作者：李剑鸣
出版社：社会科学文献出版社
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隔岸观景试读：
自序
几年前的一个夏天，我和家人到张家界游玩，登上了平常很少人去的鹞子寨。我们站在一处叫做“凌空惊魂”的观景台上，贴着陡峭的万丈绝壁，隐约听见溪声和人语从幽深的谷底传来。当时山雨将至，烟云弥漫，对面一大片峥嵘奇崛的峰峦，一直延伸到天际，愈远愈朦胧。我想，如果能越过溪谷，到山那边仔细观赏，一定会看到更加壮美动人的景致。可是，隔得那么远，无论怎样定睛凝神，也只能看出一个大略。
从这里，我不由得联想到自己的专业工作。中国人研究外国史，正好比是“隔岸观景”，由于距离遥远，所看到的一切都难免不甚真切。当然，只要是研究历史，都有点类似“隔岸观景”。在当前视点和过去世界之间，隔着漫漫的时空大河，何况对岸的景色早已不复存在，必须借助想象才能浮现。这样说有点“后现代”的味道，可是揆诸治史的经验，也并非毫无道理。
其实，研究外国史，除去时空的阻隔，还面临更加严重的文化隔膜。也就是说，在“隔岸观景”的时候，我们面前可能横着好几条河流。因此，我不能断定，自己在眺望迢遥模糊的彼岸时，究竟能看到什么样的风景。万一“误认天上的浮云为天际的树林”，也是不足为怪的。
前人说，求学之道，困而知之。据我自己的感受，困则常困，知却是很难得的。有时自己以为是“知”，实际上却只是另一种形式的“困”而已。辗转听到一位治西学卓然有成的前辈学者感叹，他曾对许多问题苦思冥想，自以为有一得之见，结果却发现该说的和能说的，早有西哲在前头说过了。我想，这大约是许多研究外国史的人都曾遇到过的尴尬。
这本小书所收录的文章，有些同我的研究领域联系紧密，有些则是专业工作的副产品，多数属于杂谈和随笔的性质。不过，文中也引用了一些材料，借鉴了他人的说法，间或还受到了前辈和时贤的启发。在最初的稿子中，这些都用注释做了说明。这次收入本书，出于体例的考虑，注释一律都删去了。为了避免掠人之美的嫌疑，凡直接取自他人之说的地方，我尽量在行文中加了说明性的词句。个别文章是数年前的旧作，重读时遇到不顺眼的地方，也随手做了一些改动。
另外，这些文章在写作时大多得到过师友的帮助，在这里不及一一致谢。当然不用说，我内心的感激是一如既往的。
后现代主义与“虚构”说
海登·怀特不肯承认自己是后现代主义者，但是他的史学理论带有明显的后现代特征，却已是学界的公论。同其他后现代主义史学理论家一样，他强调历史和文学的相似性，把历史著作说成是跟小说一样的“虚构”。他在1974年断言：“坚持认为所有历史叙事中都包含虚构成分，这肯定会激起历史学家们的愤怒。”果不其然，在后现代主义史学理论中，最让职业史家不满和痛恨的正是这种“虚构”说，他们觉得这是对自己的专业规范和学术伦理的“挑衅”。现在，“虚构”说问世已有三四十年，我们对它能不能稍稍理智一些，不再停留于情绪化的厌恶和鄙弃呢？如果我们心平气和地从学理上看待这种理论，或许还会有意外的发现：原来它除了刺激职业史家的神经之外，居然还有一点点启发思考的益处。
其实，“虚构”说并不仅仅涉及历史学。对“新文化史”的兴起有着重要影响的人类学家克利福德·格尔茨，在他的著名文章《深描：迈向文化的阐释理论》中说，人类学著述就像小说，虽然人类学家讲述的故事是记录下来的，但同样是一种“想象的行为”。怀特在1973年出版的《元史学》中的一番话，与格尔茨的说法可谓异曲同工。怀特指出，历史写作与其说是“发现”故事，倒不如说是“发明”故事，同写小说并无二致，都属于“虚构”（fiction）的范畴。1976年，怀特又发表《事实再现的虚构》一文，强调历史学家和文学家虽然关心的事件属于不同的种类，但使用的话语和写作的目的却是相同的；“一连串可确定的单一存在性陈述”堆积起来并不能构成历史叙事，而必须借助“某种逻辑或美学上的连贯性”把它们相互连接在一起。因此，历史著作和小说同作为“书面话语”，在目的上都是认知的，而在手段上则都是模拟的；就此而言，小说可以视为一种“历史再现”，而历史则同样是一种“虚构形式”。可是，为什么历史学家长期不肯承认历史叙事的虚构性质呢？怀特解释说，这是由于普通的历史学家往往把虚构和真相对立起来，并不清楚历史著述和小说的相似性，只有少数“经典历史学家”才意识到语言与历史写作之间的复杂关系。若干年后，他在为《元史学》的中译本所作前言中，更是明确地宣称，历史是“事实的虚构化和过去实在的虚构化”，因为过去实在已经不能被感知，必须借助想象的“假想性建构”才能使之“再现”，这就使得历史研究更像文学，而非科学。他斩钉截铁地说：“就叙事为实在强加了那种只会在故事中遭遇的意义的形式与内容而言，将实在叙事化就是一种虚构化。”他的核心意思是说，历史学家写出的东西并不等于过去实际本身，也不是过去事件的对应形态，只是通过想象和加工所得到的“语言制品”；而语言和实际之间不是透明的，透过历史学家的语言表述，并不能看到过去实际。
美国学者戴维·卡尔对“虚构”说不以为然，他对这种理论的内在逻辑做了这样的概括：“历史的对象”并不存在，过去事件不可见，不可听，也不可感知；关于过去事件的说法只能建立在间接的基础上，对于那些证明它们存在过的证据，史家往往不能确知其含义，更说不准它们到底是不是真理；而且，史家比证据更不可信，因为他们受到个人的、政治的、宗教的以及其他各种偏见的影响。总之，史家的工作不过是讲述关于过去的故事；既然是讲述故事，那就更接近于文学的工作，与虚构没有什么不同，或者说本来就是虚构，同美学的而不是科学的标准关系更加密切。卡尔的话里夹带某种愤懑和讽刺的意味，在他看来，把历史著作简单地看成是关于不可感知的过去事件的想象性表述，并不是一种令人信服的说法。
