作者：莫其逊
出版社：人民日报有限责任公司
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从身体到心灵——当代身体研究与性别批评试读：
总序
进入21世纪后，中国进入全球化与现代化进程的步伐越来越加快，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”愿景越来越清晰，全面建成小康社会的理想目标越来越接近，大国崛起及其经济强国、文化强国的战略宏图越来越成为现实。随着经济社会的跨越式发展步伐，“文化经济”也进入高速发展的快车道。党和国家审时度势、因势利导地提出推动文化大发展大繁荣、加快文化产业发展步伐、建设文化强国及其提高国家文化软实力的战略方针，获得全国上下一致的拥护与认同。中国不仅又面临着一个千载难逢的发展机遇，而且又面临着一个文化盛世与文化强国时代。
面对天时地利人和的大好形势与最佳环境，我们每一个人都以博大精深的中华文明、中华文化、中华传统而引以为自豪，激发出弘扬文化传统、推动文化大发展大繁荣、实现中华民族伟大复兴的自觉性与自信心；我们每一个人也都能够如数家珍地论说文化强国、文化立国、文化软实力、文化复兴、文化振兴、文化保护、文化盛世、文化经济、文化产业、文化生产、文化市场、文化消费、文化传播、文化交流等范畴与命题，这不仅成为各级政府关注的建设目标，而且也成为学界研究的热点议题，更成为社会各界以及普通百姓议论话题。没有任何时候“文化”能如今天这样深入人心和鼓舞人心，也没有任何时候“文化”能如今天这样充满活力、充满希望、充满前景，更没有任何时候“文化”能如今天这样自觉与自信，如此这样的丰富多彩和灿烂辉煌。我们生活在这样一个文化发展的盛世时期，有理由、有责任、有信心承担起推动文化大发展大繁荣、实现文化强国目标、实现中华民族伟大复兴的重任。
我们生活在祖国南疆——广西这片热土上。广西是一个沿边、沿海、沿江的南方少数民族自治区，具备得天独厚的区域特点与区位优势。广西自然风光迤逦秀美，生态资源蕴藏丰富，历史文化源远流长，民族文化绚丽多彩；更以歌仙刘三姐及其山歌文化、歌圩文化、铜鼓文化、绣球文化、壮锦文化闻名于世，也以桂林山水、北海银滩、德天瀑布、龙脊梯田、阳朔西街、兴安灵渠驰名中外；历代百越文化、骆越文化、西瓯文化、岭南文化、粤西文化、八桂文化历史悠久，传统深厚，特色鲜明，优势凸显。广西文化发展至今天，又面临西部大开发、大西南出海通道、中国-东盟自贸区博览会、北部湾经济大开发、桂林世界旅游胜地建设、珠江-西江经济带、海上新丝路等国家战略实施，为广西文化发展提供千载难逢的大好机遇。
作为学者，作为地方高校教师，作为文艺学学科团队，我们的科研方向长期以来既关注学科基础理论研究与学术前沿研究，又关注并服务于地方文化建设的应用研究及其实践研究。从进入新世纪的2000年以来，我们在跨学科整合资源基础上建立审美人类学研究团队，在国内率先开辟审美人类学研究领域，成为学界审美人类学研究重镇，不仅取得一系列研究成果，而且也不断获得学界好评与声誉。2005年“审美人类学研究中心”建设成为广西人文社会科学重点科研基地。更为重要的是，审美人类学研究将文艺学、美学的理论研究优势与人类学、民俗学、中国少数民族语言文学的应用研究优势结合起来，被学者表述为“田野中的书斋”与“书斋中的田野”，使书斋学问与田野学问有机结合和交融，推动学科建设发展及其学术范式转型。由此，我们长期致力于广西地方文化、民族文化、民间文化、民俗文化的考察和调研，积累了大量的文化研究资源材料，也积累了大量的田野作业体验和经验，更积累了一批区域文化研究成果，形成跨学科研究团队。在此基础上，我们不仅对广西地方文化的历史与现状有了更进一步的了解与认识，而且更为明确了自身的义务、责任与担当，积极响应和践行广西提出“富民强桂新跨越”及其“民族文化强区”的战略决策，为地方经济社会建设与文化发展做出应有贡献。
