速”之句，无疑是对“先后说”的反驳。所以，毛先舒倾向“尊德性”的个人态度十分明显。我们知道，明末清初的学者为了追究明亡清兴的秘密，几乎一致谴责王学末流的空谈误国。所以反对乃至否定王学，成为清初学术界的时髦风尚。因此重新强调“道问学”的重要性又被很多学者所认同。如黄宗羲尽管在哲学立场方面是属于王学系统，但是他在比较朱、陆异同时并不轻视“道问学”，仅指出其“各有先后”。私淑于黄宗羲的全祖望也指出：“斯盖其从人之途，各有所重。”并确认二者同为通向圣学的途径。
诚然，施闰章、毛先舒与黄宗羲等人的意见并不一致，但是他们都与王学传统有着密切的联系。如施闰章就出自一个有着王学传统的家庭。他的祖父施鸿猷曾受业于陈九龙，陈九龙是罗汝芳的高足。施闰章的父亲施詧也是与“澹园”往复问学，“澹园”即明代焦竑。焦竑亦系罗汝芳的弟子，而罗汝芳师承颜山农，颜山农则“从徐波石学，得泰州之传”。对于这样一个渊源于王学传统的家庭，施闰章颇为自负，他一再声称：“闰章承流后起，宜有以告来者。夫邹罗诸公之论道详矣。守而弗失，循而日进。”
这就意味着施闰章是以忠实维护王学传统为己任的学者和诗人。又如毛先舒虽然无施闰章那样值得炫耀的有着王学传统的家庭，但是他曾是著名王学家刘宗周的弟子，也曾经研究“性命”之学，然他并未深入乃师的“慎独”之门。相反，他是王畿“现成良知派”热情鼓吹者。如他认为“人生适意，书不必求甚解”，“多观佛书，少溺文字”等这些也正是泰州王学的话头。因此，透过施闰章、毛先舒等对“尊德性”与“道问学”的理解，其背后不也是更有一层维护王学传统的意蕴吗？虽然施、毛等人并没有如此直率地表达过，然他们对王学的倾心，不也是王学在清初所呈现出的一种新面貌吗？
不过，清初文人对“尊德性”与“道问学”的理解，往往是与他们对王学与禅学的区分联系在一起的。清初著名诗人王士禛指出：
康熙己未，开史局秉笔者，率龁阳明，且波及象山之学术，目为异端。其始倡于一二人，既而众喙附和，胶牢不可解……曰象山专主尊德性而略问学于不是，是蹊于禅者也。岂圣贤之旨乎！曰此非象山之意也。使尊德性而舍问学之道，亦非所以尊德性矣。自禅宗有不立文字之说，而曹溪之书遂满天下。有谓不必识字而可明心见性者，今谓象山为不识一字也可乎？试观象山集所载，未尝不教人读书穷理，使之理会文字也。考亭固以道问学为事者，而言非存心无以致知，何尝不尊德性乎！两家之学既立，各有弟子角持其师说争胜不已。今《性理》所录，多考亭门人所述，非尽考亭本旨也。伊川之《易传》、《说书》，考亭不从者什且五六，亦可谓其别为一端乎！阳明之是象山也，皆其求之心而自得者也。既自得于心，而成其为阳明，以之事君取友，建功立业，卓然于天地，可传于后世，安在其异于孔孟而谓之为禅耶？
清初首倡修《明史》者是徐乾学。徐乾学，字原一，号健庵。昆山人。康熙庚戌（1670）进士。康熙十八年（1679），诏开明史馆，取博学鸿儒50人充纂修馆。徐乾学为监修，徐元文、叶方蔼、张玉书为总裁，至清雍正间始定稿；乾隆四年呈进，前后长达60年，总裁亦屡次易人。史稿的发凡起例出于徐乾学之手。据《儋耳集》载《修史条例》云：“明朝讲学者最多，成弘以后，指归各别。今宜如《宋史》例，以程朱一派另立《理学传》。”并主张将白沙、阳明、甘泉等人，如《宋史》象山、慈湖传例，入《儒林传》。作为修史馆臣本杂朱陆两派，学非一途，持论各异。也正因此，王阳明应入何传？“阳明学”与“儒学”怎样界定？这又成为清初文人讨论的另一个议题。朱鹤龄曾经指出：
宋儒理学莫粹于濂溪、明道，一再传而为考亭、象山。象山直探原本，注脚《六经》；考亭博极散殊，穷研著述。吴幼清以为一主尊德性，一主道问学，二家各尊所闻，行所知，持论多龃龉不合。至无极、太极之辨，象山掊击再三，考亭亦无以难也。后世儒者多右朱而左陆，遂疑象山为禅。不知圣贤之学，皆心学也。