国内学术界对“虚构”说普遍反感，可是这种反感往往来自于误解。据彭刚教授说，在论及后现代主义史学理论时，不少人对它抹煞历史写作与小说的区别的说法存在“理解偏差”，其原因可能是人们把“fiction”等同于中文的“虚构”和“小说”，而忽略其中的“创造”、“想象”的含义。他还谈到，这种现象的出现，同中文翻译时把“fiction”译作“虚构”直接相关。在他看来，“虚构”的着重点在“构”，而不是“虚”。其实，国内常见的这种“望文生义”的情形，在欧美学者中也非鲜见。英国历史学家凯斯·托马斯曾说：“我相信在事实与虚构之间存在着分别……我们在7月28日的这个星期四坐在这儿，这对我而言是真实不妄的，并非虚构。”显然，他把“虚构”理解为对具体事实的捏造。卡罗·金兹堡也谈到，19世纪晚期和20世纪初期盛行的证据观念遭到了冷落，因为抹煞虚构与历史之间的差别的观点，使历史学家受到了诱惑，不再关心要证明什么事情。他说：“我认为证据观念正在再度变得重要起来。”可见，他觉得“虚构”说无异于鼓励做判断时不讲证据。彼得·盖伊则以不容置疑的口吻宣称：“在虚构的故事中也许有历史存在，但在历史中却不允许有虚构这类东西存在。”看来，他是在“虚构”和“无中生有”之间画了等号。
对多数史家而言，对“虚构”说的反感几乎是出于职业的本能。这可能是因为它触及了现代史学的“命门”。我们长期相信，历史叙事与过去世界之间存在“指涉”（referentiality）甚至“对等”（equivalence）的关系；或者说，写出的历史反映过去的实际。然而，后现代主义者却试图瓦解这种信念，宣称“历史叙事作为一种象征结构，并不复制它所描述的事件，而只是告诉我们从什么方向去思考事件……历史叙事并不摹写它所指示的事物，而只是像隐喻那样使人想起它所指示的事物的形象”。说到底，写出的历史只是一种人为的“文字制品”，同小说一样具有虚构和想象的特性，它所提供的可理解的故事并非预先存在于过去世界当中，而只是通过各种技巧调整和拼装起来的事实组合体，无异于对“整个事实领域的歪曲”，或者说是一种“扭曲变形的故事”（crooked stories）。于是，对“真实性”的传统信念就受到了冲击，现代史学存在的价值基础似乎也发生了动摇。难怪不少学者一看到“虚构”这样的字眼就怒火中烧，根本不去冷静地推敲它的学理依据和内在逻辑。
要弄清“虚构”说的原委，首先须明了它在哲学上的预设。按照荷兰学者弗兰克·安克施密特的说法，后现代主义在哲学上不承认陈述和科学理论乃是关于语言和实际之间关系的“唯一排他的模式”，它不像现代主义那样去探求“真实陈述”与实际的关系，转而考察文本中和用文本来表现的实际的性质。对历史采取“文本主义”的策略，正是后现代史学理论的突出标志。据德国学者耶尔恩·吕森的看法，后现代主义者认为历史根本不是什么“事实整体”，而不过是“虚构的影像”；他们不再关心“理性论证”和“经验研究”的方法，而注重“叙事的诗学和修辞”。吕森不赞同这种后现代历史观念，说它与现代历史研究是相对立的。他所批评的这种史学观念，最早在海登·怀特的《元史学》中得到了充分展现。怀特声称，历史著述不过是“以基于日常经验的言说和写作为首选媒介来传达人们发现的过去”，因而历史作品具有文学性质，应当关注其“诗学的”或“修辞学的”特征。
可见，后现代主义史学理论关注的是作为整体的历史叙事，所谓“虚构”描述的是作为整体的历史叙事的文本特性，并不是旨在否定“客观历史”的存在，更不是指对具体历史事实的捏造。拥护后现代主义的英国学者基思·詹金斯辩解说，后现代主义者遭到了许多的误解，其实他们中间没有人否认过去“实际世界”的存在，他们只是坚持认为人只能借助“文本”来接近过去，而“文本”又只有通过“解读”才有意义，这种“解读”的结果又无法依据过去实况进行“核对”，其可信性只能依据同行的评价。他们在这种意义上摈弃了现代主义史学关于“真实”的观念。他认为，这种“文本主义”的历史观，更好地解释了历史写作的特征。美国学者阿伦·梅吉尔在谈到历史的“虚构性”时也说，要区分“文学的”（the literary）和“虚构的”（the fictive）这两个概念；前者指小说中运用的各种文学技巧，如果见之于史学就会显得很怪异；后者则指使历史著作同“作为符合经验实际的真理”分道扬镳的“所有那些维度”，涉及的是历史写作的性质。他举例说，因果分析就是“虚构的”，因为任何因果分析都离不开“反事实的预设”；所有的类型化也是“虚构的”，因为类型总是对更为混乱的实际的理想化。他进而断言，关于历史著述的文学性的讨论和写作实验，揭示了一个带有本体论性质的问题：历史研究的对象本身也是“虚构的”产物，因为这个对象是那种在作者和读者心目中构成对象的东西，而不是预先存在于过去实际中的；这样说并不是否认过去实际的存在，而是强调历史学家在其作品中创造了一个具体的历史对象。从这些支持“虚构”说的学者的解说来看，“虚构”主要不是从本体论角度立论的，它不是意在否认对具体史实的认定，也不排斥证据在历史表述中的重要性，而只是强调历史研究的对象和结果，都是历史学家的语言建构。
他们这样说有一个强大的理由，就是过去实际本身并不存在“叙事结构”，任何“叙事结构”都是外在的和强加的。他们发现，历史写作通常是选取一个起点和终点，讲述一个首尾一贯的故事；可是这个故事并非预先存在于过去实际中，而是史家用情节化手段来处理的结果。按照怀特的说法，事件本身并不是故事，故事不过是史家借助小说或戏剧中常见的情节化技巧而“制作”出来的。他还借用列维-斯特劳斯的话说，保障历史叙事清晰可辨的连续性，实际上是历史学家借助“欺骗性的大纲”从外面强加上去的。怀特宣称，“把虚构的或真实的事件熔合成一个可以理解的整体以便它能充当再现的对象这一过程”，乃是一个诗学的过程。安克施密特早年也说过，过去本身并不存在某种“结构”，是“历史解释”把这种结构“投射到过去之上”；“叙事性解释”只是“施加于”过去，并非“对应”或“指涉”过去。
然而，过去实际真的不存在“叙事结构”吗？戴维·卡尔的回答是否定的。在他看来，历史“实际”本身就包含叙事的形式，叙事可以见之于人类事件的层次上；人类日常经验和行动本身也具有叙事的性质，不存在把“外来结构”强加在“实际”之上从而使它遭到扭曲的问题。“叙事结构”并不是强加的，而是构成“组织人的行动和经验”的各种原则；它不单纯是某种写作类型的结构，甚至也不是某种知识类型的结构，而是人存在的结构，就是历史的“实际”。换句话说，历史实际和历史叙事之间的关系不是背离，而是连续。不过，卡尔同时也意识到，这种“连续性理论”可能遇到两方面的挑战：第一，人的日常经验确确实实存在叙事结构吗？第二，从历史实际向历史叙事转化时，两者之间的连续性如何保证？他专门针对这两点质疑做了辩驳，可是他的话似乎缺乏足够的说服力，与其说是一种学理的论证，倒更像是一种信念的表达，难以从历史写作的经验中得到证明。即使历史实际（人的经验和行动）具有“叙事结构”，但是不同的史家对同一事件的“叙事结构”的认知和把握或许大相径庭，因而可能写出完全不同的故事。也就是说，过去实际的“叙事结构”无法像照相那样直接转化为历史写作中的“叙事结构”。可见，过去实际的叙事性质与历史写作的叙事结构，并不是同一个层面的概念，两者之间虽有关联，但不可能存在一种简单的连续性。因此，卡尔在“叙事结构”的辩论中似乎没有占据上风。
