作者：蒋述卓
出版社：暨南大学出版社
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大众文化研究：从审美批评到价值观视野试读：
导论
陶东风本书是首都师范大学文艺学学科与暨南大学文艺学学科的一个合作成果，也是我主持的2011年度国家社会科学基金重大招标项目“当代中国大众文化的价值观研究”（项目号:11＆ZD022）的一个阶段性成果。一、大众文化价值观研究的意义
今天，中国大众文化已经成为产量最高、受众最多、影响最大的文化形态，它潜移默化地影响和改变着人们的世界观、价值观和日常生活经验，在塑造国民特别是普通大众的价值观方面发挥着巨大作用。大众文化比其他文化形态（如精英文化和官方文化）具有更明显的双重特性，它既是一个巨大的产业，也是意识形态的重要阵地以及争夺文化领导权的重要战场。
基于上述考虑，大概没有人——不管他是大众文化的积极倡导者还是激进批判者——会否定大众文化价值观的研究具有极为重要的理论与现实意义，而如何与时俱进地结合研究对象的不断丰富，融合文艺学、美学、历史学、传播学、社会学、文化研究等相关学科/领域的理论与方法，建构具有阐释力的大众文化研究范式，深入研究大众文化价值观，业已成为新时代人文社会科学研究的重大课题。
价值观是世界观的核心，是人的价值态度和价值意向系统。价值观集中体现了人对生命价值、生活意义的理解，也是人对自然界与人类社会各种事物与现象做出是非、好坏、善恶、美丑等判断的根本依据。价值观对人的行为方式和生活方式具有决定性的影响。价值观可以分为价值取向、价值目标与价值尺度、价值准则等方面。
大众文化在当代社会不仅是文化生产与精神交往的重要形式，更成为人们获得知识、塑造人格、建构价值观的重要途径。由于大众文化具有其他文化类型无法比拟的影响力和覆盖面，可以说，当代中国大众文化已经逐渐成为社会转型期价值观及其变化的最集中体现者，以及大众世界观和生活方式的主要塑造者。优秀的大众文化固然离不开精良的制作技术，但从根本上说，价值观才是大众文化的灵魂和核心。对大众文化的价值观进行系统而全面的研究，是当下文化建设迫切而重要的课题。
建设和谐社会的目标要求大众文化生产者创作出更多高质量的、具有正确价值导向的作品，带给人们高层次的精神和文化享受。尽管当代中国大众文化在满足大众的文化需求、丰富他们的文化生活方面发挥了积极作用，但同时也存在很多问题，甚至从根本问题上暴露出价值观的严重混乱，不利于社会主义核心价值观的践行。举例而言，几乎所有大众文化类型都不同程度地存在庸俗、低级、缺乏节制的性描写和色情描写；一些国产大片、网络游戏、网络小说存在严重的脱离道德底线、无度渲染和美化暴力甚至虐杀的倾向；以古装剧、官场小说、谍战片等为代表的一些大众文化，存在严重的宣扬权谋文化的倾向，对玩弄权术津津乐道，唯权力和地位是从；相当数量的广告、电视剧及其他大众文化类型，广泛存在炫富、崇富、拜金倾向，把理想生活等同于奢华生活，把成功人士等同于豪宅+美女+名车。诸如此类的价值误区已经并正在继续误导国人特别是青少年的思维方式和行为方式。大众文化存在的“三俗”问题已经引起广大群众的极大不满和中央领导同志的严肃批评。
鉴于以上当代中国大众文化的现状及影响，我们认为，认真、严肃、深入地分析和研究当代中国大众文化的价值误区，用正确的价值观、世界观引导大众文化的生产，使之能够体现社会主义核心价值观，是当今中国文化发展、文化建设的重要任务，对社会主义精神文明建设、社会主义先进文化建设，确立无产阶级文化领导权，无不具有重要的战略意义。二、语境化地思考大众文化的价值与意义
大众文化价值观的研究是整个大众文化研究的重要组成部分。在世界范围内追溯，最早对大众文化进行系统、深入研究的，当属法兰克福学派。该学派的大众文化研究以社会批判为主要特色，其对象主要是西方资本主义国家，特别是美国的大众文化（如好莱坞电影），其主要理论观点可以概括为：意识形态控制论、商品化工业化生产论、作品贫困论、读者白痴论。这套理论在西方学术界影响很大，但存在严重的悲观主义和精英主义倾向，大大低估了大众文化的复杂性，以及读者（接受者）的主动性、选择性和创造力，其对大众文化的价值几乎全盘否定，有简单化之嫌。而且，由于它的对象是西方发达资本主义国家的大众文化，因此与中国的国情、中国社会转型时期出现的大众文化的实际多有不符。
西方大众文化研究的另一个主要分支是英国的伯明翰学派，它超越了法兰克福学派的精英主义和悲观主义立场，拓展了对大众文化，包括大众文化价值观的认识。其中特别值得指出的是，伯明翰学派的核心人物之一斯图亚特·霍尔把葛兰西的文化领导权理论引入大众文化研究，大大加深了对大众文化复杂性的认识。它不同于利维斯主义把大众文化看作是文化衰败的标志，也不同于法兰克福学派把大众文化看作是政治操纵的机器；不同于文化主义者把大众文化看作是“自下而上”自发产生的文化，也不同于结构主义者把大众文化看作是强加于主体的结构效应。此后，费斯克等人发展出了与法兰克福学派相对的积极乐观的大众文化理论，对大众文化的积极抵抗价值予以高度肯定，但矫枉过正的费斯克又陷入了廉价的乐观主义和民粹主义，对受众的主动性和创造性给予了过高的估计。
在国内大众文化价值观研究中，有两种价值取向或研究范式比较有代表性。一种主要受法兰克福学派大众文化批判理论的影响，对大众文化的政治价值、道德价值与审美价值基本持否定态度，可称之为中国大众文化研究的批判理论范式。早在1990年代初期就有学者认为，大众文化的兴起显示了我国社会面临的精神乌托邦的幻灭，或用娱乐乌托邦取代精神乌托邦，大众沉溺于形象消费、感官刺激，而不(1)再寻找深度的人生价值与意义。在1990年代中期关于“人文精神”的大讨论中，很多学者指责当代中国大众文化放弃了对终极意义、绝(2)对价值、生命本质、历史意识和美学个性的追求。在有些批判者的文章中，大众文化甚至被指责为“旷野上的废墟”——不仅是文学(3)的废墟而且是道德和文化的废墟。这些著作或论文都普遍援引了西方马克思主义（特别是法兰克福学派）、后现代主义的批判理论，并在这个单一思想资源的导引下思考和评价中国大众文化。这种价值取向在21世纪得到了延续，并在一定程度上呈现出与所谓“新左派”交汇的倾向。比如王晓明本来是1990年代中期“人文精神”的主要倡导者之一，但到了2000年，他在其主编的《在新意识形态的笼罩下：90年代的文化和文学分析》（江苏教育出版社2000年版）中转向了对大众文化中的“新富人”“成功人士”形象及其奉行的中产阶级价值观的批判，将之视作一种“新意识形态”，由此在很大程度上从“人文精神”的抽象道德批判和审美批判转向了颇具“新左派”色彩的阶级批判。