这里，朱鹤龄将“心学”为什么被抨击为“禅学”的过程作了简要的说明。也正因此，王士禛在《渔洋山人文略》中的《游华山记》一文中，在谈及他与见月和尚会面的感受时说：“至是始相见山中。一灯夜尘，往复叩击，乃知浮屠之说，乃与吾儒道德仁义之旨，了然不殊。”黄宗羲在《恽仲升文集序》声称“子之学，非禅学也。此世之中而有吾两人相合，可无自伤其孤另矣”。恽仲升即恽日初，曾是刘宗周的弟子，后出家天台山，法号“明昙”，僧服讲学以终，“人皆目之禅学”。但黄宗羲却认为他不是禅学，而是儒学，并引以为知己。黄宗羲当时以大儒的身份，而王士禛则以当时文坛领袖的身份，都确认儒释双方思想感情的完全一致，这就不难理解他们为什么认同王学了。
不过，清初的所谓“禅学”，主要是指王阳明的良知学说。廖燕认为：“若云先生之独致良知，遗却格物，未免流入于禅。则当如释氏之无为矣。何先生计擒宸濠时，算无遗策，功盖天下？自北宋以来，以道学而建莫大之功者，先生一人而已。”王阳明的学说究竟是“道学”还是“儒学”，或者又是“禅学”？这在馆臣修《明史》中早有争执。如张烈就认为：“若有明一代，堪立《道学传》者谁乎？纯正如曹月川、薛文清，不能过真西山、许鲁斋，而光芒横肆如阳明者，假孔孟以文禅宗，借权谋以标道德，破坏程朱之规矩，蹂躏圣贤之门庭……如此而列之道学，恐天下后世稍知圣人之道者，必以史臣为无识矣。”这里，张烈将王学排斥在儒学与道学之外十分明显。然而毛奇龄却认为王学不仅不是禅学，而且是儒学。毛奇龄说：“向在史馆，同馆官张烈倡言阳明非道学，而予颇争之。谓道学异学，不宜有阳明，然阳明故儒也。时徐司寇闻予言，问：道学是异学，何也？予告之。徐大惊，急语其弟监修公暨史馆总裁，削道学名，敕《明史》不立《道学传》，只立《儒林传》，而以阳明隶勋爵，出儒林外。于是道学之名从此削去，为之一快。”其实张、毛就阳明学术地位归属的争论，一方面固然是各自学术倾向的差异，另一方面却是康熙皇帝对王学的个人意见在修史方针上的反映。康熙十八年十月，翰林院学士崔蔚林撰有《大学格物诚意辨》讲章一篇。康熙闻讯，于十六日召崔蔚林至宫中，在读罢讲章后，君臣之间就格物、诚意诸范畴进行了罕见的直率讨论。在对“格物”范畴的阐释中，崔蔚林依据王阳明学说立论，主张“格物”是“格物”之本，“乃穷吾心之理也”，进而对朱熹提出质疑，认为“朱子解作天下之事物，未免太泛，于圣学不切”。当康熙转而论“诚意”时指出朱子解“意”字并不对时，崔蔚林仍然由王学出发，提出异议，声称“朱子以意为心之所发，有善有恶，臣以意为心之大神明、大主宰，至善无恶”。这场臣子与皇上之间的学术之争，实可视为对清初以朱学为基础的儒学观念的挑战。当时康熙对崔蔚林的王学观并无驳议，只是以“性理深微，俟再细看”暂时中断了这场讨论。十天之后，康熙又依据程朱之说对崔蔚林进行了反驳，指出：“天命谓性，性即是理。人性本善，但是意是心之所发，有善有恶。若不用存诚工夫，岂能一蹴而至，行远自迩，登高自卑，学问无躐等，蔚林所言太易。”同时，康熙又就理学分野判定崔蔚林属王学系统，并指出“蔚林所见，与守仁相近”。康熙开明史馆，各地因进所著诗文中有《王守仁论》一篇，如何处理？众说纷纭。张、毛之争，客观上是由此而引发的。据王士禛自己回忆说，他与当时担任史馆总裁的叶方蔼为此“辩论反复至于再四”。最后由康熙同意“守仁致良知之说与朱子不相剌谬”的提法才算有了公断。所以毛奇龄说：“当是时，予辨阳明学。总裁启奏。赖皇上圣明，直谕：守仁之学，过高有之，未尝与圣学有异同也。于是众论始定。即史官尤侗作《阳明传》，其后史断亦敢坦坦以共学适道，取‘学道’二字归之阳明。”也正因此，既然朝廷意旨已明，而清初文人之所以为王学争正统，实是他们对王学本身的认同。王士禛说：