2013年，我们获批广西特聘专家岗及其“广西文化产业发展与文化软实力研究”项目，又开始迈向新的征程。两年来，我们主要着手进行三方面工作：一是普查与重点考察广西文化及其文化产业发展状况，收集、积累和开发、利用地方文化资源，对广西文化及其文化产业发展进行宏观与微观研究，为广西提出“民族文化强区”及其打造“千亿元”文化产业工程提供理论支撑与实践例证；二是进一步加强艺术生产理论及其文化产业理论研究，着重在马克思主义及其当代西方马克思主义的艺术生产理论、意识形态理论、政治经济学理论、文化研究理论等，以及国内外文化软实力、文化产业、新媒介及其文化传播、场域理论等方面进行理论研究，提供文化产业发展的理论资源与学理基础；三是在跨学科综合研究基础上将理论研究与应用研究结合起来，整合文艺学、美学、人类学、民族学、民俗学、文化学、生态学、经济学等学科理论与方法论资源，针对广西文化建设与文化产业发展的现实问题进行典型案例研究，着重于针对广西非物质文化遗产保护、民族文化传承与发展、文化资源开发与利用、文化生态保护区、文化旅游以及文化产业示范基地的典型案例研究，着眼于构建广西文化形象与文化符号，进一步提高文化软实力。基于此，我们组织策划与编著了这套“文化产业与文化软实力研究丛书”，将研究成果集中推出，以期为广西文化建设及其文化产业发展与文化软实力提高做出我们应有的贡献，也希望得到学界以及社会各界的呼应与支持，共同为实现文化强国及其提高国家文化软实力的目标、实现中华民族伟大复兴的“中国梦”而不懈奋斗。
是为序。张利群2015年元旦第一章身体研究与性别批评的美学价值21世纪是一个现代价值观念和传统价值观念不断碰撞的过程，也是一个宏大理论叙事被多元叙事解构的过程。在当代理论话语中，“身体”、“性别”这两个范畴愈来愈吸引人们的目光，进入到多个学科领域中，并逐渐成为与阶级、意识形态、民族、国家等重要术语相提并论的范畴。可以说，当代的哲学和文化研究正在经历着“身体转向”和“性别转向”。在由理性主导向追求感性自由转变的消费社会中，身体的感觉愈加重要，身体成为整个社会的隐喻。身体自身是“身心欲”三位一体的，身体不仅是一种肉身，而且有内在的情感和潜意识，同时也受到权力的控制。身体的形态、对身体的塑造、对身体的彰显都隐喻着社会制度的变革，从身体隐喻中我们将思索身与心、己与群、主体和客体、感性和理性等一系列关系，身体隐喻展示了一个多角度的立体文化空间。第一节身体研究的定位
在西方文化中，身体最初是与精神两分的，身体是感性和欲望的载体，是不稳定的、流动的和多变的；精神则是理性的象征，是稳定的和确切的。苏格拉底认为灵魂是不朽的，可以知道前世和今生的事物，今生通过回忆就能获得一切知识。柏拉图继承了苏格拉底的衣钵，他认为生前都存在灵魂，灵魂是永恒的轮回的，身体则是灵魂的形式，是偶然的、暂时的。柏拉图的“理念说”认为“理念”是一种独立于一切事物之外的永恒的实在，一切事物都由此而来。理念是宇宙的本质法则，与精神本然相关。苏格拉底和柏拉图都将灵魂和肉体看成是截然对立的，要探究事物的真理，只有仅仅依赖心灵，并切断思想和身体的联系。正如柏拉图所说的“我们应该在神拯救之前净化自己的灵魂，不能允许灵魂受肉体欲望的侵蚀。”柏拉图在《裴多篇》中认为灵魂的唯一特性就是理性，激情和欲望则来自肉体。基督教神学宣扬禁欲主义，将身体视为邪恶的源泉，遮蔽了一切欲望和快感，这实际上是将身体等同于肉体，将身体与意识对立。