大陆批判理论存在的问题是对中国大众文化出现的特殊社会语境和政治文化功能缺乏本土化、历史化的研究视野和评价标准，机械套用西方批判理论的倾向比较明显。尤其是对改革开放初期大众文化在解构“文革”极左文化专制主义，推进文化的现代化、民主化、多元(4)化方面的积极作用多有忽视。从这个角度看，大陆大众文化研究的另一范式，即世俗精神范式或现代化理论范式，更多地从中国社会的现代化、世俗化转型角度肯定大众文化的积极意义来弥补“人文精(5)神”范式的不足。世俗精神范式的代表有李泽厚、王蒙等，他们主张从道德主义、审美主义或宗教价值的尺度完全否定大众文化是不可取的，理解与评价大众文化首先必须有一种历史主义的视角，即立足于中国社会的世俗化、现代化转型，尤其是联系新中国成立后三十年的历史教训，来肯定大众文化的祛魅、解神圣化（或曰推进世俗化）的积极意义。从此立场出发，他们对大众文化、对人的欲望、对文艺的消遣娱乐性等，也采取了肯定的态度，认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。他们的论证具有明显的历史进步论色彩：改革开放、市场经济是社会进步的表现，大众文化与人文精神并不矛盾，都是商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映。有论者指出：“我不同意把道德与文明同社会进步对立起来，把人的精神同人的社会生活（引按：指世俗生活）对立起来，把人文建设同经济改革对立起来，把文学同市场对立起来。”(6)他以西方为例指出，“从历史的观点看”，人文主义（即人文精神）是“商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而(7)且它标志着世俗文化时代的到来”。李泽厚在谈到大众文化价值的时候说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正(8)统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。”
显然，这些关于大众文化价值的判断立足于大众文化在推进中国改革开放进程中的政治功能（而不是大众文化文本的美学质量），而不是立足于一种超验的、宗教性的终极价值尺度。这是它们不同于批判理论的基本特点，也是它们的合理性所在。因为如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性，那么我们就必须承认：肇始于20世纪70年代后期的社会文化世俗化过程及其文化伴生物——大众文化具有正面的历史意义。从中国社会的现代化历史变迁角度看，世俗化与大众文化（特别是改革开放初期的大众文化）具有消解一元的意识形态与一元的文化专制主义，推进政治与文化的多元化、民主化进程的历史意义。在这里，20世纪70年代末80年代初这个语境的限定很重要。因为这个时候的大众文化正好出现于长期的思想禁锢松动之时，它本身就是作为对于这种思想禁锢的否定出现的。在中国当时的特殊语境中，它成为人性复苏的先声，繁荣了当时十分单调贫乏的文化生活。李泽厚在阐发其新启蒙思想时把新潮美术、朦胧诗和通俗歌曲都放在一起谈，认为它们都是新启蒙文化的标志，这是有道理的。的确，大众文化在本质上是一种消遣性、娱乐性的消费文化和商业文化，但是刚刚经历过“十年浩劫”的中国人却从这消遣性、娱乐性的背后读出了更深刻的含义。
但是这种世俗化的价值取向也不是没有值得警惕的误区，这就是把世俗化和世俗精神本身抽象化、本质化，从而不能历史地、语境化地看待其作用。这里的关键是：中国的世俗化和大众文化本身就是在非常特殊的语境中出现的，而且随着语境的变化而变化。对此，我在20世纪90年代所著的文章中就有所涉及。在最近的一篇文章中，我(9)又进一步推进了这方面的思考并提出了两种世俗化的分析框架。我认为，从20世纪70年代后期到80年代末，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”或曰世俗化运动（我称之为“第一次世俗化”）。这次世俗化否定了“文革”时期的伪集体主义、贫困崇拜与禁欲主义，肯定了物质生活和私人领域的合理性。但与消费主义、物质主义不同，这次以个性解放、人道主义以及物质生活的合法化为核心的世俗化浪潮并不意味着公共参与的衰退或公共领域的萎缩，恰恰相反，它构成了新公共性生成的基础。对于经历了“文革”的一代人，在20世纪70年代末80年代初听到邓丽君的流行歌曲真是如沐春风，其震撼力、亲切感难以言表。而且这种感受具有深刻的公共性，它与新启蒙和人道主义思潮在精神上无疑是极为一致的。可以说，它通过自己的方式呼应、参与了思想界、理论界的新启蒙思潮。但从20世纪90年代初开始，中国的世俗化开始发生畸变，开始向去公共化方向倾斜，到中后期开始愈演愈烈。中国社会虽然依然是一个世俗社会，然此世俗已非彼世俗。1990年以来的世俗是一种物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋文化的世俗。这种变态的物质主义与自恋人格不仅表现为对奢侈品的极度钟爱，对物质欲望、身体快感的无度追求，对个人内心隐秘经验的变态迷恋，它实际上还伴随公共性的衰落：对公共事物的冷漠、政治参与热情的衰退以及公共人际交往的萎缩。这第二种世俗是对第一种世俗的背叛。凡此种种，共同构成了1990年以来大众文化生存和发展的基本语境，也使得后者失去了原有的政治批判性和颠覆性。