于是，我们就不得不面对这样一个问题：过去世界中果真存在着许许多多线索条贯的故事，一直在那里默默等着史家去发现它们，并按照它们本来的样子讲述出来吗？从实证研究的经验看，史家能不能找到故事，找到什么样的故事，找到后如何讲述它，如何诠释它的意义，无一不与他的智性能力、思维方式、理论概念、价值取向、职业伦理、专业技艺、掌握的材料、对材料的理解以及写作的技巧等因素息息相关。从这个意义上说，我们可以不赞同“虚构”说，但不能不因此而思考历史写作的性质和限度，并对自己的研究保持清醒的批判意识。我们没有权利欺骗读者，宣称我们写出的东西就是过去实际本来的样子。而且，对于过去世界，对于他人的研究，我们都要心存尊重和敬畏；对于自己的方法和结论，则应表现出谦逊和自省。另外，我们还应特别留意表述的分寸感和语言的准确性，更加警惕以辞害意，避免妄下断语。怀特提出了这样一种新的史家伦理：“良好的职业史家的一个标志就是，他一以贯之地提醒其读者，他从总是不完备的历史记录中找出事件、参与者和动因并加以刻画，而这种刻画具有纯粹的暂时性。”我觉得，这一点值得每个严肃的历史学者深思。毕竟，谁又敢说自己具备了穿透时空阻隔去发现历史的唯一真相的“特异功能”呢？格尔茨也说过，“我从未彻底弄清我所写的一切”；研究越深入，对于自己和他人的怀疑也就越增加。这种说法与后现代主义的“不确定性”如出一辙，不过也体现了一种新的学者伦理：不自欺，也不欺人，决不给读者造成自己“真理”在握的假相。“虚构”说的另一个依据，与史料和事实的性质有关。我们知道，现代史学把真实性建立在史料的可靠性上面。史家揭示过去“真相”的手段，主要是从过去留传下来的材料中筛选出可靠的证据。一部论著的观点和结论是否可信，最根本的凭借在于材料是否充分而可靠，对材料的理解和运用是否准确而恰当。但是，美国学者汉斯·凯尔纳却说：“那种期望能够获得清白的、未经加工的资料以便能够提供一种更为纯净、更为真实的景象（一种浪漫的景象）的想法，注定要遭受挫折。不存在未被加工过的历史资料；一旦一个文本对象被认定为一种历史资料，它就已被深深地包含在文化系统当中了。”这样一来，我们长期坚信不疑的史料观和证据观似乎也需要重新推敲。史料是前人留下的，包含了前人的意图和解释；而我们把它们当作史料时，又加入了我们的理解和意向，这种史料还能够作为过去事件的“客观的”证据吗？从这样的证据中提取的信息，还能简单地跟事实画等号吗？即使这些信息可以还原出事实，那么这些事实就绝对等于实际发生的事件吗？也就是说，在史料、证据、事实、事件各项之间，能够绝对地画等号吗？即便承认能够从史料中获取确凿的事实，但后现代主义者会说，事实和事件并不是一回事；事件是确实（客观地）发生过的，事实却是“以判断形式出现的对事件的陈述”，是“在思想中观念地构成的”。用罗兰·巴特的话说，“事实只是一种语言学上的存在”。前面说过，后现代主义者声称语言是不透明的，语言可以表述事实，但并不指向实际。因此，根据这种逻辑，我们即使掌握了关于事件的事实，也不能还原事件的“真相”。
这种理论与现代史学的专业信条如此格格不入，难怪多数史家无法接受。我们依靠史料，是因为史料中包含了事实性信息；我们相信事实，是因为事实是客观的，可以和实际画等号。可是，后现代主义者却说，所有这些信念都不过是“神话”，是“瞒天过海”和“自欺欺人”。如果我们沉下心来想一想，这番话里似乎也包含着某种警示的意义。过去事件乃是人的经历，关于它们的记录又是人留下的，而人总是有自己的立场和用意，难道这种立场和用意对记录中的事实性信息丝毫不会发挥塑造作用吗？再者，当初形成这些记录的语境已经永远消失了，这些记录所对应的事件也无法再现以供我们去考察和核对，那么我们如何能够不假思索地断定，只要对这些记录加以“正确的”解读，就可以还原事件的原貌呢？这当然不是说史料和证据无关紧要，而是要强调，既然史家唯一可依靠的史料都不那么可靠，那么我们就必须更加详赡、更加彻底地占有史料，更加审慎、更加细致地考辨史料，更加恰当、更加睿智地运用史料，以免被史料制作者的立场和意图所误导。
我们阅读当今欧美的史学论著，经常在标题中见到诸如“发明”（inventing）、“想象”（imagining，imagined）、“建构”（constructing，constructive）、“构造”（making，fabrication）、“虚构”（manufactured）、“再思”（rethinking）一类的字眼。这与“虚构”说也有一定的关联。据美国学者小罗伯特·伯克霍弗说，后现代主义者倡导“去自然化”，最初主要把这种理念运用于对种族、族裔和性别问题的思考，强调上述诸方面的差异并不是由于自然的和生理的不同而形成的，而是一种社会的区分和文化的建构。也就是说，基于差别而形成的歧视乃是一种人为的压迫。由此推广开来说，在后现代主义者眼中，许多看来是自然存在的事物，其实都带有社会和文化建构的性质。爱德华·萨义德写成《东方学》一书，讨论欧美学术界对于东方的文化建构。在他看来，作为文化建构的“东方”，以及与之对应的“西方”，都不再是纯粹的自然地理概念，而带有强烈的政治和意识形态内涵。这种“去自然化”的理念，可以说是“虚构”的另一种表述。