从尼采开始，身体被提高到显著的位置，是身体而非意识成为行动的凭据和基础。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有专门的篇章论及肉体与灵魂，高度赞美肉体。尼采将身体视作权力意志本身，身体是积极的、活跃的、反复攀升的，它取代了笛卡尔式“我思故我在”的主体意识位置，从而颠覆了身体与意识的关系，不是意识主宰身体，而是身体产生了意识。福柯的身体理论则与权力密切相关，他在《规训与惩罚》、《疯癫与文明》等著作中研究身体与权力的关系。福柯认为权力与身体的关系经过了酷刑折磨到制度规范的演变过程，身体是权力的产物，权力的最终目标是控制人的身体。在这个被控制的过程中，身体是被动的、可塑造的，身体和主体都是臣服的。福柯对身体研究在学术界的推进起了很大的作用。福柯之后，梅洛-庞蒂在《知觉现象学》创立了以身体为基础的存在主义现象学。身体是存在和思维的方式。我们通过身体的感官来接受外界刺激并以此认识世界。他区分了躯体和身体的含义，认为身体既是一个活生生的躯体存在，同时又是知觉的主体，是身心交融的身体-主体。梅洛-庞蒂对身体的诠释使得人的身体获得了全新的意义。伊格尔顿在《审美意识形态》中将身体作为美学的起点。伊格尔顿宣称他不断涉及的一个主题是肉体，身体自身是肉体性的，他试图通过美学这个中介把肉体与国家、阶级和社会等政治主题重新联系起来。同样把身体作为研究对象的德勒兹则认为身体是无器官的，没有受到权力的牵连，它是流动的。德勒兹的欲望哲学强调欲望是一种生产，现实是欲望生产的最终产品，因为欲望是奔放不羁的，它诉诸身体，身体则为欲望寻找解脱、突破禁闭。这个身体是一个无器官的、反结构的、非有机化和解域化的身体。特纳在《身体与社会》中提出身体是由社会建构而成，并提出“肉体社会”的概念，认为社会的重大问题都能在身体上得到表现。美国社会学家约翰·奥尼尔在生理身体和交往身体的大框架下进一步区分了身体的五种形态，世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。身体在经历从压抑到张扬的理论流变中，逐渐成为与经济、政治、文化、意识相提并论的术语。
纵观西方哲学对身体的定义，至少具有三个方面的含义：第一层面为“身”，即器官组合体，也就是平常所说的有感知觉的躯体；第二层面为“心”，它是受到外在驱力（社会、道德、文明意识等）作用的身体，与权力紧密相连，这是身体受到控制的部分；第三层面是“欲”，它是受到内驱力（情感、潜意识等）作用的身体，这是身体的深层隐蔽的部分，常常以无意识的方式呈现。本文所指的身体是从性别批评的角度出发，坚持身心欲三位一体的身体观，存在的就是身体，思想、心灵、灵魂都是身体的部分，因为存在必须奠基并统一在身体这一物质性上。用萨特的身体本体论来解释则是身体既是为我，又是为他，并在为他的同时为我而存在。在我与他人的相互认识的关系中予以确定身体的位置。身体不仅是事实而且是历史的产物。身体置身于社会之中，和各种权力、制度、律法、道德、文化交织起来，它既被塑造、被改写、被利用，同时也改革社会。身体不仅仅是一个纯粹的有机体，而且是抵达遥远的体制、法律、国家的巨大容器。个体以身体与世界进行能量交换，身体是自我与世界联系的中介。
