作者：张涛
出版社：社会科学文献出版社
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周易文化研究（第五辑）试读：
《易经》中的神鬼信仰与“德”性意识
——兼及《易经》成书的年代杨庆中摘要：透过与《尚书》等文献中所载周公思想的比较，可以发现《易经》卦爻辞中所体现出来的宗教信仰，“德”性意识，政治理念等，与周公的思想观念比较一致。据此推测，《易经》卦爻辞的编纂可能与周公有关。果然如此，则《易经》之成书，必然是在西周初年。
关键词：易经 鬼神 德
殷周之际，思想界发生大变革，周公根据政治需要和本民族的文化传统，“损益”“殷礼”，建构了适合周初社会需要的“以德为本，[1]以天为宗”的宗教思想。《易经》虽为占筮典籍，但与殷商骨卜不同，它不仅重视“鬼谋”，更强调“人谋”，也恰恰体现了周初时代的思想特征。兹分别论述如下：上 卦爻辞中的神鬼信仰《易经》本为筮书，古人筮占，涉及方方面面，所以《易经》卦爻辞中保存了大量的有关上古时代的信息。就宗教信仰的层面而言，“天”（这里指至上神意义的天）、“帝”各出现1例（《大有》上六、[2]《益》六二），“鬼”一例（《睽》上九），“庙”4例（《家人》九五、《萃》《丰》《涣》），“禴祭”3例（《萃》六二、《升》九二、《既济》九五），西山（岐山）2例（《随》上六、《升》六四），“享祀”1例（《困》九二），“祭祀”1例（《困》九五），“史”“巫”各一例（《巽》九二），涉及祭祀而没有名目者5例（《大过》初六、《损》《萃》《震》《中孚》），与祭祀有关的器皿、牲牢有：盥、荐（《观》），白茅（《大过》初六），二簋（《损》），大牲（《萃》），匕、鬯（《震》），豚鱼（《中孚》），牛（《既济》）等。由此不难得出如下结论：（一）天帝信仰十分明确《大有》上九曰：“自天佑之，吉无不利。”意思是说，获得上天的佑助，非常吉利，没有不好。该卦的主旨，用张立文先生的话说，是通过大丰收来说明社会及人们的面貌：“丰收总是吉祥的喜事。于是开始便亨通。天子为了庆祝丰收，将要宴享诸侯。……由于丰收，人们便‘大车以载’，载着丰收的果实或喜庆的人们出门，都不会有灾患，因为仓廪实，衣食足，人们便知廉耻荣辱，毋须去干那不道德的事，所以‘无交害’，人与人之间就不会互相贼害，甚至在艰难之时，可互相帮助，而免去灾患。人与人的关系可得到改善，一些邪曲之事和不正派的人也受到社会的排斥，社会风尚便会得到改变。于是人们都‘厥孚交如，威如’，人们诚信而明察，威严又可畏，社会安定，人民乐业。但是人们把大丰收不看成自身的奋斗，而是看成天的[3]保佑。”看来，《大有》卦的最后一爻——上六爻系以“自天佑之，吉无不利”之辞，颇有总结原因，理论归纳，把大丰收的原因归结为“自天佑之”之义。它一方面表示了对天神的敬畏，一方面也表示了对天神的感谢赞美，一方面还体现了筮者因得到“天助”而自信和自豪。[4]《益》六二：“王用享于帝。”“享”，“献物以祭之义”。“王用享于帝”即王献物以祭帝神。此外，《随》上六的“王用享于西山”，《升》六四的“王用享于岐山”，也均是献物以祭之义。不过，《益》六二，《升》六四中的“王”，没有明指，不知何人。而《随》上六“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”中的“王”，学者多认为指文王。《左传》襄公三十一年：“纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之。”今本《竹书纪年》：“帝辛二十三年囚西伯于羑里，二十九年释西伯。”此事又见于《战国策·赵策》，《尸子》（《御览》四八六引），《韩非子·难二篇》，《吕氏春秋·首时篇》，《淮南子·泛论篇》《道应篇》，以及《史记·殷本纪》《周本纪》等。高亨先生据此认为“殆信有之事”，并指出：“《周易》此文拘系之，谓纣囚文王于羑里也。从维之，谓放归于周也。亨即享字。王用享于西山，谓文[5]王归周以为赖神之庇右，得免于难，因享祭于西山以报之也。”
又，《随》上六，《升》六四，只言享于“西山”（岐山），未言所“享”何神。而由享祭的地点“西山”（岐山）言，当是祭祀天帝。《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。”陈澔注：“泰坛，即圆丘。”（《礼记集说》卷八）杨按：先民祭天，场所往往比较特殊，最主要的场所是高山。如五岳之一的泰山，就是上古帝王祭天的主要场所。据《史记·封禅书》记载，到泰山上祭天，始于伏羲氏之前的无怀氏。之后，伏羲氏、神农氏、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、商汤、周成王等都曾到泰山顶上祭天。“泰坛”可能即由此风俗演化而来。以此观之，“王用享于西山”，当是享祀天帝。天帝信仰，是殷周之[6]际殷人和周人的共同信仰。卦爻辞中将“丰年”归结为“自天佑之”，又数次言到“享于帝”“享于西山”，表明卦爻辞中的天神信仰与殷周之际的宗教观念是十分一致的。（二）人鬼信仰很受重视《睽》上九曰：“睽孤，见豕负途，载鬼一车。先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。往遇雨则吉。”《礼记·祭法》：“万物死皆曰折，人死曰鬼。”《说文》：“人所归为鬼。”《释言》：“鬼之为言，归也。”又《礼记·祭义》载孔子与弟子论鬼神曰：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此百物之精也，神之著也。”照孔子的解释，众生死后，其气发扬上升，活着的人往往看不到听不到，但这些气常在人的左右，可以感动乎人，以显示其存在；也可以在祭祀时回到祭祀者的面前，享承祭祀。陈来先生认为，孔子[7]重祭，其说法应反映了周人对鬼神的看法。以此看来，通俗一点说，所谓“鬼”就是人死后的灵魂。《睽》上九爻辞“载鬼一车”，虽属错觉，但表明在当时，人鬼信仰是十分盛行的。这一点从四条“王假有庙”的卦辞或爻辞中可以得到进一步的证实：
王假有家，勿恤，吉。（《家人》九五）