如果循着“去自然化”的思路去重新审视那些我们习以为常的问题，是否能有新的发现呢？例如，阶级、制度、社团、仪式和服饰等，我们通常不假思索地认为乃是自然存在的事物，或者是在时间之流中自然形成的东西；可是，在“去自然化”的眼光下，它们可能只是特定时空中人为的创造物。在古代世界，皇帝是一种广泛存在的制度；但是，在特定的文化系统中，皇帝的角色和形象却经过了不断的塑造；“明君”、“昏君”和“暴君”一类的文化概念，在很大程度上塑造了皇帝的行为。在现代革命史上，引发革命的“危机”也不能简单地视作自然之物，而通常与革命派的极力塑造或渲染相关。在现代政体的“合法性”资源中，“人民”的支持和拥护是一个重要的因素。可是，这个“人民”却不过是一种现代的“发明”。在任何一个政治社会，其成员都是分散而有差别的，根本不是一个同质的整体；但现代政权大多宣称是建立在“人民”的统一意志之上的，并以代表和推进“人民”的根本利益为宗旨。借用美国历史学家埃德蒙·摩根的观点，这套说法不过是一种有助于少数人统治多数人的“虚构”而已。
我们经常听说，后现代主义颠覆了启蒙时代以来“西方”形成的历史观和研究范式，这似乎有点夸大其辞的味道。一方面，启蒙时代以来“西方”并没有一种统一而固定的历史观与研究范式；另一方面，即便在某些后现代主义者看来确实存在这样一种历史观和研究范式，他们也只是试图颠覆而已，是否颠覆则须另当别论。在一般人的印象中，后现代主义者好像是一头闯进瓷器店的公牛，只知一味地横冲直撞，把人们久已熟悉的思想世界和观念秩序弄得一片狼藉。其实我们不妨说，后现代主义是在“西方”思想缺乏突破的冲动之际产生的，体现了一种通过质疑、解构和颠覆既有思想传统来重塑观念世界的尝试。英国学者彼得·伯克说过，后现代主义有其积极的意义，它有助于打破“决定论和客观性神话”，克服以往史家那种“漠视事件和普通人的行动”的高傲自负，让史家懂得要更加谦卑，并减少“化约论”的色彩。的确，由于后现代主义的质疑和挑战，引发了不同观念和思维方式之间的大碰撞，促使我们对许多习以为常的理论和做法进行反思。具体说来，面对后现代主义的“虚构”说，我们可能真的有必要重新思考治史的鹄的。
现代史学的核心价值和最高追求是“真实”，这不仅是史家长期所抱的信念，也是社会对于史学的期许。可是，我们很少去想，“真实”为什么那么重要？我们所追求的是什么意义上的“真实”？“真实”真是可求的吗？如果放弃了“真实”，史学就会变得毫无意义吗？这样一些疑问，牵涉到史学作为一个知识生产部门存在的“合法性”，对此我们不宜继续采取“鸵鸟政策”。有些激进的后现代主义者同时炮轰历史的本体论和认识论，带有历史不可知论的色彩。用詹金斯所引文学评论家T.贝内特的话说，历史学的旨趣本来就不是要照从前的样子复原过去，而是“重组”和“转化”过去，这正是历史学的长处所在，因而完全没有必要纠缠于它与“真实的过去”的关系问题。这类说法挑战了现代史学的信念底线，触及了其“合法性”的基础，我们自然是不能同意的。不过，如果顺着这种逻辑思考，可能会发现我们一直所持的“真实性”观念中，确实存在一些盲点和漏洞。
依据符合论的真理观，一个陈述只有与实际一致才是真实的。可是，我们根本无法拿一种历史叙事与实际发生的事件作比对，那又如何能够断定这种历史叙事的真伪呢？于是，我们在判断某种历史叙事的真实性时，就只能依据其证据是否充分而可靠，论证是否严密而可信，观点是否合乎逻辑和常识。那么，这种真实性不就等同于说服力和可信度了吗？如果历史叙事的真实性仅仅体现在可信度和说服力上面，那它与一般话语或说法又有什么区别呢？这样一来，历史叙事不就成了后现代主义者所说的“词语的构造”了吗？这些问题并不是什么文字游戏，而是我们必须认真面对的诘问。诚然，我们相信，史学在长期的演进中逐渐形成了一整套规范和技艺，足以保证历史叙事不会沦为捏造和杜撰。但是，这些规范和技艺足以保证历史叙事具备符合论意义上的那种真实性吗？其实，中文里的“真实”，在英文中可以找到“truth”和“reality”这两个对应的词。前者强调的是因符合实际而来的“正确性”，后者侧重的是确实发生或存在的“事实性”。由这两个词在含义上的细微区别推论，我们似乎可以说，现代史家长期所信奉的“真实性”，实际只是强调历史叙述是“实有其事”，至于这种叙述是否与叙述的对象若合符节，则是难以简单加以判定的。
不过话又说回来，虽然“虚构”说有助于提醒我们重新思考历史叙事的性质和限度，但是它把历史写作的“虚构性”与文学创作的“虚构性”混为一谈，把小说的认知功能和历史著作的认知功能等量齐观，这样就难免造成许多的误解。历史写作确实需要借助想象，但这种想象始终受到史料和常识的制约；而小说创作中的想象却可以突破现实生活的逻辑，所受的限制要少得多。再者，小说作为“历史再现”，固然具有某种认识功能，但这种认识通常带有寓言的性质，有赖于读者（特别是评论家）去解读，因为小说家往往不会直接说出自己对于所描绘的时代的看法。相反，历史著作所呈现的认知结果却更直接、更明确，更具有“事实性”。因此，即便一定要说历史著述带有“虚构性”，那也是一种与文学创作迥然不同的“虚构”。
后现代主义史学理论，包括其“虚构”说，对现代史学的冲击不可谓不深巨，所激发的反应也不可谓不强烈。除了少数学者公开倡导后现代主义、并用它来标榜自己的研究风格之外，多数学者用各种方式对它表示了反感和愤怒，且不说戒备和疑虑。不少欧美实证史家悄悄接受了一些后现代主义的观念，但他们在整体上仍对后现代主义持拒斥立场。例如，纳塔莉·戴维斯、卡罗·金兹堡这样的“新微观史家”，就断然否认自己与后现代主义有什么瓜葛；乔伊斯·阿普尔比、林·亨特这样暗中欣赏后现代主义的学者，也极力用相对中性的姿态讨论后现代主义在知识体系和史学范式变化中的影响。即使是怀特和安克施密特这些公认的后现代学者，在面对这个标签时也表现出一种微妙的心态。的确，在某种程度上，后现代主义早就有节后黄花的意思。
