作者：黄金城
出版社：上海人民出版社
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有机的现代性：青年黑格尔与审美现代性话语试读：
导言
除却有机的统一性，别无其他实质的统一性。Φσ[哲学]只能赋予物理学以形式，π[诗]只能赋予神话学以材料。——弗·施勒格尔：《哲学学徒生涯》一
关于18世纪中期以降的近代（Neuzeit）历史，德国历史学家科泽勒克（Reinhart Koselleck）曾在概念史意义上作出一个著名的表述[1]式，即“鞍形期”（Sattelzeit）。“鞍形期”大约始于启蒙运动晚期（1750年），止于1848年革命。在这一百年间，由于巨大的社会变迁，西方世界的政治—社会语言发生了剧烈的变化，许多既有词语要么经历了重大的语义嬗变（如Demokratie[民主]、Revolution[革命]、Republik[共和]及Geschichte[故事、历史]等），要么遭遇了明显的意义萎缩（如Stand[等级]或Adel[贵族]），而许多新词语也应运而生（如Klasse[阶级]、Sozialismus[社会主义]）。在历史语义学上，这个时期构成了一个“纪元阈”（Epochenschwelle），直接为今天的政治—社会语言提供了概念储备。“有机体”（Organismus/organism/organisme）概念正是在这个时期以一种旧词新用（Neologismus）的方式重新登场。这个词语虽然直到17世纪才见诸文献，但其词源可追溯到古希腊语organon和新拉丁语organum，后两者均表达“工具”（Werkzeug）和“器官”（Organ）的含义。在古代语言中，它与corpus（身体）形成互相关联的语义群，在政治—社会语言中发挥重要的隐喻功能，即指示城邦、帝国或教会作为政治躯体。在18世纪，随着现代生理学的发展，有机体成为重要的自然科学概念。由于其既有的隐喻功能，这一术语马上被大规模地“转译”到文学艺术、乃至于政治社会领域。不过，迄至18世纪末，Organismus仍同义于Organisation（今译“组织”），而其另外的表述则是organisierter Körper（corpus organicum即“有组织的物体”）。在法国大革命之后，Organismus和Organisation的语义功能逐渐分离，后者具有了现代社会学的涵义，[2]而前者更多地扮演着哲学隐喻的角色。
不过，即便是在今天政治—社会语言中，其语义潜能也丝毫不逊色于前者。在概念史的专业研究领域中，有机体仍被视为现代政治—社会语言的核心概念，科泽勒克等所主编的《历史基本概念》（8[3]卷）以100余页的篇幅系统阐述了以有机体为核心的概念家族。而在文化研究领域，威廉斯的《关键词》也给予“有机的”（organic）[4]这个词语以相应的关注。
而在1800年前后的德意志语境中，有机体被提升为一种世界观模式，进而成为一种内涵复杂的文化政治话语。正如奥伊肯（Rudolf Eucken）所指出的，在德国古典哲学之前，自然产物仍被理解为自然的机器，与人造的机器并无本质的区别；德国古典哲学“宣扬要赋予人的本性以灵魂与意愿，由此‘有机体’这个词第一次被注入了生[5]命的属性，成为生命的主要特色”。也正因为如此，“有机体”被塑造为与“机械体”（Mechanismus）相对立的概念。康德无疑是第一个对这种语义对立进行思考、并将有机体概念提升为哲学术语的思想家。在康德之后的浪漫派思想中，机械体—有机体在语义上的二元对立，无疑成为一种普遍的理论范式，或者说，思维定式。在1800年前后，有机体概念给德意志思想史烙上了深刻的印迹，对于后世的文学艺术观念和文化政治话语，都有着不可低估的影响。
18世纪到19世纪的德国浪漫主义话语，几乎言必称“有机体”。民族和国家作为伦理整体，被表象为“有机体”“生命”乃至“精神”。在此期间的国家学说，几乎都是在有机体的范式下建构出来的。国家成为“真正的有机躯体”“活生生的有机体”，甚至被理解为“原始生成物”。因而，“国家学说”也自然而然地转化成“国家自然学说”。在这个意义上，国家内部的精神元素和物质元素就像在人体器官一样运动，它们是“有机的”（organisch），而非“机械的”（mechanisch）。因为，“机械的”这一谓词，对于国家而言，就意味着暴力、抽象理智和金钱的统治。法学家和法学史家施托莱斯（Michael Stolleis）总结道，这些国家学说的总体思想倾向表现为一种生物学类推。从而，国家权力缔结于“民族特征”，甚至缔结于种族特性，而这也为19世纪下半叶的社会达尔文主义准备了思想土
[6]壤。
概念史研究所表明，政治—社会语言的核心概念具有再生产机制。机械体—有机体的语义对立，就像磁场的两极一样，在其周边形成一个广阔的语义场域。在19至20世纪的德国历史进程中，有机体话语甚至渗透进日常语言中，构成政治生活当中的主导理念。在这个理念之下，形成了一系列对立范畴：民族（人民）—大众、共同体—社会、有机的/保守主义的世界观—机械的/自由主义的世界观。甚至出现了这样的情绪化的政治口号：民族—共同体—有机体。关于有机体的话语，在魏玛共和国时期，几乎形成一种共鸣机制。政治思想史家松特海默（Kurt Sontheimer）在其名作《魏玛共和国时期的反民主思想》中，将有机体定位为当时的重要意识形态话语。他认为，这个词虽然在19世纪的浪漫派国家哲学具有重要的理论意义，但在20世纪的反民主思潮中，已与深层的哲学思想不沾边，几乎沦为一[7]个单纯的意识形态口号。有机体理念俨然贬值为“所有人的童话”。[8]而在纳粹主义时期，这个概念更衍生出五花八门的家族成员。从德国现代思想史的角度看，有机体概念具备了“鞍形期”基本概念的所有特征：（概念运用的）民主化、时间化（未来导向）、可意识形态[9]化、政治化。可以说，有机体话语构成一种德意志思想史现象。这种概念史/思想史的视角，构成本书的宏观视角。二
本书的第二个视角——或者更确切地说——中观的视角，便是所谓的“审美现代性”（ästhetisches Moderne）。本书的预设是，德国浪漫派的有机体话语构成一种审美现代性方案。在当前的国内学术界，“审美现代性”这一术语几乎沦为一种陈词滥调。其中原因，倒不在于这个话题的过时（它曾在20年前时髦过），而在于这个术语的滥用。为了避免这个术语在语义上的抽象化和空洞化，笔者将采用哈贝马斯的相关定义，并在这个基础上进行适当的引申。