亨，王假有庙，利见大人，亨，利贞，用大牲吉，利有攸往。（《萃》）
亨，王假之，勿忧，益日中。（《丰》）
王假有庙，利涉大川，利贞。（《涣》）“庙”，《说文·广部》：“庙，尊先祖貌也。”段玉裁注：“古者庙以祭先祖，……”朱骏声《说文通训定声》：“周制天子七庙，……诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。……”可见，庙是祭祀先祖——人鬼——的主要场所。爻辞中多次出现“王假有庙”的记载，表明在《易经》的时代，人鬼信仰是十分流行并很受重视的。证之以《诗经》，则其人鬼祭祀之隆重亦可跃然纸上：
于穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯。《诗经·周颂》
这是周初统治者祭文王于宗庙的诗。大意是说：在那庄严深沉的清庙中，助祭的人严肃恭敬。参祭的人群队列齐整，缅怀着文王的伟绩丰功。遥对着先王在天的神灵，人们在庙中狂热地疾行。沐浴着来自天上的灵光，仰望不已，永无止境。可见周人对祖神的崇拜是何等的严肃而热烈。《易经》之“王假有庙”，或许就是这样的情形吧！（三）祭祀形式多种多样《易经》乃筮占专书，非祭祀之书，但其中涉及的祭祀形式，也颇具启发意义。除前述“享祭”外，如“禴祭”，《周易集解》引虞翻曰：“禴，夏祭也。”《萃》六二“孚乃利用禴。”《释文》：“殷春祭名，马、王肃同。郑云：夏祭名。”《尔雅·释诂》：“禴，祭名。”《诗·天保》：“禴祠烝尝。”《毛传》：“夏曰禴。”《周礼·大司马》：“献禽以享禴。”《尔雅·释天》：“夏祭曰禴。”郑注：“禴，宗庙之夏祭也。”《白虎通义·宗庙》：“夏曰禴者，麦熟进之。”而王弼《周易注》：“禴，殷春祭名也。”《周易集解》引崔憬：“禴，殷春祭之名。”张立文先生据李道平《周易集解纂疏》，认为殷历、周历有差，殷三月为周四月，故殷春祭为周之夏祭。并指出，此种祭祀可用麦菜，亦可用禽，[8]也可用豕等牲。其他如《观》卦之所谓“盥”（祭祀时洗手灌酒于地以迎神），《震》卦之所谓“匕鬯”（祭器），《大过》初六之“藉用白茅”，以及“西山”“庙”等，都隐约表现出了当时的祭祀形式的复杂和祭祀活动的频繁。（四）“德”性价值正在凸显
在《易经》有关祭祀的卦爻辞中，一个值得注意的现象是，“德”性价值正在受到重视。如《损》：“二簋可用享。”“簋”内圆外方的盛黍稷的祭器。金景芳先生指出，享祀之礼，最多的用八簋，一般的用四簋，最少的用二簋。卦辞说“二簋可用享”，主要是为了强调诚敬乃享祀之礼的根本。“意谓享祀之礼不在供物多少，只要心存[9]诚敬，即便最简约的二簋，也可以用以享祀‘上帝鬼神’。”又如《中孚》：“豚鱼吉，利涉大川，利贞。”张立文先生注引王引之曰：“豚鱼者，士庶人之礼也。……豚鱼乃礼之薄者，然苟有忠信之德，则[10]人感其诚而神降之福。故曰‘豚鱼吉’，言虽豚鱼之荐亦吉也。”又如《既济》九五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”王弼《周易注》：“牛，祭之盛者也；禴，祭之薄者也。祭祀之盛，莫盛修德，故沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞于鬼神。故黍稷非馨，明德惟馨，是以东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福也。”《礼记·坊记》引《易》此文，郑注：“东邻，谓纣国中也。西邻，谓文王国中也。”而金景芳先生认为，东邻西邻不过是用以指代两种不同的祭祀而已。一种是用大牲的盛祭，盛祭可以致福但不一定能致福；另一种是用黍稷沼毛的薄祭，薄祭也可以致福但不一定能致福。致福与否关键不在于祭之盛与薄，而在于主祭人是否心怀诚敬；……”总之不管“东邻”“西邻”具体何指，目的都是强调祭祀中的“德”性地位。正如台湾学者戴琏璋先生所说：“为什么杀牛用大牲的祭典反而不及禴祭呢？这是由于作者认为祭祀的效果取决于当事人品德的高低，不取决于祭[11]品的厚薄。”由此不难看出，在《易经》有关祭祀的卦爻辞中，祭祀主体的“德”与祭祀对象的“福”是密切联系在一起的。这，正反映了周初“以德配天”的宗教思想。下 卦爻辞中的“德”性意识《易经》不但在有关祭祀的卦爻辞中凸显了“德”性价值，其他卦爻辞中也大量涉及主体修养、道德意识等问题。可以说，在《易经》中，靠反省自我，加强品德修养而转化祸福的观念是十分强烈的。而这一点正好与周公“天不可信”“惟人”（《尚书·君奭》）的思想观念相表里。关于此问题，可从主体修养和政治理念两方面来分析。
其一，就主体修养的层面说，《易经》主张勤勉、敬惧、谨慎、谦卑、节制、恒之以德。如关于勤勉：
君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。（《乾》九三）《乾》卦九三爻辞，是劝人勤勉不倦，因时而动之义。“乾乾”，《吕氏春秋》高诱注曰：“乾乾，进不倦也。”“惕”，《广雅·释诂》：“惕，惧也。”《说文》：“惕，敬也。”传统以为，“夕惕若厉”是指到了傍晚仍敬慎惭惧，若有危厉。今人廖名春先生则认为，“惕”者“息”义，爻辞的意思是：君子日则黾勉，夕则安闲休息，虽处危境，[12]亦可无咎。并指出这是强调因时而乾乾，因时而止息。廖先生此解，与《文言传》所谓“乾乾因其时而惕”“‘终日乾乾’，与时偕行”的解释贯通一气，深得其师兄吕绍纲先生的认肯，认为“‘惕’字训诂解决了，今本易传、帛本易传对乾九三爻辞的解释就一目了然了”[13]。如此看来，《乾》卦九三爻辞是告诫人们要勤勉不倦，因时而动，如是则可转危为安。这种观念，无疑体现了对主体的德性及能动性的重视。
关于敬惧，如：
入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。（《需》上六）
履虎尾，愬愬，终吉。（《履》九四）