身体问题作为一个难度很大又很有潜力的研究领域，在西方首先在哲学界尤其被后现代理论家所关注。20世纪中叶以来，在西方思想界，身体问题成为众多学科研究的热点。对身体价值的重新建构，揭开遮在身体上的神秘面纱，有助于我们更加辩证地理解身体在客观世界中的位置。80年代以后，身体逐渐在性别批评领域中凸显出来，法国和美国的女性主义理论家都重视身体。法国的女性主义者受结构主义、解构主义和精神分析理论的影响，注重于哲学和语言层面的探讨。露西·伊利格瑞致力于解构和批判弗洛伊德等人从生理学的角度阐释女性、贬低女性的男权话语。她以身体为切入点，将身体与身体的关系转变成主体之间的关系。她从哲学和心理学的角度思考身体，从解构菲勒斯中心主义到建立自己的身体理论，露西·伊利格瑞一直为解构男女二元对立而努力，用她的话说是“二人同行”，希望建立一种平等、和谐的两性关系。朱丽娅·克里斯蒂娃则希望建立一种符号话语，这种话语蕴藏在母体、身体体验以及想象、感受、情爱等基础之上。它存在于象征之内，又要求打破象征秩序。埃莱娜·西苏提出身体写作、双性同体等理论，她的身体写作理论认为妇女必须写自己，写自己的身体，用身体写。她从身体中挖掘出潜意识、性体验、情感、想象等创作内驱力，把身体写作作为颠覆菲勒斯中心的巨大力量，强调身体对写作的意义。而且她试图消解理性和情感对立的模式，让身体表达感受，也表达思想。美国的女性主义者在研究身体与女性主义理论的关系时，更注重于将身体置于创作和实践的层面，致力于建立真正的女性创作理论。她们重视身体在文学文本和心理文本等文本中的呈现。以文本为基础，探讨从文本内的女性到从事文本创作的女性，以及文本与文本间的关系。苏珊·古芭、桑德拉·吉尔博特、伊莱恩·肖瓦尔特认识到男女创作的优势不应该从两性特征去寻找证明，两性的创作要超越对立的性别创作模式，突破身体对写作的限制。认识身体就是认识自己，妇女写作就是由被写作的客体化的身体到从事写作的身体的主体化过程。
身体进入到西方的女性主义理论是理论深入发展的结果，身体的主体性和人的主体性紧密相连，女性主义者都具有强烈的批判和反思的意识以及解构菲勒斯中心的动力。随着西方女性主义理论对身体的思考从语言和文学理论的层面到具体的现实和实践的层面拓展，身体在女性主义理论建构中发挥着越来越重要的作用。“身体”逐渐在女性主义理论和女性文学研究中凸显出来是从20中叶开始的，无论是英美女性主义还是法国女性主义都将身体视为性别政治与性别文化的载体或场所。身体和主体紧密相连，女性主义者的性别策略就是批判父权制文化，而激发女性的自我意识。身体是自我意识的来源，身体即自我，身体成为性别批评的一个焦点。
图西亚的筛子是西方中世纪和文艺复兴时期基督教艺术中的一个象征符号，图西亚是古罗马灶神维斯太的一名贞女，被指控违反了贞节誓言。她的筛子成为她洗刷诬告的工具。这是一个有着规则的孔却能装水的神奇筛子，它象征女性贞洁的力量。一个容器的完整与一个守节的、未受损害的身体相联系，这根源于二元对立思维模式中虚与恶、实与善的关联。漏水的筛子是欲望的象征，因为它象征着身体内的欲望永远不能被满足，而图西亚的筛子则是自制节欲的象征，是一种理想性的完整身体，具有善的道德含义。因为筛子隐喻的女性身体蕴含着宗教、道德和文化的内涵。