遗憾的是，有些站在世俗价值立场为大众文化辩护的人恰恰缺少对世俗化本身的历史分析和辩证分析能力。在发表于21世纪的文章中，仍然有人不加区分地认为，大众文化在建立公共文化空间上发挥了积极的作用，体现了民主精神和弱势群体的利益，是当代中国市场经济条件下公民社会成长的伴生物，它开辟了自由交往的公共文化空间。文章对于中国大众文化的消极面几乎没有论述，特别是对于中国(10)大众文化生存的不健全的体制环境视而不见。这里需要再次特别提醒的是，对于大众文化与消费主义（包括日常生活的审美化）的价值与意义的分析，必须紧密结合具体的历史语境，因为这种价值与意义是不断被历史语境改写的，因此只有放在具体的语境中才能阐述清楚。
由以上分析可知，对于中国的世俗化与大众文化，必须充分考虑到它的方方面面，必须意识到自己所指的是什么时候的世俗化、哪种类型的世俗化，而不要用非历史、非语境化的化约主义方法把对象简单化，同时也把自己的价值立场简单化。
(1) 陈刚：《大众文化与当代乌托邦》，北京：作家出版社1996年版。
(2) 黄会林主编：《当代中国大众文化研究》，北京：北京师范大学出版社1998年版。
(3) 参见王晓明等：《旷野上的废墟：文学和人文精神的危机》，《上海文学》，1993年第6期。
(4) 我曾经在多篇文章中反思了中国当代大众文化著述普遍存在的机械套用法兰克福大众文化批判理论的倾向，指出其未能对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。我强调的是：西方的任何一种学术话语与分析范式都不是存在于真空中的，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。参见陶东风：《批判理论与中国大众文化》，《经济民主与经济自由》［《公共论丛》（第三辑）］，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第286～306页；《批判理论与中国大众文化批评：兼论批评理论的本土化问题》，《东方文化》，2000年第5期；《批判理论的语境化与中国大众文化》，《中国社会科学》，2000年第6期。
(5) 参见陶东风：《当代中国大众文化研究的三种范式及其西方资源——兼答鲁枢元先生》，《文艺争鸣》，2004年第5期。
(6) 秦晋：《关注与超越》，《作家报》，1995年6月17日。
(7) 秦晋：《关注与超越》，《作家报》，1995年6月17日。
(8) 李泽厚、王德胜：《关于文化现状与道德重建的对话》，《东方杂志》，1994年第5期。
(9) 参见陶东风：《畸变的世俗化与当代中国大众文化》，《探索与争鸣》，2012年第5期。
(10) 金元浦：《重新审视大众文化》，《当代作家评论》，2001年第1期。
大众文化理论的本土建构
从两种世俗化视角看当代中国大众文化
陶东风在理解和评价当代中国大众文化的时候，世俗化从来是一个绕不过去的关键词。学术界对大众文化的截然不同的评价，也常常围绕世俗化这个中心展开。比如20世纪90年代中期，人文精神论者与世俗精神论者围绕大众文化的评价形成了两军对垒的局面，其分歧的核心就是如何看待世俗化。人文精神论者站在抽象的道德主义和审美主义立场把世俗化与大众消费文化斥为“旷野上的废墟”，是对精神文化（其实质是精英文化）、人文精神（其实质是文人精神）和终极关怀（其实质是宗教超越）的腐蚀；而世俗精神论者（比如李泽厚和王蒙等）则把世俗化与大众文化理解为对“文革”极权主义与偶像崇拜的消解。但是两者都没有对世俗化本身进行深入的历史分析和逻辑辨析。一、两种世俗化理论
由于韦伯社会学的支配性影响，我们通常只把世俗化简单理解为政教分离，即世俗政治领域和神圣宗教领域的分立自治，并把世俗社会等同于与“彼岸”相对的“此岸”（尘世），而没有对世俗社会做进一步的细分。通过对阿伦特和哈贝马斯社会理论的阅读，我以为他们的著作中都包含或隐含了两种世俗化或两种世俗社会的思想，值得深入挖掘。
在《人的境况》一书中，阿伦特以古希腊社会为例，对私人领域与公共领域进行了划分（这个划分是与阿伦特对劳动、工作、行动三种人类“积极生活”类型的划分联系和对应的）。私人领域是以家庭为中心的生命活动领域，也是私人经验（既包括生理性感觉，比如疼痛；也包括私人之间的私密关系，比如爱情）的领域，在其中，物质关切与生命延续是支配性的。私人领域的根本特点就是缺乏公共性。而公共领域则以人工物品组成的世界为其物质形态，以平等、自由的交往（言行）为其实践形态（这种实践属于阿伦特所理解的“政治”），以超功利性为其价值形态。但无论是私人领域还是公共领域，就其相对于宗教超越领域而言，都属于世俗领域。相应地，世俗生活也就由两个方面组成：一个是世俗公共领域的活动，即言行（政治实践或政治生活）；另一个则是世俗私人领域的活动，即以劳动为核心的生命活动。在阿伦特看来，私人领域与公共领域的界限在古希腊是非常清楚的，人们在私人领域满足自己生命的繁衍和私人经验的实践，在公共领域从事非功利化的以彰显自己的卓异性为根本目的的政治实践。前者是后者的条件。
世俗公共领域，大约相当于阿伦特所称的“世界”，特指既不同于宗教天国，又不同于私人领域（包括物质生活与私人经验）的人类活动舞台。阿伦特曾经反复说，“世界”的根本特征就是其公共性。世界是共同持有世界之人的世界，世界之所以是世界，就在于它被众(1)人分享。如果处在一个公共世界健全的时代，人们会热心参与公共事务，呵护、珍爱公共世界；而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代，人们除了遁入空门，皈依上帝，还可能沉迷于自己的私人生活，享受物质消费，或遁入个人内心世界，养成自恋人格，与他人隔绝。这两种情况都是逃离世界的方式，其实也是世界坏死的表征。