在著名演讲《现代性——一个未完成的方案》（1980）中，哈贝马斯意图通过总结先锋派运动的经验教训来为启蒙方案辩护。在其中，他明确地将先锋派的艺术纲领命名为“审美现代性”。在哈贝马斯那里，“现代性”意即“文化现代性”或“启蒙方案”，但不同于“社会现代化”。后者指的是经济和社会方面的合理化进程、亦即技术化、工业化和科层化的进程。而前者指的是文化方面的合理化进程、亦即诸价值领域的分化。在传统的宗教和形而上学世界图景瓦解之后，凝聚于其中的实质理性现在分化为科学（真）、道德（善）和艺术（美）的自律领域。而所谓“审美现代性”，实质上便是自律美学达到其高潮时——表现为现代主义和先锋派运动——的艺术理想。因而，哈贝马斯把审美现代性的信念追溯到康德美学，并认为其中隐含着某种“审美执拗”（der Eigensinn des Ästhetischen），即“去中心性的、自行经验自身的主观性的客观转化，脱离于日常生活的时间和空间结构，断裂于感知与目的行为的习惯，揭露与震惊的辩证法”[10]。正是凭借着这种审美现代性的信念，先锋派最终向资产阶级“艺术体制”（Institution Kunst）发起了总体批判。简言之，哈贝马斯的观点可以这么概括：审美现代性的艺术纲领虽然直到现代艺术（波德莱尔）和先锋派（超现实主义）那才明朗化，但其理论萌芽事实上早已蕴藏在康德美学之中。
在这个意义上，审美现代性首先意味着艺术自律（Autonomie）的纲领。而有机体话语首先为这一艺术纲领提供了现代意义上的作品观念。艺术作品作为有机体，这种观念早已是老生常谈。无论是古代诗学传统，还是现代批评传统，都认为完美的艺术作品应当具有自成[11]一体的品格，因而有机体历来被视为作品范畴最贴切的意象。不过，正如美国学者奥西尼（G.N.Giordano Orsini）所指出的，从古代诗学到现代批评，这种观念经历了潜移默化的改变。在古代，这一观念涉及整体与部分的关系，可以表述为有机整体（organic unity），其内涵较为宽泛；在现代，它则着眼于形式与内容的关系，应当表述为[12]有机形式（organic form），其内涵更加明确。现代的有机形式论无疑成形于德国观念论和浪漫派美学。在现代批评史上，这种观念经过[13]柯勒律治在《文学生涯》中的频繁挪用，自19世纪以来便成为无[14]处不在的文学术语，并深刻影响了20世纪的俄国形式主义和英美[15]新批评。通过艾布拉姆斯的《镜与灯》（1953），有机形式的内涵[16]已经得到充分的阐述。概言之，有机形式意味着：诗的形式和内容是不可分的；诗由此构成另一个世界，在这个自洽的宇宙中，一切矛盾都得到解决；好的诗产生于想象力，而想象力融合了思想与情感；[17]诗不在于表意，诗就是其本身。在现代文学话语中，诸如此类的观念早已“日用而不知”，因而比格尔将有机体并置天才和静观，确[18]立为艺术体制的核心观念。
但是，有机形式观念的经典化或体制化也导致了它的抽象化和空洞化。在今天的文学理解中，有机体通常被简单地视为一种隐喻或一[19]种生物学类推，最终难免沦为陈词滥调。然而，如果回到有机体概念的发生语境，便可以发现，1800年前后，纠缠着十分丰富的文化政治内涵。毫无疑问，有机形式首先是由德国浪漫派发展为一种独立的批评模式的。而德国浪漫派恰恰是立足于自觉的理论追求，进一步把艺术有机体的理念“转译”至社会政治领域，使之成为文化政治话语的基本概念。本书关于有机体话语的讨论，更关注的是这一思想史事实。换言之，本书所要追问的是：德国浪漫派如何将有机体概念发挥成一种文化政治话语，而这种话语又何以被定义为“审美现代性”？
这便涉及“审美现代性”的更深层的涵义。马克思说，人体解剖是猴体解剖的钥匙。只有当自律美学达到它的全部规定性时，它的本质才真正降临，而这个降临时刻也是其审判时刻——这便是先锋派运动。当先锋派摧毁其据以为基础的艺术体制时，它便从根本上摧毁了文化现代性框架，或者说，启蒙方案。当先锋派在最普遍的理论层面上要求艺术介入生活时，它便从根本上要求艺术兑现其“幸福承诺”（promesse de bonheur）。当先锋派在最具体的实践层面上去搞街头政治时，它便从根本上表达出自律艺术本身的政治诉求——因而也不难理解，艺术先锋派为什么最终与政治先锋派合流。先锋派试图取消艺术与生活、幻象和现实的区别，试图抹杀艺术品与现成品的差异，试图废除一切标准，从而把审美判断等同于主观体验的表达，最终宣布一切都是艺术，而人人都是艺术家……这些艺术纲领最终颠覆了艺术体制的基本观念：作者作为天才，作品作为有机体，接受作为静观。然而，如果回顾1800年前后的浪漫主义语境，这些口号听起来何其相似乃尔——
世界必须浪漫化。[……]当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一副神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的[20]表象，我就将它们浪漫化了。[21]
人人都该做艺术家。一切皆可变为美的艺术。
在某种意义上，先锋派便是浪漫派在1910年前后的镜像。先锋派运动实质上便是积攒了一百年的“审美执拗”的反向爆发，它要炸毁的，便是已经成为“铁笼”的合理化世界。先锋派乃是以“反艺术”的方式重新表达出浪漫派的“新神话”理念：艺术作为文化—政治生活的意义中心。在这个意义上，审美现代性便意味着艺术主权（Souveränität）的纲领。在浪漫派那里，审美现代性应该被理解为启蒙现代性的克服，其实质是以审美/表现理性重新整合认识/工具理性和道德/实践理性。而在哲学意义上，浪漫派的艺术哲学也可以被视为一种“哲学审美主义”（Philosophical Aesthetism），其理论实质是[22]将艺术和情感建构为哲学思考的基础。它具有深刻的哲学基础和广泛的政治诉求，从根本上区别于19世纪中期那场“为艺术而艺术”的唯美主义运动（aesthetic movement）。