它作为一个禁欲的身体，迎合了基督教神学的教义，并作为基督教艺术中的一个象征符号。筛子和身体的双重意象的叠合加强了隐喻的寓意，它将本来用来说教的道理用筛子的意象表现出来。西方宗教认为世界乃是上帝写就的一本书，诗人的职责只是揭示真理。把身体比作容器的基本隐喻揭示出人们对身体的普遍理解。因为社会身体限制了自然身体的感知方式，身体经验必须受到道德的制约，而维斯太贞女的身份使其自然的身体拥有了力量，身体在肉体基础上被赋予了文化的涵义。“图西亚的筛子”的身体隐喻具有深刻的理论内涵。在审美领域中，身体是感性和理性结合的基础，是审美的起点，一切艺术审美都是直接或间接的关涉到身体。女性身体由于其本身具有美的特性，一直是文学艺术中被描绘和刻画的主题，但这个身体是一个被动的客体。在一个身体制度化的社会，对女性身体的塑造一直受到强大的男性中心意识形态的控制。不管是日本的宽腰带、中国的裹足、还是缅甸的颈环都是对女性身体的暴力美学改造。身体造型是当代消费社会欲望美学的显性符号。对女性身体的刻画反映出我们思维背后潜藏的意识形态观念。即我们对身体经验的感觉、理解、评价的模式。在强大的男性话语审美意识形态领域，女性身体或被转喻和遮蔽，或被暴露，始终作为男性的审美欲望的对象而存在。看与被看的视觉文化中存在着性别不平等。观看者永远处于主动的优越地位，而被观者始终是一个沉默的对象。两者不是互为主体的关系，而一方借助“看”的优势，可以完全在视觉上操纵和控制对方。这时，女性身体作为被看的对象，是被展示、被窥视的形象。看的行为中隐含着复杂的意识形态内涵，它决定着主体看什么和怎样看，从而形成主体普遍性的理解方式。这种看的方式以一种隐蔽的状态或者说人们认为自然而然的方式存在。在这种普遍的理解模式下，女性身体或如《包法利夫人》中爱玛的身体被分解成各个破碎的细节和局部。因为欲望的身体始终不能被满足，欲望的身体始终不能获得完整的出场，也没有完整的本质。女性身体的另一种呈现则是彻底暴露身体。但这种暴露的最终结果是没有什么可以暴露，这是一种隐藏的虚无，一种无可裸露的裸露。
性别研究认为，对女性身体的种种隐喻正是对女性身体的规训与惩罚。因为身体是一个容器，容器的外表代表着内容的优劣。女性柔软的身体易于攻破，易于渗漏，意味着抵制不住外界的欲望和诱惑，所以要在其外表加上坚硬的外壳，作为一种结实的容器，一种理想的身体形象，而寄托抽象思想的含义。对女性身体的规训还来自于权力和意识形态。人类文明的历史是一部权力对身体规训的历史。身体是各种权力追逐的一个焦点。女性身体最初是不受约束、自由奔放的，但在漫长的历史长河中她被套上重重的枷锁，失去了最初的激情和欲望。来自社会的各种权力都将身体作为一个焦点，对此进行精心的制造和规划。女性身体由于背负着重荷而越来越脆弱，而这又为女性的柔弱和顺从的女性气质的规定增加了看似不容置疑的说服力。身体在这个被规训的过程中被物化，女性身体的物化有两种：性物化和自我物化。如《娜娜》中女主人公娜娜的身体仅仅被作为一种性的符号，而失去了灵魂和意识。图西亚的身体也因其处女的特性而得以保持其神圣的身份。物化理论认为一个女人终其一生都将自己置于一种被凝视的状态下，把别人对自己评价作为自己的认知，正如图西亚以筛子为自己清白的证明，这就是女性的自我物化。女性用第三者的眼光来看待自己，所以自觉地将社会对女性的服饰发型、身体形态、面部表情、言行举止的规定内化为对自己的要求，使自己终日处在一种对身体外表的警觉监控中。