如上所述，阿伦特欣赏的世俗社会是古希腊城邦社会，其中公共领域与私人领域、家庭领域与政治领域之间存在明确界限，人们在私人领域满足自己的物质生活需要，过自己的私生活，与此同时，有一部分公民以自由人身份平等、自愿地参与城邦公共生活与政治实践。而且在古希腊人的心目中，公共领域的言行活动的地位要高于私人领域的生命活动。但到了中世纪和现代（阿伦特所谓“现代”特指17世纪以后到20世纪初期这段时间），情况发生了变化，这就是公共领域的重要性逐渐降低，人们对公共事务的兴趣骤减。公共领域或者被宗教领域取代（中世纪），或者被“社会”腐蚀（现代）。
在中世纪的政治黑暗时代，世俗领域中的公共部分（公共领域、公共生活）逐渐萎缩乃至彻底消失，被宗教团体，也就是“非世俗共同体”所取代。与此同时，世俗私人领域与世俗公共领域之间的联系被彻底斩断，人们离开私人领域后，不是进入世俗公共领域，而是“通过对彼岸世界的共同信仰”组成一个非世俗的共同体。这样，一方面是出现了非世俗的宗教共同体，另一方面，与此同时发生的则是世俗领域的彻底私人化：“世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，其标志是一切活动都被纳入了家庭市场中，在那里它们只有私人(2)的重要性，从而真正的公共领域荡然无存了。”这样，在中世纪，就只剩下私人领域和宗教领域，唯独没有世俗公共领域。我们可以想象，这样的世界可能会被两类人主导：一类人沉溺于私人领域的消费和享受，纵欲糜烂，醉生梦死；另一类人则遁入空门，皈依上帝，一心想着个人死后如何能够灵魂不朽。这两类人都不关心公共生活。因此，这两种情况都是公共世界坏死的标志。
进入现代，基督教的来世信仰破灭了，但人不是回到世俗公共世界，而是被抛向物质性的生命和自我（自己的身体和自己的“内在”世界），“他根本不相信这个世界可以是潜在不死的，甚至不相信它(3)是真的”。此刻的世俗性已经完全不再与具有持久性的“世界”相关，相反成为它的反面。人丧失了彼岸世界（宗教），同时又抛弃了(4)此岸公共世界，他被“抛回”到生命，也就是抛回到生物性的身体和“内省的内在封闭领域”（两者都是非世界性的，可以包含在阿伦特的“社会”概念之下）。“在那里他的至上体验是心灵的自我推理(5)过程、自己和自己玩的空无一物的过程。”这个过程所剩的唯一内容是生理性欲望和“无意识冲动”（现代人认为它是“非理性”的，因为无法思考它们或用理性处理、控制它们）。摆脱了宗教信仰和世俗公共世界的不死信念（“尘世不死”），人们返回到了自然状态，拥(6)抱“永远延续的生命”——一种种群意义上的生命。阿伦特指出，自笛卡儿以来，现代哲学的一个最坚定的趋势是“试图把所有经(7)验、对世界及他人的经验，都还原到人和他自身之间的经验上”。而其最大贡献则是对于自我的独占性关怀（Exclusive concern with the self，只关注自我而完全排斥其他）——把人和他人、人和世界(8)的关系减缩为人和自己的关系。或者说，现代资本主义社会的最大特点，不只是宗教和世俗的分离，而是出现了另一种世俗：人不再关注公共世界和他人，而只是关注内心的和物质的自我。
总而言之，无论是中世纪还是现代，它们的共同特点都是世俗公共领域（世界）和公共生活的坏死。不同点只是，在现代西方，私人领域扩大为貌似公共领域的“社会”领域，并进而吞并了政治领域，消灭了私人领域与公共领域的界限；而在中世纪，不是私人领域扩张到公共领域，而是私人领域“升华”为宗教领域。
也许我们可以通过哈贝马斯的公共领域理论，把阿伦特的上述思想加以扩展和完善。哈贝马斯和阿伦特的主要区别在于修正和扬弃了阿伦特的含混的、颇富歧义和争议的“现代”概念（以及另一个争议更大的概念——“社会”）。在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯实际上把现代细分为两个阶段，分别考察了两个不同的“现代”时期的公共领域状况，也就是公共领域的两次“结构转型”。第一个阶段是现代早期（18世纪），此时是资产阶级公共领域的形成时期，也就是第一次结构转型时期：从封建社会的代表型公共领域转向资产阶级公共领域。作为制度范畴的公共领域和私人领域的分离，在中世纪中期的封建社会中是不存在的，这是因为封建社会公私不分：“‘王权’有高低之分，特权有大小之别，但不存在任何一种私法意义上的合法地位，能够确保私人进入公共领域。”“在德国，‘私人所有权’和‘公共所有权’在封建社会显然是融为一体的，它们同源同宗，都(9)依附于土地，因此，也可以把它们当作私有权对待。”哈贝马斯指出，尽管封建制度的个别特征，如君主的印玺等，具有公开展示的特性，或者说，国王的权力有一种公开的代表形式（如各种符号和仪式），但“这种代表型公共领域不是一个社会领域”，“它毋宁是一种(10)地位的标志”。国王或封建领主的地位，不管处于哪个级别，都和“公”“私”等范畴保持中立关系，即既不是公的也不是私的，但占据这一地位的人则把这种地位公开化，使之成为某些“特权”的体现。也就是说，封建社会的代表型公共领域是国王和贵族炫耀特权的领域，完全排除底层民众的参与，它也和现代代议制的民主制度无关，“国家代表或具体的议会代表和这种代表型公共领域没有什么关系，因为这种公共领域依附于现实中的领主，从而赋予其权威以一种‘神(11)光灵气’”。国王和贵族所代表的不是民众，而是自己的特权。后者具体表现为一套“高贵”的繁文缛节以及各种节日和仪式，它不是政治交往的领域，而是炫耀特权的场所（哈贝马斯认为，教会的宗教活动也属于代表型公共领域）。
从这种封建代表型公共领域向资产阶级公共领域的转型的关键，是国家和社会的分离和公民社会的出现，以及与之相伴随的一种新的既具个体权利意识又热心公共事务的理性自律个体——私人——的(12)出现。这里特别值得注意的是私和公的相互转化关系：理性自律的个体既是具有明确权利意识的私人，而不是大公无私的“螺丝钉”或工具，但同时他们又具有积极的公共参与精神，监督公共权力的使用，以保护自己的私人权利。