2006年，德国学者耶尔恩·吕森编了一本书，标题叫做《历史中的意义与表现》，收录了当今一些重要史学理论专家的新作，对后现代主义史学理论做了系统的反思。吕森在前言中直言不讳地批评后现代主义史学理论，认为把历史说成是一种“建构”甚至“发明”（尽管这种“建构”和“发明”是以关于“过去实际发生的事”的事实或信息为基础的），这种说法是失之偏颇的。在他看来，“历史的意义是一件非常复杂的事”，历史既是“实际世界中时间的过程”，同时又是对这一过程的“有意义的解释”。吕森看重“历史表现”与“过去实际”之间的复杂关联，立论的矛头直指后现代主义的“文本主义”取向。面对后现代主义的冲击，吕森觉得不可能简单地重述现代主义的史学观念，而需要找到一条通过调和而超越现代和后现代之争的途径。他觉得，必须认真对待后现代主义者对“唯一历史”（“the” history）的批判，承认并不存在什么作为一个事实整体的“唯一历史”，而只有多种多样的“复数历史”（a multitude of histories）；但是，同时还需要保持现代主义关于“历史经验统一性”的观点，不然历史思维就会走向“完全的相对主义”；也还需要“逻辑理性的历史范畴”，否则就无法“历史地思考”。尤其富于意味的是，安克施密特在收入书里的文章中对后现代主义也颇有微辞。他说，后现代主义哲学家发现了作为表现的文本与被表现的实际之间的关系这一新问题，但是他们仅只关注文本，而完全忽略了被表现的实际，就像德里达说的，“文本之外无一物”，这样就导致了后现代主义者所说的“表现危机”（representation crisis）。他接着又说，对后现代主义缺陷的批评，并不意味着要回到现代主义，而是要“超越现代主义和后现代主义之争”；也就是说，要在重新界定“过去实际与历史叙事之间的关系”时，极力避免“经验主义和实证主义的简单化”。他用一种调和主义的语调说，现代的、后现代的和“后”后现代的立场，都包含着关于历史写作的部分真理，“真实陈述”、“表现”和“历史经验”三者具有互补性。可见，安克施密特放弃了原来的“虚构”说，认为历史写作的性质比“虚构”说所描述的要复杂得多。在评论吕森的这本新书时，美国学者格奥尔格·伊格尔斯敏锐地指出，吕森等人的意图就是要超越或走出后现代。
不过，经过现代主义、后现代主义与“后”后现代主义的交互激荡和影响，我们现在似乎很难对传统、现代、后现代、“后”后现代再做简单的区分，不同的思想取向之间的边界，似乎已变得相当模糊。再者，我们也不能把传统的、现代的、后现代的和“后”后现代的思潮看成一个后者替代前者的序列。人类思想的演变更像是连续的“加法”，就是在原有的思想中不断增添新的成分，或者是新旧思想之间因发酵或催化而产生新的东西；而不是像在一个容积固定的空间里，只有去掉旧的才能添加新的。后现代主义对现代主义构成挑战和冲击，但从未取代现代主义，因此它也不存在被超越的问题，而会继续留在人类的思想谱系中。僵化而绝对地使用“现代主义”、“后现代主义”这样的概念，并不足以表述当今史学理论和历史研究的多样性。今天，许多史家在思维方式、史学观念和研究取向上都带有一定的混合性，处于不同思潮和理念交会的中间地带。思想交锋和观念竞争毕竟是一件好事，我们可以从中获得激励和启发，而不必茫然不知所从，进而对自己专业工作的意义产生怀疑。写于2011年10月
“宏大叙事”的浮沉
后现代主义对现代史学“大张挞伐”，“宏大叙事”首当其冲。我们知道，不同时代、不同国家的史家向来相信，过去世界虽然纷繁复杂，历史运动也不免曲折混乱，但其中总还是存在某种“趋势”，如同大江大河，虽有众多纵横交错的支流，但大致是朝着一定的方向流动，并最终汇入更大的水系。因此，不论是历史循环论，还是进步史观，都对总体的历史趋势抱有某种信念，并在这种信念支持之下构筑具体的历史叙事。只不过在后现代主义者提出质疑以前，多数史家没有意识到，这种条贯过去实际的观念架构，原来叫做“宏大叙事”。
通常所说的“宏大叙事”，其实有特指和泛指之分。按照后现代主义的经典表述，“宏大叙事”是指现代性所蕴含的关于人类理性、进步和解放等的神话。在后现代主义者看来，这种“神话”是一种双重的“谎言”：一方面，它把人类历史装扮成一个直线向前、不断趋于美好和完善的过程；另一方面，它完全源自关于欧洲的历史经验，宣扬的是一个关于西方成功的故事，而忽视了非欧洲地区人们的感受。不过，“宏大叙事”这个概念在产生后不久，很快就出现了泛化的趋势。在人文社会科学领域，“宏大叙事”通常指一切具有不证自明的公理地位的理论信条。例如，一切有文字记载的历史都是阶级斗争史，一部中国历史就是一个统一的多民族国家形成和发展的历程，这类说法都带有“宏大叙事”的性质。另外，在不同的学科，对于“宏大叙事”也有不同的界定和不同的用法。在哲学领域，关于人生和社会基本问题的思考；在文学创作中，凡是带有严肃主题的重大题材写作；在艺术方面，一切主题崇高、场面壮观、形象英武的制作；所有这些，都经常被贴上“宏大叙事”的标签。
从事史学理论研究的人，对于“宏大叙事”也有不同的理解。许多人习惯于把“宏大叙事”、“元叙事”、“主导叙事”作为可以混用和相互替换的术语。但是，美国学者艾伦·梅吉尔在论及历史的“一致性”（coherence）时，区分了四种不同层次的叙事概念：“叙事本身”（narrative proper）；“主导叙事”（master narrative），相当于“综合”，即宣称可以为历史中某一部分提供一种权威的叙述；“宏大叙事”（grand narrative），宣称可以为全部历史提供一种权威的叙述；“元叙事”（metanarrative），通常是对无处不在的上帝或理性的信仰，可为“宏大叙事”提供合理性的支撑。另一位美国学者小罗伯特·伯克霍弗，则用“伟大故事”的概念来指“各种局部历史”的“大语境”，也指能为所有历史叙事提供“合法性”的“被构想成历史的整个过去”。他还举了一些例子作说明：“资本主义、民族主义或帝国主义的兴起和扩展”的故事，塑造现代世界的“宏大转变过程”，斯宾格勒关于西方文明衰落的描述，马克思关于历史上阶级斗争阶段的描述，都属于“伟大故事”的范畴。他把“伟大故事”说成是一个比“元叙事”更大的概念，可以包容所有的元叙事。但实际上，他说的“伟大故事”只是历史研究中的“宏大叙事”而已。此外，还有学者把“宏大叙事”界定为“全体人类的（有开头、中间和结尾的）故事”。
由于中文翻译的缘故，我们有时容易把“宏大叙事”同宏观研究相混淆。“宏大叙事”固然是一种对历史的宏观看法，但它并不是来自于实证性的宏观研究，而是对历史做哲学式观察所产生的总体性描述。而且，虽然“宏大叙事”带有不证自明的公理性质，但也不能把它等同于强调“历史规律”的历史哲学。诚然，某些“历史规律”的表述具有“宏大叙事”的意味，但“宏大叙事”还包括更多的东西，侧重描述人类或某个次级历史单位的具体进程，往往用“过渡”、“转型”、“形成”、“发展”、“演进”之类的术语来表述。概略说来，历史学的“宏大叙事”是一种以高度整合的史实作为铺垫而构筑的具有历史哲学性质的故事脉络，通常得到了历史学者的广泛接受，因而取得了无须证明的公理的地位。可见，它实质上是一种人为建构出来的历史观念，引导和规范具体的历史叙事，并使之产生意义。