隐喻思维是神话及原型的基础，神话是一个隐喻的复合体。“图西亚的筛子”体现了初民的一种诗性思维方式。它用夸张、变形、暗示等方式指向无形的寓意，引导人们去探索筛子这个意象之外的世界。筛子这个容器的比拟，不仅成为女性形象，也成为人类记忆中的一个原型。神话原型中对女性身体的隐喻和象征积淀着数千年来在人们内心的集体无意识和性别等级观念，这些意象都符合男权制文化对女性的文化想象。这些想象来自于男权社会中男性对女性的崇拜、幻想和恐惧。前者将女性隐喻为超大而神奇的事物，寄予着人们的愿望和理想。后者则将女性的身体恶化，来贬低女性身体的特质，压抑女性的欲望和想象。身体隐喻是一种最大的本体隐喻，我们对事物的认知来源于我们对身体的认知，因为身体教会了我们思考的方式。把身体看作一个容器，从而产生了对身体的容器隐喻。“筛子”作为一个容器隐喻，不是因为筛子本身和女性身体有相似性，而是这个隐喻创造了这种相似性，并固定了两者间的联系。身体隐喻作为一种普遍的理解方式，通过隐喻意象的反复呈现建构了人们对女性的认知和偏见。
在性别批评中，身体隐喻是文本批评的重要对象，对女性的身体隐喻负载着父权制社会太多的历史和文化的制约，身体在隐喻的面纱下日益卑微。西苏提出的“身体写作”将身体作为写作的动力来源，身体里蕴藏着丰富的情感、感受、想象和欲望。女性写作和女性身体特质密切相关，她用身体思考，用身体说话，也表达身体。女性写作与男性写作不同的是它不以征服为目标，不以控制为内驱力。西苏的身体写作将女性的声音、情感和欲望从数千年的囚禁中释放出来，而露西·伊利格瑞的“女人话”的主张则试图打破“女性-被动”这一基本的概念隐喻，从身体中寻找主体的力量。在对女性身体隐喻的重新解读中，女性主义者发掘出那些在文本中反复出现的意象和原型中所蕴含的性政治和性文化的意义，从而更新了对文本的理解。与图西亚被囚禁的身体相比，女性主义者反其道而行之，肯定身体的本体力量，用身体思考和写作，在写作中书写主体化和对象化的身体，为身体争夺应有的话语权利。身体隐喻反射出传统的性别定势和偏见，这种性别定势和偏见将女性身体置于男/女二元对立的模式中，将男性与理性、灵魂、逻辑、宗教相联系，而女性则与感性、肉体、混乱、巫术相联系，女性被贬为劣势和弱势的一方，以突出男性的优越性。性别批评旨在突破男女性别对立的二元模式，打破对女性身体原有的隐喻，肯定女性的性生理特征，与传统的符号体系彻底决裂，而寻找一种表达心灵和身体的话语，从而使被遮蔽的身体回归到本真状态，实现从审美客体到主体的转变，完成身心欲三位一体的完整的身体性的“我”。
人使用语言来与他人进行交流、认识世界。但是语言对于我们不仅仅是一种工具或是进入世界的中介。语言是行为的一种，是身体的一个维度和一条看不见的肢体，人对语言的运用具有一般性运动的特性，语言是人认知和体验世界的方式。但是语言与一般行为不同，语言同时具有社会性，行为的对象是自然，而语言的对象侧重于他人，我们一出生就处于一定的语言环境中，母语也决定了我们表象世界的方式。梅洛-庞蒂首先强调人的身体内部的空间性，这种空间性可以用“身体图式”这一概念来进行概括。我在一种“共有”中拥有我的身体，身体的各个器官是一种相互“嵌入”的关系，它们在具体的意向性活动中面向对象组成关系紧密的结构。人的身体内部空间具有变动性，内部空间可以转变为外部空间，同样外部空间也可以被纳入到内部空间；人的内部空间还有一种运动性。正是这两种特性，使得我们可以通过身体内部空间来认识身体外部空间，并把外部空间纳入到我的身体空间的范围内。