公共领域的第二次结构转型发生于20世纪60年代，也就是所谓大众传媒时代“国家和社会的一体化过程中”：“随着书籍和报刊生产的组织、销售和消费形式的变化，公共领域的基本结构也发生了变化。随着电子传媒的兴起，广告获得了新的意义，娱乐和信息的不断交融，所有领域趋于集中化，以及自由主义协会和一目了然的地区公共领域的瓦解，公共领域的基本结构又一次发生了转型……随着商业化和交往网络的密集，随着资本的不断投入和宣传机构组织程度的提高，交往渠道增多了，进入公共交往的机会则面临着日趋加强的选择压力。这样，一种新的影响范畴产生了，即传媒力量。具有操纵力量的传媒褫夺了公众性原则的中立特征。大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。于是，公共领域发展成为一个失去了权力的竞技场，其意旨在于通过各种讨论主题和文集既赢得影响，也以尽可能(13)隐秘的策略性意图控制各种交往渠道。”
这种高度集中垄断的传媒鼓吹消费主义，消费主义依然是一种世俗化的意识形态，但却不同于初期的世俗化：人们沉溺于物质消费、沉溺于自己和自己的私密关系（变态自恋人格），而失去了对于公共世界（它也属于世俗）的关注。在一定意义上说，哈贝马斯的《公共领域的结构转型》、丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》和克里斯多夫·拉斯奇的《自恋主义文化》，已经从不同角度对这两种世俗社会进行了区别，并对后者进行激烈的批判。
对公共世界的珍爱属于一种世俗性而非宗教性的信仰，它既存在于阿伦特所钟爱的古希腊社会，也存在于哈贝马斯所青睐的西方现代社会早期。但进入消费社会（西方现代社会晚期或后现代时期），世俗化发生了畸变。这个畸变不是现代初期的宗教改革导致的，而是现代晚期物质主义和消费主义的产物。现如今“上帝之死”并不意味着人被抛回到世俗公共世界，成为一个珍爱和热心公共事务的“人自己”，而是被抛回到人的身体、人和他自己的私密关系，人退到了自己的“内在性”之中。人们失去了对于彼岸、来世的信仰，同时也失去了对公共世界的信仰，回到了身体化的个人自我，以封闭的自己与自己的私密关系代替了自我与他人的积极交往，导致病态的自恋人格。因此，这种畸变的世俗化恰恰意味着公共世界的死亡。二、第一波世俗化与邓丽君的启蒙意义
接下来我尝试把从阿伦特和哈贝马斯著作中总结、归纳出来的两种世俗化理论应用于当代中国的大众文化研究。尽管阿伦特以及哈贝马斯的世俗化思考源自其对于西方社会历史与文化的观察，而且即使在西方学术界也存在争议；尽管我们在运用西方理论的时候应该慎重，避免机械搬用，但我还是认为，两种世俗化的思想对解释当代中国社会文化变迁特别是大众文化的变迁极具启示性与参考价值。它有助于我们历史地、辩证地理解当代中国大众文化的政治和文化意义，不再简单化地予以肯定或否定。借助于他们的理论，我们或许能够对20世纪80年代的世俗化和90年代的世俗化进行区分，进而对这两个时期的大众文化做出不同的思考和评价。
一般认为，在西方世界，宗教神权是压制或腐蚀世俗公共世界的基本社会文化形态。但在中国，由于没有西方式的宗教神权，公共世界的主要威胁来自“文革”式极权主义和当下中国的消费主义/物质(14)主义。“文革”式极权主义通过公共领域的极权化扼杀公共领域与私人领域的界限，进而导致“公共”含义的畸变，扼杀了真正意义上的公共领域。它不仅彻底剥夺了个人的政治权利和政治自由，而且彻底铲除了私人财产，控制了私人生活领域，并通过自上而下的所谓“群众运动”造成一种虚假的“大民主”（人民群众当家做主）假象和表演式的群众参与（群众奉命参加没完没了的批斗会、学习会、游行、集体舞和其他五花八门的集体效忠仪式）。这是一种没有自由选择的“参与”、没有私人主体性的“公共”（因而深刻地不同于哈贝马斯阐述的18世纪资产阶级公共领域）。它强迫所有私人生活领域（包括人的家庭婚姻生活和吃喝拉撒等日常物质生活）都听命于极权政治的一体化要求（美其名曰“大公无私”“公而忘私”）。对于公民权利，特别是隐私权、独立于政治的权利以及享受正当物质生活的权利，一概不予承认。结果是造成一种极权式的虚假“公共领域”，败坏了人们对公共政治的兴趣，导致其对政治自由、公共世界的普遍厌恶，怀疑公共性与私人性、政治与自由的相容性。恶果至今尚存。恰如阿伦特说的，在这种情况下，“我们不由得不相信，自由开始于政治终结的地方，因为我们亲眼看到，当所谓的政治考虑压倒所有其他考虑时，(15)自由也就不复存在了”。“当且仅当政治保证一种可能独立于政治(16)的自由时，政治与自由才是相容的。”
阿伦特的这个思想极为深刻：自由的前提是对私人权利和私人生活空间的尊重，是公共政治领域和私人领域的相对独立，而不是前者吞并、剥夺后者。政治之所以是自由的伟业，自由之所以是政治的灵魂，其前提乃是公共领域与私人领域之间的神圣界限。真正的公民参与是基于个人权利的自愿参与和实质参与：自愿走出私人领域，投身公共事务，而不是出于任何形式的强制，也不是任何形式的表演。“文革”时期自由的普遍丧失，就是这种以“公”灭私的结果。先有独立于政治的自由，而后才能有真正意义上的参与政治的自由。如果没有离开政治的自由，那么一个人实际上是被迫/不得不“参与”政治，而被迫的“参与”已经不是真正的参与。如果每个人的“八小时之外”全部被公家收缴，不得不参加政治学习，读“红宝书”，卷入各种各样的批斗、抄家、相互告密、揭发检举等等，如果一个人的所有私生活都不再受到保护，他的日常生活物品、基本必需品（从住房到各种粮票邮票等）全部依赖“公家”，那么此时的个人就失去了与极权化“公共领域”相抗衡的任何可能性，他所获得的也只能是虚假的“公共性”，其最后结果是导致人们对于政治参与乃至政治本身的厌恶。