一个概念不会平白无故地出现在历史中。当有机体概念在1800年前后的德意志语境中登场时，它必定凝结着许多真切的时代体验。正如科泽勒克所言，概念绝不是抽象的术语，相反地，过去和当下的历史经验便积淀在概念当中。所以，通过对原始文献的解释，概念史指向了这些积淀在概念中的历史经验，从而也将凝聚在概念中的理论[23]诉求发而明之。通过有机体概念的视角，本书也试图把握德国浪漫派的审美现代性方案的政治命意，而反过来，通过审美现代性的视角，本书试图敞开有机体概念的历史内涵。
文德尔班说，在1800年前后，美学被提升为一种统治性的哲学[24]原则。在思想史层面上，美学之所以具有如此地位，是因为它集中表达出反思启蒙的时代氛围。美学构成一种独特的时代诊断实践，所谓“美的艺术”（schöne Kunst）实质上是对不再美的（nicht mehr schön）、亦即物化或异化的历史现实性的回应。而当德国浪漫派将艺术作品想象成有机体时，他们事实上构想出一个最广义的“作品”（Werk）范畴。换言之，国家、宗教乃至于人类历史都应当是“有机的艺术作品”。如果说，机械体标志着科学化、工业化和科层化的现代理智秩序，那么，有机体则指示着自然生成的、有如源头活水般的传统伦理秩序。关于国家有机体的基本结构，诺瓦利斯写下一个著名的断片：“法庭、戏院、宫廷、教堂、政府、公共集会、学府、课堂[25]等等，这些仿佛是神秘的国家个体的特殊的内部器官。”这个断片直接影响了政治浪漫派，米勒（Adam Müller）由此写出了《国家艺术诸要素》（Die Elemente der Staatskunst，1809）。在政治浪漫派那里，国家已然成为艺术作品，政治家也俨然成为艺术家。施托莱斯认为，由于（政治）浪漫派的影响力，在19世纪的国家有机体学说中[26]已经出现了政治美学化的倾向。
如果说，启蒙现代性话语可以在这个意义上被称为“机械的现代性”的话，那么，我们就不妨将浪漫派的审美现代性话语命名为“有机的现代性”。在1800年前后，浪漫派的有机体话语首先表达为一种[27]自觉的“特殊意识”。在有机体思想中，德意志民族终于在大革命的余震和现代性的浪潮中建立起一种认同机制。同时，伴随着某种反法情绪，有机体—机械体的对立，很快便上升为一种关于现代性方案的道路之争。早在1798年，弗·施勒格尔便如是宣布道——
法国人在这个时代里独占鳌头，这是自然的。他们是一个化学的民族，化学的感觉在他们身上最活跃，他们也大规模地在道德化学里展开实验。这个时代就是一个化学时代。一切革命都是包罗万象的，但却不是有机的，而是化学的运动。[……]按照那个思想类推，继化[28]学的时代而来的，将是一个有机的时代。
在这里，化学的时代就是革命的时代，一切元素都在骚动，不断地分解和结合，不断地摧毁和创造。革命的时代只是不稳定的过渡时[29]代，完善的时代则是有机的时代。显然，在施勒格尔的理解中，这是无须赘言的：取代法兰西民族的化学性的乃是德意志民族的有机体，未来的有机的时代，属于德意志民族。在有机体—机械体的语义对立中，已经酝酿着后来那场以“1914理念”（Ideen von 1914）反对“1789理念”（Ideen von 1789），或以德意志“文化”（Kultur）反对西方“文明”（Zivilisation）的“文化战争”（Kulturkampf），简言之，一种“特殊道路”（Sonderweg）。有机体作为一种共同体理念，乃是德意志这个“迟到民族”（die verspätete Nation）的哲学证词，它持续纠缠着德意志民族的自我理解和现代性想象。有机体话语乃是一种德国思想史现象，不妨借用萨弗兰斯基的话来说，它乃是一段“德意志的纠葛”（deutsche Affäre）。三
然而，热衷于国家有机体或伦理有机体学说的思想家，不仅有浪漫派，而且还有浪漫派的最尖锐的批判者——黑格尔。黑格尔在《法哲学》中将国家视为伦理总体性的最高形态。作为普鲁士的“官方哲学家”，黑格尔通过这种国家理念所要表达的现实指向，也无须多言。以下是黑格尔关于国家有机体的最为经典的阐述——
国家是有机体，这就是说，它是理念向它的各种不同方面的发展。这些不同方面所以就是各种不同的权力及其职能和活动领域，通过它们，普遍物不断地、以必然的方式产生自己，又因为这一普遍物正以自己的生产活动为前提，所以也就保存自己。这种有机体就是政治制度。政治制度永远源出于国家，正如国家也通过它而保存自己一样。如果双方脱节分离，有机体的各个不同方面也就松散开来，那么政治制度所产生的统一性就不再是稳固的了。这正适合于胃与其他器官的寓言。有机体的本性是这样的：如果所有部分不趋于同一，其中一部分闹独立，全部必致崩溃。用各种谓词和原理等等，在评断国家时不[30]能再继续这样做了，国家必须被理解为有机体。
自早年的思想生涯开始，黑格尔无疑自始至终都秉持他与浪漫派同侪共同分有的有机论范式。正如哲学史家拜塞尔（Frederick C.Beiser）所言，有机体隐喻在黑格尔著作中无处不在，乃是正确理解其所有著作的“最重要的线索”，“因为黑格尔的一切思考，本质上都来源于一种有机的世界图景，来源于宇宙作为一个巨大的活生生[31]的有机体这种观念。”
在这里，首先有必要对有机体范式进行宏观的价值评判。有机体范式是德国观念论哲学，尤其是自然哲学的产物，在1800-1830年间盛极一时。而自1840年代以来，实证主义的经验科学迅速发展，自然哲学的先天方法论，不可测算的思辨和拒绝实验的研究立场遭受着持续的批判，从而，自然哲学也被指认为伪科学。在这种实证主义和经验主义的哲学传统下，罗素对于有机体范式的批判极具代表性。他认为，黑格尔的有机体概念完全是出于神秘主义：“由于他早年对神秘主义的兴趣，他保留下来一个信念：分立性是不实在的；依他的见解，世界并不是一些各自完全自立的坚固的单元——不管是原子或灵魂——的集成体。有限事物外观上的自立性，在他看来是幻觉；他主张，除全体而外任何东西都不是根本完全实在的。但是他不把全体想像成单纯的实体，而想像成一个我们应该称之为有机体的那类的[32]复合体系[……]”即便在1970年代出现了黑格尔复兴，黑格尔研究学者仍然受制于实证主义，因而，他们的学术致力方向，也仅仅是力图使自然哲学的主题见容于当代的分析哲学。很多学者试图将黑格尔的“合理的内核”剥离于其“神秘的外壳”。所谓“合理的内核”，指的是黑格尔的范畴体系及其对于康德传统的依附性。而所谓“神秘的外壳”，指的就是他的有机世界观。在这种语境下，拜塞尔对有机体世界观的辩护也很有代表性。在他看来，对有机体世界观的指责本身就是某种时代错置，因为它把当代的理智正统预设为解释的准则，而这恰恰是当代思想长期笼罩在新康德主义和实证主义之下的结果[33]。而在1800年前后，黑格尔及其浪漫派同侪早已对这种指责进行了反批判，他们会认为这是片面的知性的产物。在今天，或者说在启蒙反思或现代性批判的语境下，自然哲学及其有机体世界观有其合理与深刻之处。