王文成公为明第一流人物，立德、立功、立言皆踞绝顶。
朱彝尊认为：
文成王先生揭良知之学，投荒裔，御大敌，平大难，文章卓然成一家之言，传所称三不朽者，盖兼有之。世儒讲学，率寓之空言，先生则见诸行事者也。议者或肆诋諆谓近于禅学，夫弃去人伦事物之常而谓之学者，禅也。使禅之学能发于事业，又何病乎禅也邪！
宋荦又说：
伯安具文武才，人鲜能及，乃以讲学故，毁誉迭见于当时，是非几混于后世。
毛先舒也说：
王守仁之功名学术皆卓荦光大，表表千古，而议者多贬之，谓其成功用诈。又诋其学术为异端，嗟乎，何其甚哉。
张揆方声称：
今日而论皇明儒统，以正学而兼功业文章者，必以阳明子为巨擘焉。
张大受干脆说：
万里龙场路，斯文二百秋。良知从此辟，大业更谁侔。
以上我不厌其烦地引用清初文人对王学的共同看法，并不意味着这些主要从事诗文创作的文人都是王学家，而是说明：清初文坛对王学颇具好感的诗人们，并不理会意识形态批判王学思潮对他们的影响，他们所赞赏的乃是王学的实际价值。王源曾说：“尝以为孟子殁后千数百年，全体大用，才堪王佐之儒，唯诸葛忠武、王文成两人而已。”王源此说，实可涵盖清初文人对王阳明学说和事功具有典范意义的赞誉。它与对“德性”和“问学”的理解一样，也同样是王学在清初所呈现出的一种新面貌。
需要说明的是，清初文人不仅对王阳明本人加以肯定，而且对王门后学——泰州王学也加以推崇。施闰章在以《王心斋》为题的一首诗中说：
在昔王泰州，樵鲁世贱贫。诗书不相识，鱼盐为四邻。一游阙里归，岳立东海滨。目无轩冕贵，心与孔颜亲。春风开讲席，群彦响然臻。时有朱及韩，樵客与陶人。闻声各奋迹，轩腾皆绝尘。野雀化丹凤，一举凌层云。如何缨绂士，老死转逡巡。永愧此三老，高视空八垠。
施闰章对泰州王学的肯定是不言而喻的，尽管他不是一个“以赤手搏龙蛇”或“一棒一喝”的泰州典型人物。也正因此，不难理解他的《鸡鸣曲》居然吟道：“长夜漫漫夜相续，啾啾人鬼同时哭。”他的《老女行》居然不顾名教，代一位婢女问道：“主人欢乐夜未央，我独何辜宿空房？”正是基于这种认识，清初文人放荡成风。如金圣叹性情怪诞，狂放不羁。李渔“性龌龊，善逢迎，游缙绅间，喜作词曲小说，极淫亵。常挟小妓三四人，子弟过游，便隔帘度曲，或使之捧觞行酒，并纵谈房中术，诱赚重价。其行甚秽，真士林所不齿者也”。因此有人将他与李贽并提，列为“名教罪人”。吴兆骞喜把友人帽子当尿壶，史远公醉后喜食碗碟器皿，陈维崧“时与酒徒数人，醉后大呼，脱帽掷地，一时皆以为狂生”。侯方岩“弹琴赋诗，斗鸡走狗。晚岁时时纵酒，日樽缶不辍，颇以嗣宗、靖节自况”。朱彝尊食鸭饮酒成癖，又嗜书如命。据《国朝耆献类征》载：朱彝尊想看钱遵王一秘籍，钱不肯借出，朱乃置酒召诸名士高宴，并约邀钱氏。私下即以黄金及青鼠裘贿赂其侍史得之，招藩署郎吏数十人于密室，夜半抄毕，并录得《绝妙好词》。时人称之“雅赚”。朱彝尊入值史馆，日私以楷书手王纶自随，被人告发而降级，时人谓之“美贬”。这些蔑视礼法，崇尚放达，醉心于滑稽可笑的自我败损方式，也正是清初文人“自我”的真实写照。所以王曾永说：“今世妄者曰：阳明之称良知，人心也，乃正所云任情任意，认作良知耳。”他还指出：“至今时一切文赋诗词，别其高下离合厚薄，无不明我良知的印证。”也正因此，王士禛的学生汪懋麟在回答三峰硕揆如何理解“道”的内蕴时说：
来教引先师朝闻夕死之语，谓此道字与释是二是一，不孝则有疑。子程子尝云，初亦从事释之书，究无补于道。王文成未尝一语及禅，后世犹疑之。甚矣，儒释之各道其道，终不可谓之一道也。……道不外乎日用饮食，非如释氏幽渺不可测识之旨，此不孝自知而自得者也。“朝闻道，夕死可也”，这个被儒家视为极其神圣的道德情操，现在如同百姓饮食。换言之，“日用饮食”是传统道德规范的体现者。这显然是泰州王学“人皆可为圣人”，“晓得圣人却是自己”的另一种说法。王源曾举了一个饶有风趣的例子说：