从“十一届三中全会”到20世纪80年代末，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”或曰世俗化运动，我们称之为“破除迷信”“解放思想”。说它是一场“祛魅”或“世俗化”运动，是因为这场社会文化转型虽然不能等同于西方的世俗化，但仍然具有从类似宗教的禁欲主义（革命的“天国”）返回凡俗尘世的特点，有对类似宗教领袖的毛泽东的偶像迷信的破除。在这里，世俗化转型的祛魅对象，不是严格意义上的西方式宗教，而是具有准宗教色彩的极左意识形态——这个意识形态的根本特点，一是灭私，二是灭欲。伴随这个中国式世俗化浪潮的，是“文革”式群众运动（一种以群众运动面目出现的极权化“公共参与”）退出历史舞台，个体权利意识，包括合理的私利和私欲开始觉醒（“私”和“欲”是20世纪80年代思想解放运动的两个关键词）。平等、理性交往意义上的公共领域开始兴起，出现了具有重大意义的公共讨论（比如关于“真理标准”的讨论，人道主义与异化的讨论，主体性的讨论，传统文化与现代化关系的讨论等）。一方面是反思与告别被称为“群众运动”的极权式虚假公共参与和被称为“社会主义大家庭”的虚假公共领域，另一方面，觉醒了的理性、自律个体，开始带着独立的主体意识与主体身份参与真正的公共生活，建构有别于极权公共领域的世俗公民公共领域（公民社会）。
特别值得注意的是，这次的世俗化尽管否定了“文革”时期的匮乏崇拜与禁欲教义（“贫穷才是社会主义”“吃吃喝喝绝不是小事”），肯定了个体世俗物质生活追求的合理性，但大众并没有一头扎进物质主义和消费主义，从公而忘私走向私而忘公；也没有一味沉溺于自己和自己的亲密关系或封闭性的私人经验；相反，伴随着第一波世俗化浪潮的，恰恰是大众的政治参与热情被极大激发（比如反映当时社会热点问题的一部小说、一篇报告文学乃至一首诗就能激发大众的持久热烈谈论），人与人之间的公共交往开始慢慢恢复，公共讨论热情空前高涨（这点非常类似于哈贝马斯论述的私和公的相互转化和依存，私人的出现是冲破“文革”时期虚假公共性的关键）。中国式宗教神魅的祛除与世俗公共世界的复兴相携而行、相得益彰。换言之，虽然这个世俗化浪潮同样伴随个性觉醒、个人主义以及日常生活的合法化，但它们并不表现为公共世界的对立面，并不意味着公共生活的衰退；恰恰相反，建立在祛魅（“思想解放”）基础上的新公共性的生成，是以觉醒了的个人（类似哈贝马斯描述的18世纪西方社会的自律个体：既懂得自己的个人权利，具有主体意识且情感丰富，又热心公共事务，有参与意识）的诞生为标志的。
我们必须在这个意义上的世俗化框架中思考和肯定20世纪70年代末80年代初出现的中国大众文化的积极意义。这方面的最典型的例子，就是新时期最早出现的大众文化——从港台传入的邓丽君的流行歌曲，以及同样从港台传入的通俗电视连续剧（如《霍元甲》(17)《上海滩》等）。对于从单一的“革命文化”（以样板戏为典型）中长大的、时值20岁上下的青年人，听邓丽君的温软圆润的流行歌曲真是如沐春风，其震撼力、亲切感难以言表：世界上居然有如此动人的“靡靡之音”！记得王朔在《我看大众文化》中这样写到自己听邓丽君歌曲的感受：“听到邓丽君的歌，毫不夸张地说，感到人性的(18)一面在苏醒，一种结了壳的东西被软化和溶解。”
王朔的这个感受对一代人而言都是很真实的，这也是当时知识界和大众的共同感受（这种对于大众文化的共同态度在今天已经无法寻得了）。更重要的是，这种感受不但是私人的，而且具有深刻的公共性。这个因为邓丽君而“软化和溶解”的情感世界，对于被长期的阶级斗争败坏了的公共世界无疑具有极为重要的修复意义。须知，像“如果没有你/给我爱的滋润/我的生命将会失去意义”这样的表白，乃至“我只要美酒加咖啡，一杯又一杯”这样些许消极的放纵，在当时都是作为“文革”禁欲文化的反动出现的，都超越了情爱和物质的层面，它不但极大地繁荣了当时中国老百姓十分单调贫乏的文化生活，而且唤醒了被极左意识形态长期扭曲和压抑的人性。
在这个意义上，邓丽君的流行歌曲与精英知识界的新启蒙和人道主义思潮在政治倾向和精神价值上无疑是极为一致的。可以说，它通过自己的方式呼应和推动了新启蒙和人道主义思潮。也有人直接把邓(19)丽君的歌曲理解为“歌声启蒙”。还有评论家指出：“在我们谈到‘八十年代’的‘启蒙’时，邓丽君的歌似乎也不妨谈一谈。邓丽君也以自己的方式，对一代人起到了启蒙的作用——这是审美意义上的启蒙，也是情感和人性意义上的启蒙。”流行歌曲的“情感和人性意义上的启蒙”的力量之巨大，只有结合当时的社会文化环境才能充分理解，正如闫晓洪描述的：“遥想30多年前的大陆，蓦然间有一天，耳鼓充斥着铿锵有力、铁骨铮铮革命歌曲的人们，突然被一种闻所未闻的咏叹爱恨情仇的绵软歌声击倒，这首歌最早的传唱者便是邓丽君。就这样，人们缺少温情的贫瘠心灵，被一遍遍地摩挲抚慰滋润，人们惊愕、狂喜，人们街谈巷议、奔走相告，此曲只应天上有，怎却突兀降人间！于是乎，头梳大鬓角、身着喇叭裤、手提砖头收录机、一路哼唱邓丽君‘靡靡之音’招摇过市的男青年，成了百废待兴时的大陆街头的最通俗的一个场景。但在那时候，邓丽君有时也是被人曲解和鄙夷的，她的很多歌曲都被定性为‘黄色歌曲’，例如，《路边的野花不要采》等同于轻佻的阿飞小调，《千言万语》《我只在乎你》《月亮代表我的心》之类简直和色情挑逗毫无二致，而《何日君再来》更被‘拔高’成是公开为国民党反攻大陆呐喊招魂。尽管如此，(20)邓丽君的歌声在大陆仍是一如既往地越唱越响。”
邓丽君所代表的大陆最早的大众文化与消费文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态驯化被松动、消解之时，它本身就是作为对于这种意识形态驯化的批判与否定力量出现的，是对打着集体主义、理想主义旗号的禁欲主义的反动。“文革”时代是一个全面的文化专制时代，狂热的领袖崇拜使得大众生活带上了准宗教化的色彩，他们除了献身于伪“公共集体事业”外不允许有任何私人领域。这种虚假的理想主义和集体主义与非人道的阶级斗争、禁欲主义，共同禁锢了广大民众的心智，压制了他们的世俗情感与日常生活诉求。从20世纪70年代后期开始，尤其是到了80年代，人们开始对这段历史进行反思。在这个过程中，长久以来被禁锢的思想、压抑的情感和私念以一种反叛的姿态释放出来，其中夹杂着改革初期人们重建世俗公共生活的憧憬。邓丽君的歌曲就是在这样的时代背景下漂洋过海的。成千上万迷恋邓丽君的民众并没有因为喜欢她的“靡靡之音”而疏离公共世界，恰恰相反，“靡靡之音”和别的文化——文学思潮一起，培养了既具有自主性与独立人格（因此不同于“文革”时期的“螺丝钉”），又积极关注公共事务（因此不同于今天的消费式个人主义）的新颖个体。可以说，20世纪80年代的大众文化对于公共领域的建构功不可没。