不过，正是在这里，出现了本书的主导问题：既然黑格尔与其浪漫派同侪共同分享有机体世界观这一最基本的范式，那么，黑格尔为什么在思想上与浪漫派，尤其是谢林决裂？他们在有机体概念的使用上有何差异？这些差异又导向什么理论结果？在这里，青年黑格尔与[34]其浪漫派同侪的思想交往便成为本书对相关问题的微观视野。
黑格尔与浪漫派的关系并不十分复杂。在转变为浪漫派的死敌之前，青年黑格尔更是浪漫派的思想盟友。自图宾根时期起，黑格尔便[35]与荷尔德林和谢林结成“无形的教会”。从神学院毕业后（1793），黑格尔虽然客居伯尔尼，但与后两者保持着密切的书信往来。而当黑格尔来到法兰克福时（1797），荷尔德林已经是青年思想圈子的当仁不让的领袖。当黑格尔前往耶拿寻求一份教职时（1801），谢林已经是名誉天下的青年教授和思想领袖。所以，在相当长的一段时期内，青年黑格尔仅仅被视作浪漫派的追随者。在耶拿时期，黑格尔与谢林有着一段为期三年的合作关系（1801-1803）。在此期间，他们共同编辑了《哲学批判杂志》（Kritisches Journal Der Philosophie），共同捍卫自然哲学的理念。当然，根据现在学界公认的说法，黑格尔绝不是谢林思想的被动接受者。谢林的《来自哲学体系的进一步阐释》和《一种自然哲学的理念》第二版导论“附释”部分，其实是他与黑格尔的合作成果。在这段合作关系中，青年黑格尔与谢林各自有独立的发展路线，处于相互激发的思想对话格局[36]之中。在1803年，谢林离开耶拿之后，黑格尔开始在课堂公开批判谢林哲学。1807年，《精神现象学》出版之后，黑格尔与谢林终于决裂。
如果把荷尔德林和谢林视为审美现代性话语的最具代表性的思想家，那么，从这段思想交往简史中不难发现，青年黑格尔的思想在相当长的一段时期与审美现代性话语密切地交织在一起。在法兰克福时期，黑格尔在荷尔德林的影响下，用“美”“爱”“存在”“生命”等概念进行权威宗教批判。在这些概念的深层结构，已经隐含着有机体—机械体（机器）的对立范畴。而在耶拿前期，黑格尔更积极地与谢林一起建构自然哲学（以及建立在此之上的绝对观念论）。而自然哲学的实质——不妨简单一点说——无非就是通过有机体概念重构曾被机械论和二元论贬抑的自然和生命概念，进行建构绝对者理念。在这段交往史之后，黑格尔一方面尖锐地批判谢林和浪漫派，另一方面却始终分有浪漫派的有机体范式。
1800年前后，有机体范式逐渐成熟，而这段时期也正是青年黑格尔介入、疏离甚至决裂于审美现代性话语的时段。因而，以有机体概念为线索，立足于青年黑格尔的视角，这种进路无疑可以窥探到审美现代性话语中的内在张力。而把握这种张力，我们也就能够把握到作为政治—社会话语的有机体概念在其形成期中的复杂面向，这无疑也能够深化我们关于德意志现代性方案的理解。概言之，本书试图以有机体概念为契机，把握青年黑格尔与审美现代性话语之间的关联。
本书第一章将概述青年黑格尔开始其思想生涯的语境：德国思想界对于现代性的合理化进程的反动。现代性的合理化进程深刻地缔结于机械论世界解释模式。这种模式在笛卡尔的“普遍数学”中得到了最为典型的表述。“普遍数学”抽象了物质的性质，在使物质沦为死物的同时，也导致了自由的丧失和自然的祛魅。康德悬设了自在之物，构拟出一个不受自然因果性统治的领域，从而使自由成为可设想的。而浪漫派则希望通过赋予自然以精神，从而重新激活自然的生命。
基于这种语境，本书第二章将讨论青年黑格尔对其时代、亦即现代性的批判策略。黑格尔的哲学生涯开始于其青年时期的宗教研究。黑格尔在其图宾根时期和伯尔尼时期，试图将康德的自由理论和自己的民众宗教理念结合起来，一方面批判宗教的权威性，一方面克服知性的启蒙。但在其法兰克福时期，由于受荷尔德林的“统一哲学”（Vereinigungsphilosohpie）影响，他开始在“美”“爱”“存在”和“生命”等概念下，转而批判康德的二元论，试图克服自然与自由的冲突。青年黑格尔开始将其时代诊断为“分裂”的时代，并将“统治”（Herrschaft）和“支配”（Beherrschaft）视为“分裂”的时代的本质特征和必然结果。在“理解即支配”这一表述中，青年黑格尔最终将权威宗教批判转化为一种启蒙批判。在法兰克福后期，青年黑格尔开始洞见到耶稣式的“爱的宗教”和“美的灵魂”无法克服现代性的分裂。总的看来，在法兰克福时期，青年黑格尔分有着浪漫派的审美现代性方案。
本书第三章将首先阐述德国思想家对于有机论世界观的建构。生理学家基尔迈尔（Carl Friedrich Kielmeyer）总结出有机体的独特功能，对浪漫派思想产生了深刻的影响。康德在《判断力批判》中通过内在合目的性概念阐述了有机体的自组织特性，并在哲学上奠定了有机体范式。有机论世界观在1800年前后成为德国思想家对抗机械论世界观的思想武器。谢林在其早期自然哲学著作中，将有机体阐述为“能动的自然”（natura naturans）和“被动的自然”（natura naturata）之结合的典范，从而复活了曾经被机械论和二元论贬抑为死物的自然。谢林将有机体视为绝对者的原型，建构其同一哲学，同时也将有机体视为艺术作品的原型，建构其艺术哲学。自然哲学成为一种诗学话语，有机体成为审美现代性话语的重要概念。