履错然，敬之，无咎。（《离》初九）《释文》：“速，马云：召也。”“不速之客”，即不召而至之客。不召而至，事有突然。但《需》上六爻辞指出“敬之终吉”，即“含辱，忍让，敬而待之，不与之争”，则“可化险为夷，从困境中走出”[14]。这是强调对于突发事件，只要措施得当，亦能获得好的结果。“履”，踩。“愬愬”，《释文》：“子夏传云：‘恐惧貌。’”踩着老虎的尾巴，无疑是十分危险的事。但《履》九四认为，只要保持恐惧谨慎，仍可获得吉祥。“错然”，王弼《周易注》：“敬慎之貌也。”孔疏曰：“警惧之状，其心未宁，故错然也。”爻辞的意思是说，践行事务敬慎不苟，而又有所警惕，则无咎害。上述三条爻辞都强调敬惧谨慎，并认为如此行事可免灾获吉，说明吉凶悔吝并非全然听命于上帝的安排，与人的行为也有直接关系。
关于谨慎，如：
括囊，无咎无誉。（《坤》六四）
无交害，匪咎，艰则无咎。（《大有》初九）
介于石，不终日，贞吉。（《豫》六二）
不远复，无祗悔，元吉。（《复》初九）
晋如愁如，贞吉，受兹介福于王母。（《晋》六二）《坤》六四：“括囊，无咎无誉。”高亨先生注曰：“括囊者，束结囊口也。束结囊口则内无所出，外无所入，人之与事不问不闻，有[15]似于此。于事不问不闻，则无咎无誉。”此谨慎自守之义也。“无交害”，不交往若祸。《大有》初九爻辞认为，不交往若祸，就不会发[16]生危害。亦谨慎以自处之义。“介于石”，“犹言坚于石也”。“不终日”，孔子释之曰：“知幾者其神乎！……幾者动之微，吉之先见者也。君子见幾而作，不俟终日。”（《系辞传》）可见，此句爻辞亦是劝勉君子刚强知“幾”之义。它如《复》初九：“不远复，无祗悔，元吉。”王弼《周易注》：“不远而复，幾悔而反，以此修身，患难远矣。”也表明修身远患是卦爻辞所特别看重的。
关于谦卑、节制、恒之以德，如：
谦谦君子，用涉大川，吉。（《谦》初六）
鸣谦，贞吉。（《谦》六二）
劳谦，君子有终，吉。（《谦》九三）
无不利，谦。（《谦》六四）
亨，无咎，利贞，利有攸往。（《恒》）
不恒其德，或承之羞，贞吝。（《恒》九三）
不节若，则嗟若，无咎。（《节》六三）
安节，亨。（《节》六四）
甘节，吉，往有尚。（《节》九五）“谦谦”，谦而又谦。《象传》曰：“谦谦君子，卑以自牧也。”意即用谦卑来制约自己。“鸣谦”，高亨先生注曰：“鸣谦即名谦，谓有名而谦，即有令闻广誉，而自以为不克当也。”《谦》六三：“劳谦，君子有终，吉。”高亨先生注引《周礼·司农》：“事功曰劳。”认为[17]“有功劳而不自伐，是为劳谦。”《谦》六四：“无不利，谦。”张立文先生注：“为推举、施布，所到之处”之义。谦则指“世[18]人推举而又谦虚，布施于人而又谦虚或处处谦虚”。上述《谦》卦诸爻辞，虽因爻位不同而表现形式各异，但中心只有一个，就是“谦卑”。与此不同，《节》卦六三、六四两爻主要提示节制的意义。如《节》六三：“不节若，则嗟若，无咎。”“不节”，不节制。“嗟”，[19]嗟叹伤悔。爻辞认为，人能因嗟叹而知悔，自可免于灾患。《节》六四：“安节，亨。”金景芳先生说：“所谓安节，不是勉勉强强以为节，是循乎成法，制节谨度以为节。……故不但有节，且为安节。”[20]爻辞认为，安节则“贞吉”。此外节卦中还讲到了甘节、苦节等，均表明节制作为一种品德修养，对人十分重要。其他如《恒》卦九三“不恒其德，或承之羞，贞吝”也充分明体现了对德的重视。
以上所引卦爻辞，侧重于体现主体修养意识。这种意识与周公的思想十分吻合。如周公曾告诫他的侄子成王说：
呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观，于逸，于游，于田，以万民惟正之供。无皇曰，今日耽乐。乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。（《周书·无逸》）“嗣王”；指成王。“皇”，汉石经作“兄”，即况。“攸”，所。“训”，典式、榜样。“时”，是，这。“愆”，过错。意思是说，继承先王的君主，不可沉迷于台榭、安逸、游玩、田猎之乐。要认真从事治理人民的政务。万不可认为“今天先享受享受再说”，这样就不是万民的榜样，就不是顺从天意了，这样的人就是犯了大错误。句中的“无淫于观，于逸，于游，于田”，与上举《易经》卦爻辞中体现出的品德修养意识如出一辙。
其二，就政治理念的层面说，《易经》主张诚信、忧患、明察、谦虚、任用君子、广泛和同、赏罚分明等。
有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。（《讼》）
有孚挛如，富以其邻。（《小畜》九五）
有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。（《益》九五）
萃有位，无咎，匪孚；元永贞，悔亡。（《萃》九五）
休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。（《否》九五）
同人于门，无咎。（《同人》初九）
同人于宗，吝。（《同人》六二）
公用享于天子，小人弗克。（《大有》九三）
鸣谦，利用行师，征邑国。（《谦》上六）
知临，大君之宜，吉。（《临》六五）
观国之光，利用宾于王。（《观》六四）
康侯用赐马蕃庶，昼日三接。（《晋》）
众允，悔亡。（《晋》六三）
王臣蹇蹇，匪躬之故。（《蹇》六二）
井喋不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。（《井》九三）
悔亡，有孚改命，吉。（《革》九四）
高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。（《既济》九三）