一理学者见其师之子之妻之美，悦焉；久之，其夫死，约以为妻，未小祥而纳之，而其言曰：明季流贼之祸皆阳明所酿。
王源的举例，当然是讥刺那些道貌岸然的道学先生。但是他揭示了这样一个事实：那就是人的本能——自然欲望具有不可抗拒的力量。“未小祥而纳之”不就活生生地道出这位理学仁兄一遂私欲的急迫之情吗？为了满足自己的欲望，可以不受伦理道德观念的制约，这也正是泰州王学的一个重要内容。所以王源说：“虽愚夫愚妇之言，吾奉之不异于圣人。”
综上所述，清初文人对尊德性与道问学的理解，他们对王阳明学说某种程度的认同，他们所表现出来的生活情趣，都体现了王学在清初的基本精神。第二章清初诗风的嬗变
同整个社会思潮相适应，由明入清，诗坛风气也发生了重大转折。如何探寻清初诗风嬗变的脉络，特别是研讨清初诗歌创作怎样摒弃晚明文学新精神并进而发生根本性的逆转回流的问题时，不能不对以遗民诗为实体的清初诗坛作一番回顾和考察，也不能不充分认识到儒家传统诗教又是如何再度登上清初诗坛，并且在清代诗歌发展进程中所产生的巨大影响。一、晚明精神的逆转回流
明清之际，既是中国政治史上两大君主专制王朝兴亡交替的时期，也是历史文化的演进过程中出现的一个巨大的回旋时期，它不仅意味着朴野的文化战胜了高度成熟的文化，而且也昭示了旧有文化的新变。在文学领域，晚明文学中的那种充满浪漫主义色彩和欢快喜悦以及奇丽迷人的思想花环，在新的社会大变动面前碰得粉碎，晚明文人肯定人的个性和欲望的文艺启蒙思潮遭受了严重的挫折。人们的视线从恍惚幻变、光怪陆离的幻想，转移到对于残酷现实的关注，并由这种关注转化为对入侵的少数民族的仇恨和反抗，从而形成郁勃、躁动、激愤的社会心理。这种社会心理带给清初诗坛的便是汉族士大夫的疾痛叫呼，悲慨感愤的时代情感。清初涌现出的大量反映现实的作品，就是以这种情感为其基础的。也正因此，遗民诗成为清初诗坛的主流。
清初遗民的人数，据民国孙静庵的估计不少于八百人。他在所著《明遗民录》卷首说：“所载至八百人，而其所漏者，尚汗漫而不可纪极也。”康熙初年，卓尔堪选《遗民诗》，共收录五百余家。可见，清初遗民中诗人几占遗民总人数的一半以上。在这些遗民诗人中，如较为著名的就有顾炎武、屈大均、吴嘉纪、阎尔梅等等。综观他们的诗作，无论在题材或表现方面，始终是围绕着两个方面的内容展开，一是对故国故君的怀恋，二是对现实社会的揭露和抨击。
公元1644年3月19日，明朝最后一位君主崇祯皇帝带着失望和悲愤的心情自缢于煤山，从而宣告了统治近三百年的明王朝的彻底崩溃。面对这“地坼天崩日月昏”的大事变，诗人们更多是为此撰文哀悼他们心中的偶像——崇祯。如顾炎武有《大行哀诗》，有《孝陵图》，他曾经七赴南京祭明孝陵，六赴北京祭明十三陵，每次都有诗作。他在《重谒孝陵》诗中说：“旧识中宫及老僧，相看多怪往来曾。问君何事三千里，春谒长陵秋孝陵。”这里虽然有坚持气节的一面，但是归根结底仍是古代忠君思想的反映。又如他的《京阙篇》、《京师作》也都是以心怀明室为主题，而他的名篇《精卫》一诗更表明了他的鲜明立场：“万事有不平，尔何空自苦？长将一寸身，衔木到终古。我愿平东海，身沉心不改。大海无平期，我心无绝时。呜呼！君不见，西山衔木众鸟多，鹊来燕去自成窠。”这里，顾炎武显然在暗示自己内心的仇恨和忠于故国的宏愿。其实，顾炎武的宏愿与他时时眷念的故国之情与至死不仕清廷的决心又是密切联系在一起的。他在《京口即事》诗中说：
白羽出扬州，黄旗下石头。
六双归雁落，千里射蛟浮。
河上三军合，神京一战收。
祖生多意气，击楫正中流。
大将临江日，中原望捷时。
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