梅洛-庞蒂反对笛卡尔的“我思”和胡塞尔的先验自我，他认为单纯从意识出发，无法认识到他人的存在，并且也无法避免唯我论和主客体分化思维。他主张意识与身体的含混的结合，并在世界上存在，他把现象学的意识总是对某物的意识，改造为知觉总是身体对某物的知觉。那么自我对他人的认知就不是不是意识到或联想到他人的存在，而是体验到他人的存在。我与他人的关系就不是意识间性而是一种身体间性了。时间不是一种自在的存在，而是存在于我与事物的意向性活动的关系当中，时间的发展不是线性的，而是一种在我的意识中的片段性的滞留，时间的存在依附于空间的存在。绘画艺术所表现的就不仅仅是静止的空间，而更是一种时间意识在空间中的滞留。艺术可以创造多种想象性的空间，来丰富人们的审美体验。
近代西方哲学对身体持一种排斥的态度，只是到现代，身体问题才开始慢慢地浮现出来，对身体问题的重视也反映出西方从意识哲学走向身体哲学的一个转变过程。近代哲学的发展是一种认识论的哲学，通常我们认为的近代哲学的始祖是笛卡尔，笛卡尔哲学还是一种纯粹的意识哲学，思维的自我是笛卡尔哲学的原始前提，从我思出发，笛卡尔运用一种普遍怀疑的方法，对他所有的旧见解进行一次总的清算，结果他发现从身体感官得来的经验知识是不可靠的，真正可靠的知识只能得自于人的心灵和理性。但是在肯定我思的自我存在的同时，他并没有片面的否定身体、物质的存在，而是发展了他独特的二元论。笛卡尔把身体和物质、广延性联系在一起；而把心灵和精神、思维联系在了一起，这样物质界和精神界就成了两个独立且平行的世界，两者互不干涉，只有神秘的上帝才能把它们统一起来。笛卡尔的二元论明显地表现出一种尊“心”而卑“身”的倾向。从认识论的角度讲，他的二元论和理性主义“把我们的身体从我们认识自我、相互认识以及认识世界的过程中清除了出去。”这样笛卡尔完全否定了身体感知所获经验的合理性，而把一切都思想化、观念化了。问题是源于身体感官的印象是丰富的、鲜活的，而脱离身体感官所形成的思想观念却往往是抽象的、单调的。假如像笛卡尔所认为的，知识完全来自于理性和心灵，我们就很难解释人类知识的这种丰富性和鲜活性了。
现象学始祖胡塞尔的哲学仍然是一种意识哲学，只是在涉及他所重视的“交互主体性”时，才不得不引入感知的概念。尽管胡塞尔所认为的他人是先验自我通过意识的联想能力而构造出来的，但是他人首先是我所感知到的躯体的存在。这其中我们已经可以看到身体的影子了。而且，胡塞尔后期思想已经脱离纯粹意识的范围，开始向身体方面转变。柏格森的生命哲学，提倡有关绵延、记忆、生命冲动的观念，他以体验代替知性，尽管绵延、记忆、生命冲动尚存意识之名，但暗藏的却是身体经验之实。柏格森实际上否定了纯粹意识，强调的是有关身体的经验，在身体问题上他采取了一种超越二元论的姿态，最终承认了既非纯粹心理又非纯粹生理的经验身体的意义。这正好对应着德国哲学从胡塞尔到海德格尔的转变，也可以说与胡塞尔后期思想的转折相对应。梅洛-庞蒂也“正是在柏格森开辟的道路上，由于外来力量推动他们继续前进，他们才发现了他们自己的别具一格的身体现象学。”梅洛-庞蒂反对笛卡尔所主张人只是一种思维的存在。笛卡尔“批判怀疑”的方法实际上否定了我们获得知识的大部分途径和手段，他只是肯定了思维自我的存在。而且笛卡尔的理论本身就一定的矛盾性，因为笛卡尔认为的物质的根本特性：广延性，也只能通过身体感官来进行认知，而感官作为知识的来源早已经被他自己所否定了。梅洛-庞蒂认为人的存在首先是一种身体在世界上的存在，我就是我的身体，而不是别的什么东西。他认为人的身体和心灵是先验地结合在一起的，这种结合是一种含混的结合，“身体实际上意味着在世存在的含混性：既不存在透明的意识，也不存在作为充实的身体，于是身体概念体现了身心的互动和交织。”虽然这种结合通过纯粹意识无法进行清晰而具体的说明，但是我们在意识指导之下的身体行为中可以体验到身心之间的含混结合。第二节性别批评与女性主义