如《讼》卦：“有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。”“讼”，《释文》：“讼，争也。郑云：‘辩财曰讼’。”“孚”，《释[21]文》：“孚，信也。”“窒惕”，张立文注：“谓恐惧警惕。”卦辞的意思是，讼，既要心怀诚信，亦要恐惧警惕；争讼过程之中虽有吉祥，但终是凶险。这是主张“打官司”要有诚信，要有惕惧，因为争讼毕竟不是好事（终凶）。可见，“卦名叫讼，不是鼓励人们争讼，而是希望人们息讼。息讼最好，迫不得已而讼，也以‘有孚窒惕中’为吉”[22]。又如《小畜》九五：“有孚挛如，富以其邻。”“孚”，诚信。“挛如”，孔疏：“挛如者，相牵系不绝之名也。”“富以其邻”，《周易集解》引虞翻：“以，及也。”《周易程氏传》：“富者推其财力与邻比共之也。”这是主张诚信待邻，“共同富裕”（《象传》：“‘有孚挛如’，不独富也。”）。又如《益》九五：“有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。”金景芳：“有孚，心存至诚而为人所信。惠心，惠民之心。惠[23]我德，民惠我之德。”爻辞的意思是，诚信惠民，民亦诚心惠之；不用说是大吉大利的。这是主张以诚待民，民必爱之。又如《萃》九五：“萃有位，无咎，匪孚；元永贞，悔亡。”“萃”，会聚。“有位”地位尊贵。“匪孚”，信誉度不高。“元永贞”，永远守正，以德服人。这是主张在人们对自己还不了解之时，要以诚得人。总之，以上材料，或讲以诚息讼，或讲以诚待邻，或讲以诚惠民，或讲以诚得民，体现了《易经》作者重“诚”的政治理念。
上举《否》九五：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”体现了安而不忘危的忧患思想。对于这句爻辞，孔子有一个解释，其曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”（《系辞传》）意思是说，凡是倾危的，都曾经逸乐安居其位；凡是灭亡的，都曾经自以为长保生存；凡是败乱的，都曾经自恃万事整治。因此，君子安居而不忘倾危，生存而不忘灭亡，整治而不忘败乱。这样才可以自身安全而国运常新。所以《周易》中说：“（心中时时自警）将要灭亡、将要灭亡，就能像系结于丛生的桑树一样安然无恙。”高亨先生说，孔子的解释“得其旨矣”。《易经》号称忧患之作，此爻所说，充分体现了《易经》作者居安思危的政治理念。
其他如《同人》初九：“同人于门，无咎。”《同人》六二：“同人于宗，吝。”体现了作者广泛和同的政治理念；《师》上六：“大君有命，开国承家，小人勿用。”《大有》九三：“公用享于天子，小人弗克。”《既济》九三：“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。”则体现了作者任人唯贤的政治理念等等。
传统易学向来视《周易》古经出于文王、周公之手，近人则对此多所怀疑。就前面的论述说，卦爻辞中反映出的宗教伦理观念，确与周公或周初的政治理念颇为吻合。
总之，由这种思想上的对比不难发现，《易经》卦爻辞中所体现出来的宗教信仰，“德”性意识，政治理念等，与周初统治者的思想观念是比较一致的。而特别值得注意的是，《易经》卦爻辞虽然对人的品德修养十分注重，对于品德修养与吉凶转化的关系多有提示；但[24]其对天神的信仰却坚定不移（“自天佑之，吉无不利”），这与周[25]公的思想如出一辙。据此推测，《易经》卦爻辞虽未必周公亲手所作，但周公曾居“主编”之位，似不无可能。果然如此，则《易经》的成书，必然是在西周初年。作者单位：中国人民大学注解：[1] 拙著《先秦儒家哲学探源》第二章曾借用《庄子·天下》中的话，将周初的宗教思想概括为“以德为本，以天为宗”（中国人民大学博士学位论文，1995）。[2] 根据谢维扬先生的研究：全部《易经》筮辞中“天”字出现七次，除少数是指天空或自然以外，全都具有指某种至高的秩序的含义。《乾》九五爻辞：“飞龙在天”，《明夷》上六爻辞：“初登于天”，《中孚》上九爻辞：“翰（高飞）音登于天”，这里的“天”，都是指君子位或最高境界。《大有》上九爻辞：“自天佑之，吉无不利”，则显然接受了以天指最高神秘权力的用法。谢说可供参考（见氏著《至高的哲理》，生活·读书·新知三联书店，1997，第149页）。[3] 张立文：《白话帛书周易》，中州古籍出版社，1992，第457页。[4] 高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984，第111页。[5] 高亨：《周易古经今注》，第168页。杨按：张立文先生对此颇持异说，认为此“王”系泛指周王（《白话帛书周易》，第432页）。笔者以为，联系到整句爻辞，当以高说为是。[6] 笔者认为，周公东征之前，其宗教思想与殷人并无大的区别。[7] 陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店，1996，第131页。[8] 张立文：《白话帛书周易》，第209～210页。[9] 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社，1989，第285～286页。[10] 张立文：《白话帛书周易》，第546页。[11] 戴琏璋：《易传之形成及其思想》，台北文津出版社，1989，第27页。[12] 廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》，齐鲁书社，2002，第7～8页，[13] 吕绍纲：《〈周易〉经传与易学史新论·序》，载廖名春《〈周易〉经传与易学史新论》。[14] 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，第75页。[15] 高亨：《周易古经今注》，第168页。[16] 高亨：《周易古经今注》，第207页。[17] 高亨：《周易古经今注》，第205～206页。[18] 张立文：《白话帛书周易》，第328页。[19] 黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，1989，第491页。[20] 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，第414页。[21] 张立文：《白话帛书周易》，第46页。[22] 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，第76页。[23] 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，第289页。[24] 《大畜》上九：“何天之瞿，亨。”张立文先生译为：“天有什么可怕的，〔知此道理〕便可通达。”（《白话帛书周易》，第102页）而高亨先生则认为，此句的意思是“筮遇此爻，实受上天之庇荫”（《周易古经今注》，第236页）。似以高说为是。[25] 关于周公的思想，可参看陈来《古代宗教与伦理》第五章的相关内容。