从哲学的层面说，历史领域的各种“宏大叙事”都与对历史的“一致性”（coherence）和“统一性”（unity）的信念有关系。梅吉尔谈到，在19世纪的欧美史学界，兰克、米什莱、麦考莱、班克罗夫特等“经典史学”相信存在着一部人类的总体历史（梅吉尔把它称作“大写的历史”），个体史家的著述要有意义，就必须与这部总体历史挂上钩，或者指向这部总体历史。对待这种总体历史，“西方”史家中有四种不同的态度：一是相信存在这样一种总体历史，并且可以把它（或已经）讲述出来（表现为“普遍史”）；二是相信存在这样一种总体历史，只是随着研究的深入会有不同的讲述（兰克和J.B.伯里的观点如此）；三是承认存在这样一种总体历史，但认为永远无法把它讲述出来（德罗伊森和柯林武德的看法大体近之）；四是怀疑这种总体历史的存在。显然，前三种意见都暗含了“宏大叙事”观念，只是具体内涵不尽相同而已。
可是，在后现代主义者看来，正是这种总体历史的观念危害甚大。据德国学者耶尔恩·吕森说，从后现代主义的视角看，任何单一而包罗一切的人类发展过程都是无稽之谈。现代性在历史意识方面的表现，就是用“进步”或“发展”的观念来给历史分类，在历史思维上提出了“唯一历史”（“the” history）的观念。而后现代主义首先就是对这种历史思维提出批评，视之为没有事实根据的“欧洲中心论意识形态”。可以说，在后现代主义的视野中，现代性本身就是一种“宏大叙事”。这种“宏大叙事”与启蒙运动的神话密切相关，而启蒙运动的神话又构成现代欧洲历史叙事的支柱，以致欧洲在世界史写作中成了政治现代性、民族国家、理性化和世俗化的象征。从这个意义上说，现代性的“宏大叙事”就是“欧洲中心论”。于是，在批判“欧洲中心论”这一点上，后现代主义思想和非欧洲地区的民族主义史学结成了“统一战线”。另外，后现代主义者还认为，“宏大叙事”往往体现了一个社会的主流观念，因而常常被用来压制“与主流观念相左的反对派的声音”。因此，对于反对压迫和歧视的社会政治斗争来说，也必须批判和抛弃“宏大叙事”。
借用查尔斯·蒂利的比喻，让我们带上后现代主义者制造的“宏大叙事”探测器，到历史学的各个领域中去搜寻一番，看看能找出哪些与“宏大叙事”相吻合的东西。我们首先遇到的是各种版本的世界史教科书。在这些“文本”中，我们可以见到这样一些“宏大叙事”式的说法：“两希（希腊和希伯来）文化”奠定了西方文化的基调；经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，人类逐渐摆脱了迷信和愚昧的束缚，在理性的光芒照耀下不断走向进步；在城市兴起和工业化的冲击下，人类社会发生了深刻的变化，从传统社会向现代社会转型；15～18世纪是一个封建主义向资本主义过渡的时代；在17和18世纪大西洋世界发生的历次革命中，诞生了“现代议会制民主国家”，开启了世界范围内的民主化进程；法国大革命高扬了自由、平等、博爱的理念，扫荡了封建主义的影响，塑造了现代社会的观念和制度；由于“地理大发现”和世界市场的形成，世界历史进入了从分散向整体的发展历程；基于个人主义的自由民主制度代表了人类历史进步的方向，任何追求独立、自由和民主的诉求和斗争，都推动了历史的发展；等等。这些“宏大叙事”把纷繁复杂的历史景象整理成了一幅幅清晰壮美的历史图景，为具体的史实铺陈提供了公理性的支撑，并使这些史实在整个历史图景中获得了适当的位置。
接着，我们来到了历史学的各个次级研究领域。在这里，我们也轻易地识别出许许多多的“宏大叙事”：工业革命塑造了现代英国的面貌；在稳健、渐进中寻求变革和发展是英国历史的最大特色；美国从欧洲手中接过文明的“接力棒”，在“新大陆”创造了新的文明奇迹；一部美国史就是一个自由和民主一路凯歌行进的英雄故事；19世纪是“英国的世纪”，20世纪是“美国的世纪”；等等。这些关于具体国家和民族的权威性故事，如果借用梅吉尔的概念，应当划入“主导叙事”的范畴。可是，这些“宏大叙事”究竟如何支撑甚至支配具体的历史叙事呢？不妨举一个家庭史方面的例子。有的美国学者提出，在殖民地时期曾广泛存在“扩展型家庭”，家庭生活中盛行家长主义或父权主义；美国革命以后，“扩展型家庭”逐渐为“核心家庭”所取代，夫妻关系以及子女和父母的关系趋于平等，家庭成员具有较大的独立性和自主性。家庭模式的这种变化，与美国从殖民地时代的“贵族社会”向现代民主社会的转变是完全一致的；或者说，“核心家庭”乃是培育共和美德和民主精神的温床。于是，从“扩展型家庭”向“核心家庭”转变的历史叙事，就与美国民主高歌猛进的“宏大叙事”挂上了钩。
对于各色各样的“宏大叙事”，二战以后形成的“新史学”就开始表示了朦胧的怀疑。新一代历史学者关注以往被忽视、被排斥的下层和边缘群体的经历，不再相信那些以精英为主角的英雄故事，以往经由各种“宏大叙事”所构筑的历史框架也就难以成立。他们通过对众多群体的不同经历的叙述，展示了过去世界高度的多样性和差异性，这也就破坏了“宏大叙事”所依赖的历史“一致性”和“统一性”。更重要的是，在他们的叙述中，下层和边缘群体往往是遭受排斥和压迫的受害者，并未或很少享受所谓进步和解放的成果，于是，在“宏大叙事”所描绘的直线的、普遍的进步景象上面，就笼罩了一片很大的阴影。另外，“新史学”侧重讨论普通人的日常生活和群体行动，关注习惯、迷信、谣言和情绪的作用，这与理性支配人类行为的神话显然是大相径庭的。由此可见，虽然“新史学”没有从理论上质疑“宏大叙事”，但其研究的实践在无形中挑战乃至“解构”了许多的“宏大叙事”。