在耶拿时期，黑格尔开始对审美现代性进行反思和批判，其最终表现便是与谢林的决裂。在耶拿前期，黑格尔与谢林在自然哲学领域中展开合作。由于黑格尔的自然概念也包含着“伦理自然”的维度，他也用谢林的有机体范式建构绝对伦理的理念。但由于鲜明的现代性问题意识，他发现谢林只是以理智直观或审美直观的方式来理解有机体范式和绝对者，从而无法真正把握现代性的分裂，同时也使精神同化于自然。黑格尔通过其精神哲学建构摆脱了谢林哲学。在精神的概念下，将绝对者建构为精神之扬弃自身和返回自身的进程，这一进程包含了曾被直观简单取消的分裂和对立。与谢林和浪漫派截然不同，黑格尔不是用有机体范式建构艺术概念，而是用它来建构哲学体系。在黑格尔看来，体系乃是绝对者之自我显现的必然形象。黑格尔的绝对者不是静止的、未经发展的绝对无差别或原初统一性，而是运动的、充分发展的思辨结构，这决定了体系不能以某种给定的原则为开端，也不能以理智直观作为哲学思考的方式。有机体体系作为，乃是时代、即现代性的“哲学需求”。第一章 启蒙及其反动
反对物理学上的原子。为了把握世界，我们必须能够对世界作出计算；为了能够对世界作出计算，我们必须拥有恒常不变的原因；因为我们在现实中找不到此种恒常不变的原因，所以我们就把它们虚构出来——那就是原子。此即原子论的起源。
世界的可计算性、一切事件都可以用公式来表达——这真的是一种“把握”吗？倘若在一种音乐中可计算的和能够约缩为公式的一切东西都是被计算好了的，那么，在这种音乐中到底有什么东西得到了把握呢？——之后就有了“恒常不变的原因”、事物、实体，也即某种“无条件的东西”；虚构——人们获得了什么呢？——尼采：《权力意志》第一节 钟的思想帝国
现代性及对现代性的审美反动都源于马克斯·韦伯所说的“世界的祛魅”（Entzauberung der Welt）。世界的祛魅过程，便是由现代科学革命所开启并贯穿于启蒙运动（乃至今天）的合理化进程。合理化的实质是计算性的理智和操作性的程序，自17世纪中叶以降，它不仅覆盖了科学领域，而且扩展到道德、审美及其他价值领域。合理化也意味着诸价值领域的分化：原先表达为宗教及形而上学世界图景的实质理性，逐渐分化为科学（真）、道德（善）和艺术（美）三个自律领域。一方面，诸价值领域的分化加速了知识财富的积累和增长，不断释放出现代性的解放潜能；但另一方面，古代世界观的崩解也意味着诸价值领域在现代世界中的封建割据和机械联结，以及由此导致的意义亏空和生命贫乏。随着合理化进程的推进和扩展，最终，世界的意义——美、道德乃至科学本身——也遭遇了危机。所以，韦伯忧心忡忡地将合理化视为现代世界的根本命运：“我们的时代，是一个理性化、理知化、尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而崇高的价值，已自社会生活（Öffentlichkeit）隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流[37]于个人之间直接关系上的一种博爱。”在世界的祛魅中，已潜藏着自由丧失和意义丧失的种子。这便是今天所谓“正当性问题”（Legitimationsproblem）的理论根由。
而要追问这个危机的实质，首先就要回溯到这个危机之所以产生的世界观根源。相比于“祛魅”的现代世界图景，古希腊的世界图景可以说是充满“迷魅”（Zauber）的。在古希腊的自然概念中，自然界渗透着，或者说，充满着精神（Geist）。正是这种精神，构成了自然界的规则和秩序。也正是这种精神，构成了自然界中物体运动的动因。而古希腊的自然科学便建立在这个原则之上。在古希腊人看来，精神就是世界的立法者，它支配和调节着其所有表现形式，这表现形式不仅仅是自然现象，也包括了人类事务。由于这种精神，自然界不仅展现为生生不息的生命图景，而且展现为合规律的理智秩序。拥有生命和理智的自然界因而也被表象为一只理性的动物。从而，自然界中的一切造物，也自然分有生命和理智，它们都是整个自然有机体的特定部分。因而，在古希腊人的理解中，一棵植物或一只动物，一旦它在物质上分有世界躯体的物理属性，那么，它也就在心理上分有世[38]界灵魂的生命历程，在理智上分有世界精神的活动。无论是爱奥尼亚学派、毕达哥拉斯学派，还是柏拉图和亚里士多德，都共同分享着这幅世界图景，他们的宇宙论或自然观，都不出离于这幅总体的世界图景。诚然，在古希腊的思想世界中，还存在着以恩培多克勒、德谟克利里和伊壁鸠鲁为代表的微粒理论或原子论。这种理论最终把作为生命本原的灵魂都还原为原子，从而也把世界秩序还原为盲目的偶[39]然性，并为后世的机械论世界图景勾画出草图。尽管如此，这种原子论的世界观，在古希腊的思想世界中，并未占有主导性的地位。因而，柯林伍德在其《自然的观念》中阐述古希腊的宇宙论时，甚至对微粒理论或原子论不置一词。
在柯林伍德看来，对古希腊世界观的革命性突破，发生于16至[40]17世纪。这个时段覆盖了由哥白尼、布鲁诺、伽利略等科学家所发动的、并最终由牛顿完成的第一次科学革命。这场科学革命的哲学基础，便在于世界观的革命。这种世界观革命的实质在于：“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的，[41]它们的秩序所遵循的‘自然律’也是外界强加的。”基于这种世界观改变，自然界不再被表象为一个有机体，而被理解为一架机器。在古希腊世界中，自然秩序所展现出来的理智，便内在于自然界本身。而在科学革命时代以及随后的启蒙主义时代，自然本身所固有的理智被剥落了，自然从而只是一台被外在于它的理智设计出来的机器。
在世界图景的机械化这一重大的世界观转变过程中，笛卡尔乃是一位枢纽性的人物。在科学史乃至思想史上，笛卡尔的重要角色就在于，他在亚里士多德的目的论世界观之后，重建了一种机械论的世界观。而这种机械论的世界观之所以能够成立，则有赖于他所发明的“普遍数学”（Mathesis Universalis）的方法论。不无反讽的是，这位理性主义者的这套方法，却得之于一个神启般的时刻。据他晚年郑重其事的回忆，1619年11月10日夜，真理的天使向他显现，数学是解[42]开自然之谜的唯一钥匙。在这个颇有神秘主义意味的体验之后，短短数月，他就发明了解析几何。解析几何建构了数的领域与几何学领域的绝对对应关系。从而，广延的空间关系无论如何复杂，都可以表达为代数公式。同理，数的关系（在某些幂次之内），也完全可以转化为几何空间。这项成功的发明，使笛卡尔深信，整个物理学领域都可以还原为纯粹的数学关系。因而，无论自然界是如何包罗万象，它本质上只是一个几何世界，而要探索自然的奥秘，也只有取道于数学方式。他由此构思了他引以为傲的方法论，并希望把它应用于一切自然科学当中。