《周易·家人》再探
周美华摘要：《周易·家人》卦是齐家与治国联系的极重要典范，也是了解夫妇当如何同心协力，共同理家的重要指导。此卦究竟有无男尊女卑意识，是关系着阴阳能否协调的认知关键。本文试图从卦序及全卦内容上重新探究，以理出作卦之际，绝无男尊女卑意识。丈夫虽是家庭的主导，但夫妇是否各司其职，才是家庭能否和谐美满的关键。卦辞作“利女贞”，是为凸显女主内的妻子，对家庭维护发挥着更多的作用和影响。
关键词：周易 家人 修身 齐家 治国一 前言《周易·家人》卦所叙述的内容，既是齐家的指导，也是齐家与治国联结的极重要示范。孔颖达或受《系辞上》“天尊地卑，乾坤定矣；[1]卑高以陈，贵贱位矣”影响，将《象辞》“女正位乎内，男正位乎[2]外”，释成“二仪则天尊在上，地卑在下，”使男尊女卑的概念，一直成为后世认知此卦的根据。但《家人》卦里并无夫尊妻卑的字眼，全卦只在教育、养育，及齐家与治国的关系上着墨。究竟男尊女卑意识，是否真的贯穿全卦？此卦对齐家和治国，又赋予何种指导？皆是认识古代人文传统，所不能忽略的重点。为使齐家治国的人文精神能重新被认识，本文不揣浅陋，将对本卦予以逐一阐释。期盼透过对全卦的重探，能使夫妇在持家的职责，及阴阳如何相互协调上，可梳理出最合于经典的原始初衷。有了这层认识，除了可理解卦辞为何作“利女贞”，也期盼齐家与治国的人文传统能重新付诸正确又合宜的宣导和传扬。二 《周易·家人》解析
为了方便说明，先将卦辞、爻辞及《彖》《象》传内容，条列于下：（巽上离下 风火家人）
家人：利女贞。《彖》曰：家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。《象》曰：风自火出，家人；君子以言有物而行有恒。
初九，闲有家，悔亡。《象》曰：闲有家，志未变也。
六二，无攸遂，在中馈，贞吉。《象》曰：六二之吉，顺以巽也。
九三，家之嗃嗃，悔厉，吉；妇子嘻嘻，终吝。《象》曰：家之嗃嗃，未失也。妇子嘻嘻，失家节也。
六四，富家，大吉。《象》曰：富家大吉，顺在位也。
九五，王假有家，勿恤，吉。《象》曰：王假有家，交相爱也。
上九，有孚威如，终吉。《象》曰：威如之吉，反身之谓也。《序卦》：“伤于外者必反于家，故受之以《家人》。”这是解说《家人》卦接续《明夷》卦之后的原因。《明夷》是丈夫在外为官，受到伤害，要返家寻求安慰。返家可获得安慰，是因娶了贤妻，故卦辞言“利女贞”。强调贤淑的妻子，是决定此卦走向贞固的关键。《易程传》：“夫夫妇妇而家道正，独云利女贞者，夫正者身正也，女正者家正也，女正则男正，可知矣。”丈夫虽是一家之主，但男主外，妻子对家庭的维护高于丈夫，便成了自古以来的常态。《毛诗·周南·[3]桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家。”如此歌咏新婚女子，说的便是“利女贞”的概念。妻子把家安顿好，丈夫才能无后顾之忧，可专注地施展抱负。
古人早已强调，夫妻要相辅相成。《彖辞》：“女正位乎内，男正位乎外”，并非标榜男尊女卑。一家的经济及最复杂也最困难的职责，是由丈夫承担；更细腻、繁琐的养育、教育和维护，则由妻子负责。[4]此即李光地所言：“夫主教一家者也，妇主养一家者也。”夫妻相互合作，各尽本分及职责，家才能走向“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇”的幸福和谐。六二、六四皆阴爻居阴位，分别与九五、初九相应，夫妻已各尽本分，皆阴阳协调，便能迈向“夫夫妇妇而家道正”。
生理上男女本有区别，这是与生所俱。尽管世界已出现大幅度变迁，但完整的父爱及母爱，仍是子女成长中的最重要需求。再温柔的父亲，也取代不了母爱所能提供的安慰；同理再坚毅的母爱，也仍然发挥不了父爱所独具的安全和倚靠。丈夫需要妻子的温柔、鼓舞和协助；妻子也要从丈夫的责任和保护中，深切地领受怜爱和力量。夫妻皆要明白自身在家庭中所独具的重要职责，才会更努力地相互协调，使家能永远洋溢温暖和慈爱。封建思想将“女正位乎内，男正位乎外”，释成“二仪则天尊在上，地卑在下”，虽看似与自然法则相应，但却难免错解经文原意，使夫妻分工的和谐美意遭到淡化，轻忽阴阳协调，才是达成美满家庭的关键。《家人》卦若有意高举男尊女卑，《序卦》恐难以出现“伤于外者必反于家”。要地位更崇高的丈夫，向卑微的妻子倾诉脆弱和失意，岂不有损尊严？也违反常态。《诗经·小雅·常棣》：“妻子好合，如鼓瑟琴。”经典一再歌咏夫妇必须情感和谐，便不当存着尊卑的立意。卦辞标举“利女贞”，不过是为凸显，女性对家庭能发挥更多的作用。男尊女卑当是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”盛行后，才出现的历史产物，与经典原意已有出入。《坤卦·彖辞》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”讲的即是“女正位乎内”所能发挥的最大价值。万物固然由天创生，但地若不提供滋养，也将无用。天地必须共同合作，才能发挥最大的效益。地承载及提供天创生万物所需要的孕育条件，这是坤元的最大美德，才使坤卦走到六五，能发展成“元吉”。“元吉”就是大吉，《家人》：“六四，富家，大吉。”以阴爻居阴位，表妻子能完全善尽职责，这是“利女贞”的最佳写照。“利女贞”虽是从女子身上着眼，但女要正乎内，前提则在“君子以言有物而行有恒”。齐家的基础在修身，修身的引领，是丈夫的重要职责。丈夫必先端正自己，才能以身作则影响妻子，使“男女正”能被彻底落实。“男女正”后，五伦关系才会跟着端正，故《中庸》[5]强调：“君子之道，造端乎夫妇。”