由于大陆官方（公权力）在20世纪80年代前后对于邓丽君的压制，听/唱邓丽君的歌曲还带有一种反抗和僭越的快感。很多过来人都谈到了偷听邓丽君歌曲的时候那种既兴奋又恐惧的复杂感情。叶开在《单卡录音机里的邓丽君》中写到在20世纪80年代初，他还是一个湖南乡下中学生的时候，第一次听到邓丽君歌曲的感受：
一天下午，我在大姐工作的杂货店和百货店之间的一条小巷集市上闲逛。时值下午，阳光强烈，天气闷热，脑袋昏沉。我看到成片地连接到一起延伸到对面街角的小集市上都用竹竿支着塑料纸撑成顶棚，显得更加闷热难耐。
就在这时，突然远处响起了低回轻吟的可怕歌声：
好花不常开，好景不常在——
耳朵里听见这歌声，我像被电击一样，浑身麻痹。邓丽君的清冽歌声，像毒液一样啮噬我的耳朵，让我进入了神智昏迷的状态。这种短暂昏迷，不是因为听到天籁音乐那种美妙的震惊，而是立即警惕地想到这是黄色歌曲的恐惧。我耳朵里听到黄色歌曲了，天哪，我该怎么办？这下真是跳到鹤地水库里也洗不清了。我那时还不知道历史上许由因认为别人的话低级而跑到河边洗耳朵的故事，不然，我就会跳进不舍昼夜地为湛江输送清澈用水的青年运河里去洗掉自己耳朵里的黄色毒液。我虽然才是初中生，但政治老师、班主任和校长，在教室里、操场上和大会上，都反复多次地教育我们，警告我们，给我们强调过了黄色歌曲的可怕危害性。而邓丽君的《何日君再来》，是我记得很清楚的黄色歌曲之一。
我记得，启蒙的痛楚即从那个闷热的下午开始。
邓丽君甜润的歌声给我的冲击太强烈了。我一直不敢跟任何人说，(21)连供养我上学的大姐也不敢说。我把这个秘密埋藏在心里。
其实，正是这种乍暖还寒的环境赋予了当时的流行歌曲以在今天看来不可思议的政治文化抵抗意义。著名歌手腾格尔在《都是邓丽君惹的祸》一文中也写道：
我走上唱歌这条路，都是邓丽君惹的祸。可以这么说，我们这代人恐怕人人都承认，邓丽君不仅是一位杰出的歌唱家，还是一个文化符号。我刚进天津音乐学院那会儿，正赶上举国性的“邓丽君热”。男生听得尤其凶猛，我则是凶中之凶，开始还有点遮遮掩掩，后来就变得不可收拾。也算是一种时尚吧，但又与现在的赶时髦不同，那是(22)一种带点偷吃禁果的快意的享受。
当时正好赶上批判“精神污染”，腾格尔还为此受到学校的处分。
可以认为，邓丽君的歌曲在中国大陆20世纪七八十年代的广泛流行，与同时代精英知识分子在文学、哲学领域发起的启蒙革新运动，是当时思想解放潮流在精英文化层和大众文化层两个层面的分别展开。如果说知识分子发起的伤痕文学、反思文学运动以及关于人道主义的讨论在当时起到了思想文化启蒙的作用，那么邓丽君的流行歌曲在底层民众的广泛传唱和流行，也同样起到了启蒙的作用，两者同是对“文革”时代的反人性的文化专制的反拨，同是对人性回归与思想解放的呼喊。“文革”时代的政治、文化专制和改革开放后民众的伤痕和兴奋交织在一起的时代语境，是促使大陆对邓丽君歌曲疯狂接受的原因之一。只有在这个特定语境下，邓丽君歌曲在流行中才起到了启蒙的作用。也就是说，流行歌曲之所以在一定时期和一定范围内能产生巨大的启蒙效应，不仅仅是其本身的文本审美质素使然，还与一定的社会文化语境以及接受者普遍的心理诉求有关，而且后者的作用更大。音乐社会学理论认为，某一类音乐作品在某一时代所产生的巨大共鸣和普遍流行，不能单纯就作品而论作品，而需要考虑到接受者所处的社会文化场域及其文化心理诉求：即某一特定时期接受者的情感、心理需求是怎样被强烈调动起来的，这种情绪又是怎样赋予一种音乐形式以巨大的生命力和存活价值，产生这一情绪的社会历史文化因素是什么。新中国成立以来，几十年频繁而冗长的政治革命运动，十年“文革”的全面的文化专制和疯狂的政治迫害，汹涌澎湃的革命战车碾碎了一切，既摧毁了传统文化，也摧毁了街头坊间的流行文化，民众的心灵空间被一种刚硬、沉重、完全没有生气的精神巨兽所盘踞。它君临一切，全面支配着每个人的行为、思维、话语乃至呼吸！从政治信仰和理想道德到人们的衣食住行等方面的强求统一，都不断地使社会价值选择绝对化、极端化，人们不仅由于没有经济实力而无法追求丰富多彩的生活，而且也由于政治上极左的束缚而不敢追求丰富多彩的人生。社会上只允许“歌颂型”和“声讨型”的音乐类型存在，音调都是异常强硬，歌曲的功能进一步简化，几乎成了毛语录、党报社论、大批判文章的同类项和扬声器，字字铿锵，犹如一把在“阶级敌人”的血泊中淬过火的钢刀。但是人们生活的意志和选择是不可能被永远压抑的，当中国的政治环境稍有变动，大气候稍有宽松的时候，人们被压抑已久的生活欲望便迸发出来。极权政治的解冻、邓丽君等人的歌曲的传入以及内地流行歌曲的崛起，让人们顷刻间找到了情感的共鸣，仿佛开启了另一种投入全新生活的情感。邓丽君歌曲的流行，充分说明了在那个时候，经历过极权主义年代、饱受政治压抑的人们，急切需要一种抒情、甜美的声音来抚慰疲惫和麻木的心灵，人们渴望在这样的音乐中，找回属于他们自己的喜怒哀乐，来重新编排自己有血、有肉、有情感的人生。可以这样说，邓丽君歌曲的流行，使蕴藏在民众心中的种种社会情绪得到了伸张和宣泄。她的歌曲让听惯了革命政治抒情歌曲的人们体味到了人世间的温暖。三、第二次世俗化与去政治化的消费文化
从20世纪90年代初开始，中国的世俗化开始向着去公共化的或物质主义的方向发展。它具体表现为相当普遍的对物质欲望、身体快(23)感的单向度追求，以及对个人内心隐秘经验的单向度迷恋。也就是说，与20世纪80年代不同，90年代以降的第二波世俗化不仅不再伴随新公共性的建构，相反以其对公共世界的逃离、参与热情的锐减、公共人际交往的衰落为突出特征。中国社会虽然依然是一个世俗社会，没有退回到改革开放前的中国式宗教迷信（虽然有些地方出现了民间的或知识界的乃至政界的“文革”怀旧思潮，但是毕竟已经难以回到那个全民狂热的时代）或禁欲主义，但是这种新的世俗性已经不再具有80年代世俗性所具有的私人性与公共性之间积极而活跃的相互联系。