不用说，后现代主义对“宏大叙事”的攻击更加全面，更加直截了当。利奥塔简洁明了地宣称：“如果简化到极点的话，我把后现代界定为对元叙事的质疑。”后现代主义明确指证了“宏大叙事”的存在，给它做了命名和分类，并以高度的自觉意识和系统的理论观念来加以质疑和批判。它的矛头所指，并不仅仅是“宏大叙事”的具体表述，而主要是“宏大叙事”本身在知识体系中的“合法性”。美国学者列昂奈尔·戈斯曼说：“在我看来，后现代主义标志着所有那类叙事——关于进步的神话的叙事以及普遍性或整体性要么是可以达到的、要么是值得向往的叙事——的终结。它的侧重点是一切的碎片化：历史、社会和国家、艺术品、人类个体。”具体到历史学领域，现代史学所精心构筑的各种“宏大叙事”都受到了冲击，现代史家长期当作“真理”信奉的结论，在后现代主义的“去自然化”视野中，都变成了“想象”、“发明”和“建构”。多样性、差异性和不确定性得到了突出的强调，知识的“纯粹”和“客观”的外衣则被层层剥除，中心、权威以及一切以“现代性”面目出现的体制和观念都遭到了怀疑和蔑视。许多实证史家也越来越偏好具体而细微的题材，厌恶和摈弃那些富于条理的宏观历史表述，放弃了把具体的历史叙事与总体历史联系起来的努力。要之，用德国学者耶尔恩·吕森的话说，“后现代主义就意味着没有一个单一的、完整的历史这样的东西”。于是，“宏大叙事”跌入了边缘化的尴尬境地。
不过，抛弃了“宏大叙事”以后，实证史家是否就获得了精神的解放呢？事情似乎没有这样简单。我们知道，任何一个历史学家，无论他（她）如何睿智和博学，劣其毕生之力也只能接触到过去世界中极小的一点；那么，他（她）在不能了解整个过去世界的情况下，如何确定自己触及的这一点在幽渺浩大的过去世界中的位置呢？现代史学为处理这一难题指明了一条途径：那就是借助“宏大叙事”来为具体题材定位，帮助研究者界定题材的边界和意义。从这个意义上说，如果质疑乃至抛弃“宏大叙事”，个体的历史学家就面临一个二中择一的选项：主动放弃把具体历史叙事与总体历史联系起来的打算，或者迷失在关于神秘而庞大的过去世界的想象之中。在20世纪中期以前，欧美史家普遍相信“宏大叙事”，把人类历史理解为一个发展和进步的故事，以此作为框架来处理具体的研究题材，形成具体的历史叙事。这时，他们在研究中拥有某种方向感，也容易找到自己工作的价值和目标。但是，到了20世纪的后半期，越来越多的史家专注于细小的课题，放弃了“宏大叙事”，由此形成了历史研究“碎片化”的局面。在欣赏统一的整体历史画面的人看来，这正是“史学危机”的突出表征。
就人的思维习惯和求知方式而言，“宏大叙事”具有特别的功能，似乎是难以摆脱的。有篇文章介绍说，美国学者詹明信就大力批判利奥塔的理论，主张使用“主导叙事”（master narrative）的概念，因为它以一种“寓言的形式”继续构筑人的意识，并且已经进入人的无意识深处，产生了无法抵消的作用。有的文学研究者也提到，当代西方文艺理论中出现了质疑后现代话语的趋势，重新转向对启蒙运动的“宏大叙事”的重构，也就是重新诉诸理性、平等和社会进步。据说，虽然中国文艺理论界对利奥塔的“反宏大叙事”的号召有热烈的讨论，但这种热烈的氛围基本上只存在于理论界，文学创作者对于“宏大叙事”的热情并没有受到影响而出现降温。那么，历史学领域是否也是类似的情形呢？
在美国史学界，乔伊斯·阿普尔比、林·亨特这些比较欣赏后现代主义的史家认为，人既用语言来表述世界，就不可能离开“宏大叙事”。她们看出，即便是后现代主义者反对“宏大叙事”的话语，实际上不过是一种新的“宏大叙事”。前面提到，在“新史学”兴起以后，关于底层民众和边缘群体的研究大行其道，历史的多样性和差异性得到了前所未有的揭示，难以形成过去那种具有整体框架和鲜明线索的“宏大叙事”，以致产生了专题研究与综合写作的失衡。这种“碎片化”局面让许多学者深感担忧和不满。不过，据有的学者观察，即便经过了后现代思潮的猛烈冲击，美国史学中仍然存在各式各样的“宏大叙事”；虽然多数研究者没有公开说出来，却一直在有意或无意地使用它们，以作为建构其具体叙事的“历史—政治框架”。还有人说，对于“宏大叙事”，历史学家可以拒绝，也可以在质疑的同时加以“调整式或启发式的采纳”。这种说法带有折中主义色彩，但也体现了一种常识性的智慧。
最近，有个名叫戴维·克里斯琴的学者预言，在今后五十年里将会出现一种新的“普遍史”（universal history），其特点是涵盖范围广，甚至达到宇宙论的规模；它既考虑过去的偶然性和特殊性，又兼顾能使细节产生意义的宏大模式；它在实践上是全球性的，而在精神和方法上则是科学的。到那时，历史学家将会大大超越布罗代尔的“长时段”，而追溯到地球、甚至宇宙的起源；还将突破现有学科、特别是历史学和自然科学的界限，把人类历史看作包括生物学、地球科学、宇航学和宇宙学在内的“历史学科大家族”的一员。这种“普遍史”有志于为人类的过去创造一个整体的图式，这个图式有助于全世界的个人和社会把自己看成是整个宇宙演化故事的一部分，有助于教育者去培育一种“全球公民意识”，正如过去的民族史学有助于创造民族国家的团结一样。在这位学者看来，当前“普遍史”的阙如，与对“宏大叙事”的质疑和抛弃密切相关。不过，他也欣喜地看到，20世纪90年代以来，历史学家重新重视世界历史的大范围叙事，采用诸如全球史、跨国史、宏观史等名目，这表明“普遍史”的来临已是为期不远了。从这种言论可以看出，历史学家对于总体历史的向往并没有完全丧失，“宏大叙事”所指向的人类历史的“一致性”和“统一性”，对历史学者仍有不小的吸引力。
照这样说来，我们所面对的就不是要不要“宏大叙事”的问题，而在于要什么样的“宏大叙事”。我们重申“宏大叙事”的“合法性”，强调它在历史叙事中的重要作用，并不是主张简单地重新捡起现有的各种“宏大叙事”。相反，经过后现代主义对“宏大叙事”的质疑和抨击，我们意识到，对于现有各种“宏大叙事”不能不假思索地照单全收。我们必须对前人留下的“宏大叙事”加以审查和考辨，在学理上能够成立的就加以采纳，存在缺陷的需要重新表述，不符合学理的则必须抛弃，并在必要时尝试构筑新的“宏大叙事”。对当今许多学者来说，那种以直线式进步观和单一理性为底蕴的“宏大叙事”，已经失去了效力。同时，对历史的多样性、差异性和复杂性的重视，在中外史学界越来越成为普遍的倾向，而这类信念也就愈益具备了“宏大叙事”的品质。此外，全球史和国际史的兴起，也可以看作对后现代主义责难“宏大叙事”的一种回应。在这样一种学术语境中，构建新的“宏大叙事”的必要性和可能性，也就愈益鲜明地显现出来了。写于2011年10月