显然“利女贞”绝非只是单方面地要求女子，夫正才是引导“利[6]女贞”的关键。《周易》所探讨的家庭，全是一夫一妻制，非如[7]《毛诗序》“关雎，后妃之德也”，既标举男尊女卑，也把家庭组织，[8]转成一夫多妻。要实现一夫多妻，男尊女卑的意识，势必得演为社会的道德规范。发乎情，止乎礼的人文精神，就得沦为礼教内容。
妻子由端正的丈夫所引导，便能柔顺而含章可贞，使丈夫在事业和精神上，都能得到最大的安慰和支持。此外，在适当的时机里，妻子对丈夫也要温和劝诫，使主于外的丈夫不被诱惑着迷，家才能成为[9]“积善之家”。这便是程颐所强调“女正者家正也，女正则男正”。
妻子在家庭能发挥地如此充分，除了因妻子比丈夫用尽更多力心持家，妻子全心全意地配合、协助及支持丈夫，才是丈夫能充分实践自我，以完成个人抱负的极重要关键。“利女贞”特别要凸显的，与《坤卦·文言》“至柔而动也刚，至静而德方”意义接近。柔顺的妻子，一切活动皆与丈夫协调，便能既有刚健的活力，还能时时给予宁静的安定力量，使家庭能享有最柔和，也最美善的温馨和倚赖，家便可迈向六四的“富家，大吉”。
要走向“富家，大吉”，家庭还必须先有良善的教育。良善教育，并不是颁布严峻的教条规矩，也不是编排一堆专业技能的学习。家庭更重要的功能，是提供由“善”所引导的慈爱，并教授正确的价值观和正确的行为准则。这便是孟子所说的“教以人伦：父子有亲，君臣[10]有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。“初九，闲有家，悔亡。”是父母先端正言行，以身作则，严肃杜绝一切恶习后，才能使正确的人生态度，自然而然地落实于家庭。若待习性养成才导正，不仅悔之莫及，耗尽心力后，能否力挽狂澜，也将是未可知。人最初是先从家庭接受教育，父母若能以慈爱、孝、悌的道德准则，筑好坚固堡垒，便能为子女树立起遵循的依据。外来的邪恶势力纵使再强，家人也会有分辨的价值判断，以持守住道德底线。此即《象》曰：“闲有家，志未变也”。[11]“六二，无攸遂，在中馈，贞吉。”是说妻子料理饮食，不可随心所欲，要“顺以巽也”，考量全家的需求。这是优生学，目的为使家人的健康和成长，都能得到最适宜的养育和照顾。家中每一成员，必须都拥有最健康的体魄，才能保有愉悦的幸福氛围，这是维系家庭和谐，绝不可轻忽的重要环节。《象》曰：“六二之吉，顺以巽也”。其中的“顺以巽也”，并不只局限在顺从丈夫的规定，妻子更应细心观察，以调理出符合全家需求的饮食。这不仅是“至柔而动也刚”的行为体现，也是主于内的妻子，在达成“利女贞”上，不能推诿的家庭职责。“九三，家之嗃嗃，悔厉，吉；妇子嘻嘻，终吝。”“嗃嗃”是[12]“苦于家法之严”。管教子女是个极严肃的难题，肩负齐家重责的父亲，绝不可掉以轻心，一定要坚守原则，才可使良善和正确的价值观，于生活中自然落实。管教当时，严厉的家法，不免会迫使亲情暂时失去和谐，但为了能及早导正行为偏差，避免日后可能发生的祸患，纵然再不忍，也要勉强地坚持下去。丈夫若不重视家庭教育，妻子便容易轻忽子女的教养问题，只会与子女放纵、嬉闹，行为丧失规矩，甚至丢弃道德底线，终究不免要走向“终吝”的悲剧。
初九阳爻居阳位，表丈夫是建立良善目标的最主要承担者。《系辞上》：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，……出其言不善，则千里之外违之。”丈夫先要以身作则言行合宜，才可使妻子自发地产生“顺以巽也”的意识，心悦诚服地尽心操办家务。六二、六四分别与九五、初九相应，说明丈夫在齐家的职责上，已被妻子信服和尊敬，而成为效法的准则和榜样了。
从初九发展至九三，可看到丈夫与妻子的职责，壁垒分明。丈夫是齐家责任的建立者，妻子是在言行为全家表率的丈夫引领下，既照料家庭，也担任着协助丈夫，持守家法及操办家务的重任。夫妻若能相互合作，共同为齐家的目标而努力，家庭便一定可迈向六四的“富家，大吉”。“富家，大吉”除指经济的不虞匮乏，精神层次也会拥有丰足的美满。父慈、子孝、兄友、弟恭的人伦之美，将会如风助火般地传扬出去，此时便可走到“九五，王假有家，勿恤，吉”。[13]“王假有家”为王到家中，这是“明明德”的展现。九五是君位，君王把家治好，便能发挥“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平[14]章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”的良好效应。王将齐家的美德逐渐扩张，使百姓深受教化，百姓便会乐于学习王昭明的光耀美德，自发地透过修身，以达成齐家的目标和理想。人人若皆以修身、齐家为务，天下便能走向“交相爱”，这是传统儒家所欲追求的大同世界，也是国之本在家的具体落实。
除了个人齐家足以影响到国治，君王自身的家齐与否，更会关键地影响天下的安定与富足。《周易程氏传》云：“治天下之道，盖治家[15]之道也，推而行之于外耳。”齐家之道既用于治家，也能用于治国。齐家与治国，只有一内一外之别，故《周易程氏传》又言：“夫王者之道，修身以齐家，家正而天下治矣。自古圣王，未有不以恭己正家[16]为本，故有家之道既至，则不忧劳而天下治矣。”寻常百姓，家事仍是家事，但在国君，家事便成了国事。春秋舞台上的第一位小霸主郑庄公（前757～前701年），因难产使母亲遭到惊吓，幼稚无比的武姜竟怀恨于心，始终偏执地溺爱次子公叔段。武姜甚至与公叔段里应外合，武装叛变，欲置寤生于死地。郑庄公完全掌握公叔段的叛变行径，政变当日，命子封帅战车二百辆、士卒一万五千余讨伐京城。京城百姓叛离公叔段，公叔段只得逃亡至鄢。郑庄公又乘势进攻鄢地，[17]直到公叔段出奔至共，战争才终告止息。这场战役虽是阋墙之祸，但却无端波及了京城及鄢地百姓。百姓无辜地被卷入战火，战争若不平息，便逃脱不了因君王家族失和所带来的动荡和灾难。可见君王能否齐家，不仅是天下的表率，也更是天下能否归于安宁的时局依据。“九五，王假有家，勿恤，吉”，表帝王的身教言行，已可成为百[18]姓之家的表率，这会为天下带来助益，故曰“勿恤”。齐家之道若能由上至下地普及民间，天下便能安居乐业，这是齐家与治国联结的最佳成果，故能得“吉”。“上九，有孚威如，终吉”，是说年长以后，若仍想持续地得到尊敬，就不能只倚老卖老，仍要诚信而有威仪，时时约束自己，反身而诚，才能成为晚辈学习及尊重的楷模。能够如此，便可有始有终地步往“终吉”，享有最完美的人生祝福。