20世纪90年代的世俗是一种消费主义和物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋主义文化的世俗，是去公共化的世俗。个人主义依然流行，但这个“个人”的内涵已经发生了根本变化。80年代的个体当然也关注物质和私欲，但这种关注与主流文化之间尚未建立起相互支持的共谋关系（官方对邓丽君“靡靡之音”的批判就是明证），相反与新启蒙思潮一起参与了市民社会或新世俗公共世界的重建。90年代以后，社会文化语境发生了巨大变化，消费主义与主流文化不再处于紧张关系中，它们已经结成新的联盟，前者原先所具有的消解主流的功能也就随之付诸东流。在一个“闷声发大财”成为官民共识的时代，官方文化与消费主义在去政治化、去公共化方面达成了深度合作。这是对80年代世俗化的另一种意义上的背叛：不是以回到“文革”式禁欲主义的方式背叛了80年代，而是通过躲进“铁门”重重的个人“密室”或灯红酒绿的KTV包房的方式背叛了80年代。换言之，一种世俗背叛了另一种世俗。
我以为有两个典型的文化现象可以代表20世纪90年代以后中国第二波世俗化的去政治化和去公共化倾向。
第一个是1997—1980年间的所谓“绝对隐私热”。从1997年6月6日到1999年9月25日间，《北京青年报》记者安顿在该报开设了关于中国人情感生活的口述实录专栏，共有大约90期的口述实录发表，内容涉及两性关系、三角恋、多角恋、婚外恋、师生情、母爱等，受访者以白领女性、在京外地人、股民、个体户等为主，也有一些名人(24)名家的专访。该栏目引起巨大轰动，并产生连锁效应，引发全国性的“口述实录”热潮，代表了当代中国隐私文化鼎盛时期的到来。(25)
目前对隐私文化热的研究，或者从个性解放、社会多元化的角度肯定其合理性，或者从大众传媒市场化竞争角度分析其存在问题，唯独缺少对于1990年代以来中国文化的去政治化环境的关注。有人甚至认为，“隐私话题扩张在大众传媒，折射了当代中国的社会发展、民主进步与文化繁荣。隐私话题的背景是当代中国社会转型，所谓社会转型是旧有落后的社会形态向一个更高级更进步的社会形态的转型，因而社会发展呈现出上升的趋势。隐私话题在这个时期的涌现尤其合理和适宜。隐私话题扩张在大众传媒，彰显了传媒话语由单一政治话语走向话语多元。在大众媒体上，无论是名人的隐私话题，还是普通人的隐私话题，无论是主动倾诉，还是被动曝光，无论是‘志愿公众人物’，还是‘非志愿公众人物’，都显示出政治力量之外的市民力量开始在原来意识形态的阵地上开拓出自己的空间，同时也具有显(26)示市民社会形成的社会学价值”。作者做出此等高度评价的一个根本原因，是无条件地、非历史地把去政治化当作社会进步、个性解放、文化多元化的同义词，赋予其积极的对抗主流的功能，甚至把媒体主管部门对性爱隐私话题的放任自流乃至暗中怂恿，也看作是公共空间与言论自由扩展的标志。这种观点非常缺乏历史分析眼光。
如果绝对隐私热出现在20世纪70年代末邓丽君歌曲流行的那个时期，赋予它以积极的进步、解放意义或许是有道理的，因为“文革”时期的“政治”是一元化的政党政治，不存在公民政治，它不但剥夺了公民正常的政治权利（如选举自由权、言论自由权），而且剥夺了公民正常的文化权利和私生活权利，不允许私人隐私的存在，更不允许其进入媒介公共领域。换言之，“文革”时期以“公”灭“私”的那个“私”，除了私利，也包括私人其他方面的隐私。在这种情况下，不仅公民的非官方政治活动具有反主流政治的意义（因而被严格禁止），而且个人私密的表达，乃至赤裸裸的性经验表达（比如手抄本(27)《少女之心》），也具有扩展政治文化空间的进步性。
但20世纪90年代的隐私热出现于一个迥然不同的社会文化语境。最早的隐私热其实可以追溯到1993年，因为在《绝对隐私》之前出现的情感口述实录，比如《倾斜的天空——当代女性心态实录》《都市女人的忧伤》《我们的婚外恋》等，都是1993年或1994年初出(28)版的。1993年是一个非常特殊的年份。新时期刚刚出现的公民政治运动（从西单民主墙运动到“六四”天安门运动）与新启蒙文化运动在20世纪80年代末突然受挫，1990至1991年中国政界全面“左”倾，文化界陷于沉寂。1992年，邓小平“南方讲话”虽然重启了改革开放的进程，但这第二波的改革开放——对应于它的就是第二波的世俗化——不再是全方位的——政治、经济、文化同时推进，而是高度选择性的，它在进一步开放经济和物质生活领域的同时，一方面悬置了思想理论方面的公共争论；另一方面大力倡导消费文化与物质主义价值观。于是权力与市场联手，软硬兼施地“诱导”出了一个物质主义和消费主义的时代。这就是第二波世俗化的全部特征，推进这个意义上的世俗化实质上就是维护后极权权力的合法性。
作为20世纪90年代以来最早的消费文化，同时也作为第二波世俗文化的代表形态——绝对隐私热——就是在这样的社会文化环境下出现的。它一方面通过商业化市场化的运作手段推销消费主义与物质主义的价值观，另一方面又与利益导向的政治控制合谋，大大推进了当代中国文化的去政治化进程。这些用来出卖的隐私，绝不与20世纪90年代以降以非政治化形式存在的权力形成任何对抗关系，相反通过自己的特殊方式强化和维护着消费主义时代的权力——这种权力不再热衷于“文革”时期的群众运动政治，转而通过大众的参与冷漠和犬儒主义、物质主义来维持自己在低承认、低认同条件下的统治。这个时候，私人隐私不仅在市场意义上是一种资源、一种商品，而且在统治意义上也是如此。“明星出卖自己的隐私、记者出卖别人(29)的隐私，足够满足我们的窥视欲望。”这些真实的或编撰的三角恋、多角恋故事，充满关于同居、苟合的内容，甚或直接渲染床笫之事，再以矫作之情感把它包装得凄美动人。它虽然是大的社会政治环境的产物，但看起来似乎从来不与大的社会背景结合，其所讲述的情感故事仿佛发生在封闭的真空中（因此与20世纪80年代的情爱小说完全不同）。有些女主人公公开炫耀拥有几个比自己小很多的“小男生”情人，各种刊物的“女性档案”展示的几乎全是偷情的快乐和所谓的“烦恼”，宣称要做一个“潇洒快乐的女性”。有一篇叫作《请窥视我心底的烙印》的访谈，在标题下提示的内容提要是：“我的经
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