他在《谈谈方法》中这样写道：“我特别喜爱数学，因为它的推理确切明了；可是我还看不出它的真正用途，想到它一向只是用于机械技术，心里很惊讶，觉得我的基础这样牢固，这样结实，[43]人们竟没有在它的上面造起崇楼杰阁来。”虽然笛卡尔最终未能实现这一理想，即将数学分析的方法推广到一切自然科学当中，然而，这种方法论的影响却不可估量。由于数学分析的研究方法在自然科学领域取得了莫大的成就，数学从而被视为理性的典范，进而获得了普遍的功用。在笛卡尔之后，数学分析的方法也远远超出了数学领域，超出了量和数的界限。帕斯卡尔在17世纪还试图为数学和哲学划定明确的界限，从而让“玄妙精神”（esprit de finesse）区别于“几何学精神”（esprit de géométrie）。然而，到了18世纪，这条界限便被启蒙思想家抹除了。封德奈尔径直宣称：几何学精神应当施用于一切精神领域；如果伦理学、政治学、文艺批评乃至雄辩术等领域都贯穿着几何精神，那么由此写出的作品将完美得多。而18世纪的启蒙思[44]想家们也的确践行了这种几何学精神。
普遍数学的方法论直接催生了两个思想结果。首先便是科学研究对象的可度量化。虽然笛卡尔并未最终将这种方法论贯彻到一切科学领域中，但这种量化研究方法确乎成为此后几个世纪的研究纲领，对于启蒙时代的科学研究，具有不可估量的影响。而黑格尔也明确地把现代的精密科学追溯到笛卡尔，并把它定义为“确实知性的科学”[45]（Wissenschaft des bestimmten Verstandes）。笛卡尔的确开了将性质量化的先河。在他的形而上学体系中，物质的本质完全取决于其广延的纯几何特征。物质无非是在空间中有广延的东西，我们通过其形状、大小和运动便可以认识或把握它。尽管物质还可能有颜色、气味、味道、软硬或韧脆等物理性质，但这些性质在笛卡尔看来，都是一些偶然性的东西，它们只是我们接触物质时所伴随的意识状态，是特定的空间部分在我们之中引起的主观反应，因而不可能构成科学认识的对象。这一过程，被戴克斯特霍伊斯界定为第一性质的客观化和第二性质的主观化。事实上，普遍数学的方法论也要求把物质的这些“主观”属性剔除掉，否则，性质的不可通约性，将妨碍一切数学模型对物质的架构。出于数学知识的明证性要求，第二性质最终也被还原为第一性质。物质将被还原为没有规定性的纯粹质料，也就是德谟克利特意义上的原子，即不可分的原始质料。因而，真正说来，笛卡尔的科学方法，只适当于抽象的物质。现在，机械论所关心的只是这些原始质料（微粒）的几何特征，即大小、形状和运动状态。因而，一些机械论者不无道理地引入中世纪的奥卡姆原则——除非必要，勿增加实体。同样的道理，除非必要，也不要假设性质。机械唯物主义者事实上都运用“奥卡姆剃刀”剔除了那些在他们看来根本不需要的假设。他们最终必将通往这样一个结论：一切观念都出自物本身的
[46]作用。“普遍数学”的第二个结果便是，某种科学的“秩序”的建立。这就是说，把各个命题排列成演绎链条，把获得的知识公理化。笛卡尔由此建立了一个自然解释体系。自亚里士多德体系垮台以来，笛卡尔第一个重建了这种普遍体系，并使之成为一幅完备的世界图景。在这个意义上，笛卡尔虽然作为经院哲学的论敌，但他的体系构造，仍然表现出一种典型的经院哲学特征，那就是用演绎法来构造世界图景。他仍然以形而上学作为科学的根本。在他的科学之树中，物理学作为树干，植根于形而上学，从中汲取养分，并生长出力学、伦理学和医学三个树枝。演绎法作为方法论，已被同时代的培根鄙夷地视为“蜘蛛织网”，视为经院哲学的残余。然而，笛卡尔的演绎法以其强大的魅力，征服17世纪那些思想最为敏锐的学者。“笛卡尔由此得以向他的同时代人昭示这个理性的自然解释体系的清澈理想：只需数学和[47]力学概念就可以解释自然。”作为彻底的笛卡尔主义者，惠更斯更将力学原则建构为根本的哲学原则。在其《光论》的拉丁语版中，惠更斯如是写道：“在真正的哲学中，我们通过力学来构想所有自然结果的原因。在我看来必须这么做，否则就没有希望理解物理学中的任[48]何东西。”
笛卡尔及其后继者由此建立了其自然解释体系的自足性。同时，他也以涡旋理论解释了世界的生成过程。在这个意义上，世界的运转并不需要一个上帝来维护。在柏拉图、亚里士多德乃至基督教所描绘的目的论世界图景中，上帝作为世界的创造者，表象着这个世界的合规律性和合目的性。在这种秩序中，人作为自然目的，意味着人要在世界中找到回归上帝之路。然而，在笛卡尔的世界图景中，上帝已经被贬低为世界之运动程序的第一因。上帝只是启动了广延物，而通过其普遍协同（concursus generalis）维持着宇宙中的运动。因而，笛[49]卡尔自信地宣称：如果你给我物质和运动，我就给你建造世界。他由此将世界秩序还原成单纯的力学关系，因而古代的目的论自然观[50]所包含的审美价值和伦理价值也被剥离一空。在笛卡尔的机械论世界观中，整个世界成为一台自动机，只要有一个工匠给它上紧发条，它便能秩序井然地运转下去。世界由此也被表象为一座巨钟。钟体现人类技艺的最高典范，从而成为普遍秩序的意象。钟不再被视为神性的创造序列的摹仿，相反地，钟这种机械的人造物成为宇宙之合规律性的解释模型。世界作为一座巨钟，这不仅仅只是一个隐喻，毋宁说在17到18世纪，这个隐喻实实在在成为某种思想规范，乃至社会规范。
在这个世界图景中，人的人类学形象首先便被改写了。在笛卡尔看来，人及其他一切生命体，都可以在机器中找到其原型。他认为，自然物和人造物并没有什么本质的区别，树的生长和钟表的走动都遵循同样的力学原则。因而，擅长制造自动机的人最适合于揣摩自然现[51]象背后的机制。受哈维刚刚发现的血液循环原理的影响，笛卡尔完全把人和动物的生理过程还原为一台水泵的工作流程，血液循环“正如时钟的运动是由钟摆和齿轮的力量、位置、形状必然引起的一[52]样”。在他的信念中，有机体、包含人体，除了在复杂性方面与人[53]造的机器有所不同，便别无二致，人不过是“神造的机器”。虽然笛卡尔的大量研究并未推进生物学知识的增长，然而，他的机械论对于生物学观念的发展着实产生了深远的影响。笛卡尔之后的生理学家，如博列利（Giovanni Borelli，1608-1679）、霍夫曼（Friedrich Hoffmann，1660-1742）、布尔哈维（Hermann Boerhaave，[54]1668-1738）等，都追随着笛卡尔的机械论解释模式。后来，启蒙运动时期著名的机械唯物主义者拉·梅特里便是布尔哈维的学生。他在莱顿大学跟随布尔哈维学习医学之后，把笛卡尔关于人的机械论模式发挥到极致。在他那里，人的心灵也被还原为生理过程的产物，因而，在他看来，除了机器，便没有一种可以合理地推想人类的模型了。因而，他最终宣布——