上九是阳爻居阴位，并不当位。此爻或在劝诫家中的主导者，切莫刚愎自用，不可一味地膨胀权威，当虚心反省，随时调整言行，并自始至终地持守正道。“正一家之人”的丈夫若走向偏差，其家便将“妇子嘻嘻，失家节也”，无论基础奠基得多扎实，也会前功尽弃，终究走不到吉兆。在人生旅程上，“终吉”虽是最困难的目标，但却是最宝贵的祝福。此爻或也在警醒世人，人生走到九五后，最忌讳的便是只剩血气而没有修持。愈处高位，愈要虚心谦恭，时时反思观照，[19]才不会受欲望支配，而走到歧途。《乾》卦上九：“亢龙有悔。”与此亦可相互参照。上九既可是对跃居九五之后的反身观照，也可以是对虽仍处尊位，但却已不主事，已非九五之尊的行为指导。上九虽是尊位的极致，但也是权力下滑的表征，时变境迁，就当收敛起惯性的支配。若仍想持续保有尊严，就当柔和地调整自我，才能刚柔并济以致中和。《家人》卦最特别之处，便是在卦爻辞里，出现着“利”“悔亡”“贞吉”“大吉”“吉”“终吉”等吉兆。此卦告诉我们，以修身为基础地重视家庭教育，家庭便能阴阳协调、幸福和谐，无论处在那个阶段，才可平安顺遂。齐家若要发挥最大功效，主于内的妻子，能否密切地与丈夫相互合作，将养育、教育的家务操持好，是家庭于每一阶段皆可走向吉兆的关键。卦辞“利女贞”，虽凸显了贤妻的重要性，但家庭的和谐美满，却是夫妇二人必须共同努力的责任和目标。只有阴阳协调了，家才能“父慈、子孝、兄友、弟恭”。阴阳要达到协调，丈夫的职责最重，必须得成为全家尊敬和依赖的支柱及表率。封建思想将阴阳协调的立意淡化，特意高举男尊女卑，将《易》使家庭和谐的美意遭掩盖，无论多美好的人文传统，都难以被正确和有效地传扬。作者单位：台湾东吴大学注解：[1] 《周易·系辞上》。[2] 孔颖达：《周易正义·家人》。[3] 《诗经·周南·桃夭》。[4] 李光地：《御纂周易折中》，九州出版社，2002，第299页。[5] 《礼记·中庸》。[6] 金景芳、吕绍纲：《周易全解·家人》，吉林大学出版社，1991，第269页。[7] 《诗经·关雎·毛诗序》。[8] 朱熹：“盖聘纳后妃之吉占，而凡有是德者遇之，皆吉也。”（《朱子全书·周易本义·家人》，上海古籍出版社，2002，第64页）[9] 《周易·坤·文言》。[10] 《孟子·滕文公上》。[11] 高亨：“馈，具饮食以予人也”。（《周易大传今注》，齐鲁书社，1979，第330页）[12] 高亨：《周易大传今注》，第331页。[13] 朱熹：“九五刚健中正，下应六二之柔顺中正，王者以是至于其家，则勿用忧恤而吉可必矣。”（《朱子全书·周易本义·家人》，第64页）[14] 《尚书·虞书·尧典》。[15] 程颐：《周易程氏传·家人》，《二程集·周易程氏传》，中华书局，2004，第884页。[16] 程颐：《周易程氏传·家人》，第887页。[17] 《左传·鲁隐公元年》。[18] 王弼：“居于尊位而明于家道，则下莫不化矣。”（《周易正义·家人》）[19] 《周易·乾·象》。
易学考古四题
杨效雷 张金平 曹然摘要：殷墟“易卦卜甲”可从“八宫说”、“综卦说”和“文王八卦方位说”等角度解读。商周四爻符号易卦非《太玄》之“首”，可从互体、大象、伏羲六十四卦次序图和易占等多角度考虑，以充分揭示各种可能性，避免一元化思维。淳化陶罐上的十一个筮数易卦，若顺行，首乾卦，次夬卦，再次大有卦，与伏羲六十四卦次序图之前三卦正相吻合，故伏羲六十四卦次序图非无本之木，可溯源于西周时期。淳化陶罐上何以刻十一个筮数易卦，与五、六天地之中数相关。淳化陶罐环肩十格之三、六分界处之所以刻两卦，与三才、六爻之数相关。关于数字“三”，还可用“函三为一”之哲学观来诠释。战国鱼鼎匕铭文与震卦卦象、卦辞和大象辞等皆相吻合，反映了中华先民“制器尚象”之习俗。
关键词：殷墟“易卦卜甲” 商周四爻符号易卦 淳化西周陶罐 鱼鼎匕铭文
从不同的角度，可以把考古划分为不同的分支。如，从年代范围的角度，可以把考古划分为史前考古、历史考古；从方法手段的角度，可以把考古划分为田野考古、航空考古、水下考古；从研究对象的角度，则可把考古划分为天文考古、音乐考古、宗教考古等。易学考古与天文考古、音乐考古、宗教考古等一样，同为考古的一个分支。其研究对象是与易学相关的物质文化遗存，其研究方法是从易学角度解读这些文化遗存。蔡运章先生说：“易学考古就是通过对与易学相关的传世和出土文物的全面搜集整理，采取传世文献、考古发现和古文字资料相结合的科学方法，对易学的起源、形成、发展、演变及其对[1]中华文明的深刻影响，进行深入研究的新兴学科。”本文拟以殷墟易卦卜甲、商周四爻符号易卦、陕西淳化西周陶罐和战国鱼鼎匕铭文为例，从易学考古的视角加以探讨。一 殷墟“易卦卜甲”考释
1980年10月底，中国社科院考古研究所甲骨组曹定云和郭振禄两先生在安阳工作站仓库里发现一包龟甲，回京后由钟少林先生粘对复原，得到一片较完整的卜甲，如下：（图采自肖楠《安阳殷墟发现“易卦”卜甲》，《考古》1989年第1期）
此卜甲之中甲上刻有“阜九、阜六”，冯时先生将“阜九、阜六”[2]解释为“太阳、太阴”。腹甲右下隅有筮数“六七一六七九”，可释为兑卦。腹甲右上隅有筮数“六七八九六八”，可释为蹇卦。腹甲左上隅有筮数“七七六七六六”，可释为渐卦。左甲桥下有五组平行短线，可释为五爻坤卦。卜甲上的文字符号皆“小如粟米”。
肖楠先生认为，“尽管易卦卜甲出于殷墟，可它在整治方法、钻凿形态、字体风格等方面都有别于殷代而近于西周”，因而推断“该[3]易卦卜甲的时代应在殷末周初”。曹定云先生指出“该易卦卜甲在其总体风格上是周原式的，而不是殷墟式的”，因而推断该易卦卜甲[4]“很可能是周文王被囚于羑里时的遗留之物”。
此卜甲之中甲上的“阜九、阜六”，引人关注。案，今本《周易》以“九”“六”为爻题标识阳爻和阴爻，故易学又称“九六之学”，然“九、六”爻题究竟始于何时，迄无定谳。此卜甲之中甲上的“阜九、阜六”，为探究《周易》“九、六”爻题的渊源，提供了重要线索。[5]