作为方法的“新文化史”
新文化史在欧美史学界已经流行了二三十年，国内学术界谈论这个话题也有十多年了，可是一直是说得多，做得少，至今还没有见到有影响的新文化史著作。对外国史学者来说，由于学科积累、理论准备、学术训练、研究能力和资料等方面的限制，一时难于尝试也是可以理解的。不过，我们即使不去专门做新文化史研究，也可以从它那里获得许多有益的启示。
虽然接触新文化史已有许多年，可是我们还是免不了要问，究竟什么是“新文化史”？这是一个看似简单、其实很不好回答的问题。首先，“文化”就是一个相当麻烦的概念。这种概念定义的复杂性和多样性，决定了新文化史不可能有一个清晰可辨的边界。英国学者彼得·伯克谈到，新文化史的最大特点是研究“作为符号世界”的文化；但他接着又说，把什么东西说成不是文化，反而比界定什么东西是文化更困难。也就是说，“文化”的边界十分模糊，几乎到了无所不包的程度。“文化”的泛化，就为文化史的扩张埋下了伏笔。法国学者罗杰·夏迪埃反对传统的社会史、思想史和心态史之类的划分，主张建立一种能够沟通和整合不同领域的“新文化史”。但他也意识到，新文化史实际上是不可能包罗一切的。从这两位文化史大家的意见和态度可以看出，如何界定新文化史的确是一个难题。在当今国内外学术界，宽泛地看待新文化史可以说是一种普遍倾向，那些带有人类学取向的社会史论著，关注小人物和小事件的微观史作品，以及关于底层民众和边缘群体的研究成果，往往都被纳入新文化史的范畴。有些著作就题材而言显然不属于文化史，但是在研究路径和方法上受到了新文化史的启发，通常也被看成是新文化史。例如，林·亨特关于法国革命时期政治文化的研究，按照题材来划分应当属于政治史，可是人们习惯于把她看成新文化史家。当然，在界定一个研究领域时，仅仅关注题材是有片面性的，理论和方法的特征似乎更加重要。
可见，我们尽管很想划清新文化史的边界，但是实际上却难以做到。也许正是由于新文化史的边界模糊，于是许多学者便不主张单纯把它当成一个领域或一个学派，而是看作一种研究范式。伯克在论及新文化史面临的挑战和机遇时，提到了把它扩大到更多领域的设想。他所说的这种扩大，也就是把新文化史作为一种方法，用以拓展或改造其他领域的研究。不少本身不做文化史的学者，的确也注意到了新文化史的方法论意义。美国史学者艾伦·泰勒承认，当今的美国早期史研究者必须考虑“文化转向”与他们的写作之间的关系；国际史的倡导者入江昭认为，文化史对国际史领域产生了积极的影响，使研究者注意到性别、意识形态、社会关系和非政府人员的作用；美国内战史专家德鲁·福斯特宣称，“文化和意义的透镜过滤所有其他维度的经验，（因而）文化史是无法回避的”。有一位研究墨西哥殖民地史的学者说得更为夸张：可以用文化史来对经济关系实行“殖民”，正如文化史对政治制度的“殖民”一样；这样做的根据是一种“帝国主义的假设”（imperialist assumption），即一切历史都是文化史。这位学者声称，文化无处不在，因而新文化史是一种研究路径（approach），而不是一系列研究题目；“人们并非仅仅（主要）为卡路里而争论，或者为控制他人的卡路里而争论，而且也为意义而争论，何况获取卡路里的各种方式本身也产生意义”。他相信，“文化的研究路径（cultural approach）具有丰富的潜力，迄今已经取得了成绩，在将来会拥有更大的前景”。
把新文化史看作一种方法，的确是很有眼光的。不过，在讨论新文化史的方法论意义之前，我们可能还要先考虑其他一些问题，例如，新文化史与新社会史究竟是什么关系？两者之间到底是发展还是取代？是对立还是互补？另外，新文化史本身在理论和方法上具有什么特点，也需要做进一步的澄清。
说到新文化史与新社会史的关系，我们自然要有一点历史的眼光，要从形成和变化的角度看问题。我们知道，新文化史的名目出现于20世纪80年代末期，当它的学术身份确立以后，人们开始追溯它的形成历程，发现从60年代开始，就有一些史家在做这方面的开拓性研究，于是这些学者被奉为新文化史的先驱。可是，他们当初是不是有这样的学术自觉呢？彼得·伯克谈到，勒华拉杜里、丹尼尔·罗什、纳塔莉·戴维斯、林·亨特、卡罗·金兹堡、汉斯·梅迪克等文化史名家，当初都声称自己是社会史家。可以跟这一点相互印证的是，今天被说成是新文化史典范之作的论著，最初是寄身在社会史的躯体上的，或者说是在社会史的园圃中长成的学术奇葩。例如，《蒙塔尤》刚问世时，无论作者还是读者，都把它看作社会史著作，并没有给它贴上文化史的标签。但是，随着“文化研究”的逐渐成熟，越来越多的学者对社会史的强势感到不满，反对把各种问题都归入社会的范畴。在他（她）们看来，社会史所自诩的强势，并不能掩盖它的那些致命的弱点，因为社会认同（身份）只有通过“语言和文化的表述”才能得到透彻的理解。从这个意义上说，新文化史在力图确立自己的学术自主性时，确实带有反社会史的冲动。同时，社会史家对于新文化史的挑战也难以接受，两派学者之间一度发生了激烈的争论。
不过，如果说新文化史的兴起意味着对社会史的反叛的话，那么受到冲击的并不是整个社会史，而只是社会史中的某些方面。不仅社会史有新旧之分，而且在新社会史内部也存在多种不同的研究取向。有的社会史家强调计量方法和社会科学理论模式，有的则致力于描述和解释；有的关注社会结构，有的重视日常经验。伯克在讨论微观史学兴起时说，这种微观史学是“对某种类型的社会史的反拨”，这种社会史“以经济史为榜样，采用计量方法，着重描述总的趋势，对有关当地文化的多样性和特殊性却没有表现出太多的认识”。这种说法比较切合史学史的实际。再者，新文化史至今也没有取得新社会史当年的那种强势，当它渐成气候之际，本身的局限也暴露出来了。于是，一些文化史家不得不考虑“文化转向”之外的问题，重新取法于社会学和社会史，倡导把文化方式和社会方式结合起来。有些学者干脆把文化史和社会史合并，称作“社会文化史”。林·亨特也有类似的观察。她在21世纪初反思自己早年的研究时发现，在法国革命史领域，社会史研究的意义又重新凸现出来了，因此，在研究中必须注意文化史
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