因此，让我们勇敢地作出结论：人是一架机器；在整个宇宙里只存在着一个实体，只是它的形式有各种变化。在这里，这个结论决不是一个由于需要或假想而提出来的假设；它决不是偏见的产物，甚至也不仅仅是我们的理性的产物。如果不是因为我的感官高举着火炬，照亮了理性的路，并指示我跟着它前进的话，对于理性这样一个我认为不是很可靠的向导，我也许会瞧不起的。因此经验在我面前为理性[55]讲了话；就是这样，我把经验和理性结合在一起了。
然而，笛卡尔还承认人是添加上了理性或者灵魂的动物，因而人还不能被简单地等同于机器。在《谈谈方法》中，笛卡尔认为，人与一种具有人形的自动机的区别就在于，人有理性。就此而言，笛卡尔并不比中世纪的洞见更加高明。在13世纪，自动装置制造技艺已经相当成熟，已经能够以复杂而精密的结构复现有规律的活动。在这种技术条件下，托马斯·阿奎那已意识到有必要回答这样一个问题：动物的活动表现出一定的习性，或者说，规律性，那么，人在什么意义上区别于动物？而他的回答就是笛卡尔的回答，那就是，人被赋予了[56]理性。如果从法国启蒙主义者（如拉·梅特里）的眼光看，那么，笛卡尔身上的确还附着中世纪的思想残余。而在“人是机器”的论断下，关于人的更为妥帖的文学形象，恐怕就要数《格列佛游记》中的“雅虎”（Yahoo）了——一种具有人形而没有理性的野兽。
笛卡尔还提及人的第二种区别性特征：人有语言。然而，在机械论的语境下，语言也完全被启蒙主义的抽象理智同化了。在霍布斯看来，语言虽然是“最高贵和最有益处的发明”，但语言无非是思想的[57]记录符号，“是由名词或名称以及其连接所构成的”，用以“记忆[58]原因与结果的序列”。在启蒙主义的语境中，语言只是被理解为一种透明的介质。也就是说，语言不干涉认识过程，就像实验室里的实验工具不干涉观察对象的运动过程一样。这种语言理解都以乐观主义的态度忽略了语言的不透明性和语境的复杂性。后来，当康德自信地认为，他通过对人类先验认识能力的批判，廓清了人类的知识版图时，哈曼恰恰以语言的这种非透明性对康德的理性批判进行了元批判，从而也对启蒙主义实现了根本性的颠覆。在哈曼看来，无论我们如何纯化我们的认识能力，使之成为纯粹理性，我们都只能凭借语言来思考，而语言的顽固的不透明性，并无法向我们承诺认识的普遍性[59]和客观性。哈曼的观点将直接通向激进的语境主义。而至少就德国浪漫派而言，语言已经不再仅仅被理解为逻各斯（logos）。在他们看来，语言应该成为诗（poiesis）。然而，在没有达到这种语言理解之前，启蒙主义者们仍然以乐观主义的基调构思某种普遍的数学语言或数理逻辑。事实上，笛卡尔的“普遍数学”，其正当性，正是建立在这种想象之上。在这个意义上，他所提出来的人的第二种区别性特征也随之模糊起来。在当代，作为思想记录符号的语言，已经被人工智能所实现了。
笛卡尔及其后继者由此描绘了一种现代的人类学图景。而在人的机械化的同时，人类社会也相应地机械化了。现在，人不再生活于共同体（Gemeinschaft）之中，而是像散漫的原子一样被抛撒在社会（Gesellschaft）当中。滕尼斯指出，共同体是“实在的与有机的生[60]命”，社会则是“观念的与机械的构造”。又说道：“在共同体里，尽管存在着种种分离的因素，但人们保持着结合，社会则与之相[61]反，虽然其中存在着种种结合的因素，人们却保持着分离。”在启蒙主义的社会学想象中，社会被还原为原子式个体的组合机制，而这种机制与“布朗运动”并没有什么本质性的区别。洛克便将其经验主义原则运用于一切领域，这种社会研究方式可以说是用牛顿的自然体系重构了人类社会，从而产生了自然道德、自然正义、自然宗教，不一而足。正如黑格尔所指出的，在启蒙主义语境下，自然就是必然性和规律性的代名词，也就是科学研究的对象，或者说是可以认识清楚[62]的对象。在这种自然研究的思路下，社会成为自然物，而国家便是在社会这种自然质料的基础上加工出来的人造物。所以，在启蒙主义的政治想象中，国家无非是一座庞大的钟表。正是沿着这种思路，霍布斯写作了《利维坦》。在该著序言中，他写道：“由于生命只是肢体的一种运动，它的起源在于内部的某些主要部分，那么我们为什么不能说，一切像钟表一样用发条和齿轮运行的自动机也具有人造的生命呢？是否可以说它们的心脏无非就是发条，神经只是一些钢丝，而关节不过是一些齿轮，而这些零件正如技师所意图的那样，使整体[63]活动起来？”所以，国家也像钟表一样，可以拆散，然后再加以重装。虽然这种想象在实践上不一定合法，但在理论上至少是正当的。在霍布斯看来，研究国家的结构，便应当遵循这种经验主义的分析法：“[……]因对事物的理解，莫过于知道其成分。对于钟表或相当复杂的装置，除非将它拆开，分别研究其部件的材料、形状和运动，不然就无从知晓每个部件和齿轮的作用。同样，在形容国家的权利和公民的[64]义务时，虽然不能将国家拆散，但也要分别考察它的成分[……]”虽然霍布斯作为坚定的保皇派，无论如何是不会允许国家的拆散重装，所以，他在政治契约论的层面上坚持了国家和主权的内在正当性。然而，他的国家理解已经隐藏了国家的正当性危机。后来，当洛克以社会契约论取代了政治契约论时，国家便丧失了内在的正当性，国家从而成为社会之自我维持的手段。而作为手段的国家，在理论上便是可以被取消的。而后来的黑格尔将认为，要推论出这样的结论，必须借助于一种思维工具，那就是抽象的知性。第二节 TELOS的幽灵