卜甲上刻写筮数易卦，反映了“卜筮并用”的先秦习俗；卜甲右下、右上及左上三处筮数易卦的字体风格不同，则可能反映了“三人[6]同占”的习俗。《周礼·筮人》：“凡国之大事，先筮而后卜。”《左传·僖公四年》：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。”以上为先秦文献记载中“卜筮并用”的典型史料。（殷墟易卦卜甲上的文字符号临摹放大图，采自肖楠《安阳殷墟发现“易卦”卜甲》，《考古》1989年第1期）《尚书·洪范》：“三人占，则从二人之言。”《左传·哀公九年》：“宋公伐郑，晋赵鞅卜救赵，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰……史墨曰……，史赵曰……”以上为先秦文献记载中“三人同占”的典型史料。
殷墟易卦卜甲左下之“”可视为五爻互体坤卦。如以中甲“阜[7]九、阜六”定正北方位，则五爻互体坤卦处于西南，与文王八卦方位正相吻合。
右下“”（兑卦）之综卦为巽卦，而巽在文王八卦方位图中正位于东南。
左上“”（渐卦）之综卦为归妹卦，据八宫卦序，归妹卦属兑宫。右上“”（蹇卦）之综卦为解卦，据八宫卦序，解卦属震宫。在文王八卦方位图中，兑西震东，而“”与“”的相对位置关系正是东西并列。
如果我们的以上解读可以成立，那么“八宫说”、“综卦说”、“文王八卦方位说”等都可溯源于殷末周初。卜甲上的四个易卦与文王八卦方位图对应得如此丝丝入扣，也为曹定云先生推断此卜甲为周文王之物提供了一个佐证。
殷墟易卦卜甲上的筮数易卦涉及的数字有一、六、七、八、九，其中“一”仅出现一次，颇疑为“七”之误摹，故所涉筮数当只有“六、七、八、九”，这与《周易·系辞传》中所记载的大衍筮法是吻合的。联系到中甲上的“阜九、阜六”，我们有理由相信，大衍筮法确为殷周古法。在其他殷周筮数易卦材料中，常发现的数字是“一、五、六、七、八”，由此可知，殷周时期流行的筮法当不止一种。二 商周四爻符号易卦非《太玄》之“首”
在商周遗物上发现有四爻符号易卦，如，《美帝国主义掠夺的我国殷周铜器集录》著录A785（R283）周初铜罍上有符号“”，《宣和博古图》著录之铜卣上有符号“”，一方东周玺印上有符号[8]“”。
西汉扬雄拟《易》而作《太玄》，《易》有六十四卦，《太玄》有八十一首。六十四卦之象由一长线（）和两短线（）构成，而《太玄》八十一首之象由一长线（）、两短线（）和三短线（）构成。六十四卦之象由六爻构成，而《太玄》八十一首之象由四爻构成。八十一首之名与象分别为：中、周、礥、闲、少、戾、上、干、、羡、差、童、增、锐、达、交、耎、徯、从、进、释、格、夷、乐、争、务、事、更、断、毅、装、众、密、亲、敛、强、睟、盛、居、法、应、迎、遇、灶、大、廓、文、礼、逃、唐、常、度、永、昆、减、唫、守、翕、聚、积、饰、疑、视、沈、内、去、晦、瞢、穷、割、止、坚、成、致、失、剧、驯、将、难、勤、养。
迄今所发现的商周遗物上的四爻符号易卦与《太玄》之“首”的确有相似之处。其一，数合。四爻易卦与《太玄》之“首”皆由四重卦画构成。其二，象合。四爻易卦与《太玄》之首皆有三短线符号“”。
基于以上原因，徐锡台等先生将四爻易卦解读为《太玄》之首。[9]我们认为这种观点似是而非。理由如下：[10]
首先，商周遗物上除了有四爻易卦，还有五爻易卦。如，陕[11]西省博物馆藏商潮甗和山西翼城凤家坡村出土的殷末周初的铜甗[12][13]上皆有铭文，《岩窟吉金图录》所著录的出土于安阳的两柄戈[14]上有铭文，1973年安阳殷墟出土的卜甲左下角有卦画等。将五爻易卦比附太玄之首，无法以“数合”为据。既然五爻易卦不宜解读为《太玄》之首，那么，同一历史时期的四爻易卦亦不宜解读为《太玄》之首。
其次，《周易》卦画表阴阳，而构成《太玄》之首的“”不表阴阳。正如刘保贞先生所说：“《太玄》与《周易》在形式上最明显的不同表现在，《周易》由六十四卦组成，……卦画分六位，由阴阳两种基本符号组成，……爻画自下而上依次称为初、二、三、四、五、上，阳爻称九，阴爻称六，卦画下面系卦辞，每爻下面系爻辞，……而《太玄》则由八十一首组成，……但首画分四重，由、、三种基本符号组成，……但这四重首画下却系着九条赞辞，自上而下依次称为初一、次二、次三、次四、次五、次六、次七、次八、上九，而[15]且不分阴阳。”四爻易卦和《太玄》之“首”皆有“”，但构成《太玄》之“首”的“”不表阴阳，这与《周易》表阴阳的爻符有着根本性的区别。《太玄》81“首”中有48“首”（戾、干、童、达、交、耎、进、格、夷、乐、毅、密、亲、敛、强、居、迎、遇、灶、大、廓、文、礼、逃、唐、常、度、永、昆、唫、翕、聚、积、疑、沈、内、去、晦、瞢、穷、割、止、坚、致、剧、驯、将、勤）同时兼有两短线和三短线，而在迄今所见的四爻符号易卦中，要么是由一长线和三短线构成，要么是由一长线和两短线构成，未见同时兼有两短线和三短线者。《太玄》之“首”多有兼具两短线和三短线者，说明两短线与三短线判然有别。而商周遗物上的符号易卦，两短线、三短线不同时并见，因此，可以将两短线和三短线同视为阴爻符号。古文字构形中的“增笔为饰”，可以解释两短线和三短线的统一性。如，“”又作“”“”又作“”“”[16]又作“”等，兹不赘举。
综上，以“数合”“象合”论定四爻易卦为《太玄》之“首”，难以使人信服。
四爻符号易卦既与《太玄》之“首”无关，则可从互体、大象、伏羲六十四卦次序图和易占等多角度考虑，以充分揭示各种可能性，避免一元化思维。“互体是象数易学的范畴，是象数易学家构筑其理论体系不可缺[17]少的一个内容。易学史上凡主象数者，多言互体。”互体不仅包括三爻互体，而且包括四爻、五爻互体。四爻和五爻互体都是以下三爻组成下卦，上三爻组成上卦，交错而形成一个新的六爻卦。从四爻互体角度，可将“”和“”释读为颐卦，将“”释读为剥卦。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]