钟的隐喻曾经在两个世纪里主导了人们的世界观，而在18世纪后半叶，这个隐喻的历史效应开始衰退。而其中的重要原因便在于，随着生理学的发展，人们已经不能满足于机械论的自然解释模型。[65]笛卡尔曾经坚信，一棵树的生长与一个钟表的走动，没有本质的区别。而现在的生理学家则认为，对于生命体的形成、维持和发展而言，至少应当有另一种不同于机械论的解释方案，因为生命的标志便是自律的合规律性，因而它不能被还原为物理机制。而事实上，在机械论的生命解释模型中，始终存在着一个甚至连拉·梅特里都想规避的难题：机械论无法解释生命体与非生命体的区别，尤其无法解释有机体的合目的性现象。机械论的自然科学让非生命世界摆脱了目的概念。而在生物学中，它似乎不可能胜任解释生命世界的任务。在生命世界中，目的是天生固有的。因而，即便机械论解释模式占据主导地位的时候，也遭到生机论（Vitalism）的批判。较为宽泛意义上的生机论批判进路有以下三种：
1.生命体与非生命体由不同的物质构成。在亚里士多德意义上，可以说，生命体的物质具有能够被实现的潜能，而这是非生命体所不具备的。物质在非生命体的世界中，正如笛卡尔和牛顿所设想的那样，都是一样的。
2.生命体和非生命体的物质是一样的，也从属于同样的力量，但在生命体中还伴随着另一种力量，即合目的性。合目的性构成了生命的区别性特征。在亚里士多德意义上，合目的性便是负责实现生命体之潜能的力量。
3.生命体和非生命体的物质是一样的，同时，它们也正如机械论预设的那样，从属于唯一的力量。然而，生命物质的区别性特征在于，它是有组织的（organized）。在亚里士多德的意义上，物质的这种组[66]织化（organization），便是“隐德来希”。
然而，生机论或多或少都掺杂了神秘主义因素，在祛魅的时代，生机论的批判和解释方案，是不可能被普遍接受的。机械论者认为，生机论所假设的“生命力”（vital force）就是神秘的。同时，生机论将“生命特征”（vital property）解释为生命物质之组织化的结果，也像趣味（Geschmack/taste）一样，是一种无法争辩的观念。生机论仍然无法解答这一系列问题：这种组织化的原因是什么，它又如何产[67]生这种包含了合目的性的“生命特征”？
生机论在科学史上并未留下多少印迹，由于其神秘主义因素，这个术语本身甚至也贬义化了。也许生机论对于机械论的挑战，就像堂·吉诃德挑战风车那样滑稽，但在这个滑稽的场景中，也不无某种悲剧性的思想史意味。在柯林伍德所谓的“文艺复兴”甫一开幕之际，亚里士多德的目的因理论便视为中世纪经院哲学的残余而遭到无情的嘲讽。在培根看来，一个亚里士多德主义的科学家解释因果关系时，总是认为某个原因内在地具有产生某个结果的倾向，而这实际上等于什么都没说。而科学的真正任务在于，发现这个原因的精确结构和本质。因而他在《学术的进展》中把这种目的论结构视为中世纪的残余，并嘲笑道：神学就像奉献给上帝的处女一样，生不出后代（anquam [68]virqo Deo Consecrata nihil Parit）。同样地，生机论将生命之组织化解释为生命体本身的“隐德来希”，恐怕也不能避免这种尖酸的嘲讽。
尽管如此，生机论还是应该获得它应有的思想史位置。生机论的挑战表明，目的因的幽灵还徘徊在机械论世界图景的纵深处，而且仍有人在为亚里士多德及其代表的有机世界观招魂。在亚里士多德的思想中，目的概念占据着主导性的地位。亚里士多德尤其着迷于观察有生命的自然，并且总能在其中发现生命组织的目的。置身于有机的世界图景中，他自然而然地将目的概念也注入无生命的自然领域、人类[69]社会领域直至整个宇宙。目的概念的思想旨趣，尤为集中地体现在他的四因说中。在亚里士多德看来，构成一个完整的原因序列的，不仅有质料因（causa materialis，构成某物的材料）、形式因（causa formalis，要实现的形式）、动力因（causa efficiens，实际引起这一事件的东西），而且有目的因（causa finalis，将要实现的目的）。科学思想史家戴克斯特霍伊斯用雕像的例子完美地阐释四因说：“雕琢它所用的大理石是质料因；雕刻家在工作时头脑中呈现的形式是形式因；借助于工具的雕刻家本人是动力因；作为预定目标的完成了的雕像是目的因。当然，如果雕刻家主张‘为艺术而艺术’（l’art [70]pour l’art），那么目的因也可等同于形式因。”在亚里士多德看来，“元素、质料是属于事物开端性的本源。在自然本体中作为事物变化之终点的telos（目的），是支配该事物变化方向的动力，更是该事物本质（essence）的实现，体现事物的essence也就是体现自然[71]本体的telos，因此，telos在事物变化中起着决定性的作用。”而所谓的“隐德来希”（ἐντελέχεια），就是指目的的实现或形式的实现。因而，莱布尼茨也把“隐德来希”视为完善性和自足性，并用它来命[72]名单子。在这个意义上，亚里士多德式的运动便意味着质料获得了形式，从而潜在的存在成为现实的存在，或者说，潜能的形式实现或目的实现。这种运动概念是根本无法兼容于机械论的世界图景当中，因为，在这幅图景中，运动只能被理解为质点的位移。而当莱布尼茨用“隐德来希”来命名其单子时，单子也具有某种“返魅”的意味，[73]因为单子的内涵已经远远超出了机械论的原子。
在笛卡尔的普遍数学的框架下，最彻底的理论结果就是物质的原子化。而精神实体之同化于物质实体，不过是这一过程当中的一个环节，因为，按照奥卡姆原则，精神实体（甚至包括物质的性质）已经成为可以剔除的、不必要的假设。据说，拿破仑曾问及拉普拉斯，为什么他的《天体力学》中没有提到造物主，而拉普拉斯的回答便是：[74]陛下，我不需要那个假说。这个18世纪的回答已经印证了17世纪的担忧。我们知道，牛顿的力学体系是机械论世界图景的完成形态。虽然牛顿自信其万有引力已经足以解释世界万物，而天体力学的发展也表明世界遵循的是一种自行运转的机制，不需要上帝的统治和支配，但牛顿仍然把上帝作为第一推动力而保留下来。牛顿的这种构思，使得自然神论（Deism）在英国大为流行。自然神论通过伏尔泰（《哲学通信》）等思想家的中介传到欧洲大陆，最终影响了启蒙运动。在（宽泛意义上的）自然神论的世界理解中，上帝仍然被视为创造者，但上帝不再像有神论（Theism）所设想的那样，还介入到世界的进程当中。在世俗层面上，自然神论一方面保留了上帝的创造角色，一方面又维护了世界亦即知识的自治领地，从而成为协调科学研究与宗教事务的润滑剂。而在智性层面上，自然神论也完美地呼应了机械
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