在性别批评中，身体隐喻是文本批评的重要对象，对女性的身体隐喻负载着父权制社会太多的历史和文化的制约，身体在隐喻的面纱下日益卑微。西苏提出的“身体写作”将身体作为写作的动力来源，身体里蕴藏着丰富的情感、感受、想象和欲望。女性写作和女性身体特质密切相关，她用身体思考，用身体说话，也表达身体。女性写作与男性写作不同的是它不以征服为目标，不以控制为内驱力。西苏的身体写作将女性的声音、情感和欲望从数千年的囚禁中释放出来，而伊利格瑞德瑞的“女人话”的主张试图打破“女性-被动”这一基本的概念隐喻，从身体中寻找主体的力量。在对女性身体隐喻的重新解读中，女性主义者发掘出那些在文本中反复出现的意象和原型中所蕴含的性政治和性文化的意义，从而更新了对文本的理解。与图西亚被囚禁的身体相比，女性主义者反其道而行之，肯定身体的本体力量，用身体思考和写作，在写作中书写主体化和对象化的身体，为身体争夺应有的话语权利。身体隐喻反射出传统的性别定势和偏见，这种性别定势和偏见将女性身体置于男/女二元对立的模式中，将男性与理性、灵魂、逻辑、宗教相联系，而女性则与感性、肉体、混乱、巫术相联系，女性被贬为劣势和弱势的一方，以突出男性的优越性。性别批评旨在突破男女性别对立的二元模式，打破对女性身体原有的隐喻，肯定女性的性生理特征，与传统的符号体系彻底决裂，而寻找一种表达心灵和身体的话语。让身体还原本来的面目，从而使被遮蔽的身体回归到本真状态，实现从审美客体到主体的转变，完成身心欲三位一体的完整的身体性的“我”。
弗吉尼亚·伍尔夫是英国的意识流小说大师，杰出的文学理论家，批评家，随笔家，是西方女性主义文学批评的先驱者。弗吉尼亚·伍尔夫的小说理论和女性主义诗学是20世纪西方文论史上的一块重要里程碑。“双性同体”作为女权主义批评的一个重要概念，是弗吉尼亚·伍尔夫在1929年出版的论著《自己的一间屋》中首次提出来的。她从两位一起钻进出租车的青年男女身上得到启发，阐发了这一观点，指出卓越的作家应该是两性融合的，也就是同时具备男女双性的素质。这一理论观点几乎贯穿在她所有的作品之中。在《自己的一间屋》里，弗吉尼亚·伍尔夫虽没有明确界定“双性同体”概念，但她把它作为一种文学创作的理想境界提出，向传统的男性社会的学术观点和方法挑战，不仅提出了“女人的男性”，也提出了“男人的女性”，象征着双性同体诗学思想的正式产生。
弗吉尼亚·伍尔夫在其女性主义批评中提出的双性同体诗学理论，不完全建立在弗洛伊德的心理分析与达尔文的生物学的最新发展之上，更不是依赖于《创世纪》的名句或柏拉图的著作，它是她在实验探索式的勤奋刻苦的写作中产生的，与历史有着一种深刻的精神联系。弗吉尼亚·伍尔夫的双性同体诗学思想是弗吉尼亚·伍尔夫在回顾历史、审视现实中男女两性生活处境的差异，以及比较男女两性写作的差异时提出来的；同时它也是伍尔夫在对传统小说创作方式的批评，对现代主义小说成就的评价，以及对未来小说发展方向的预测中提出来的。它既是对女性作家而言的，也是对男性作家而言的；既是对创作个体而言的，也是对整个社会而言的。弗吉尼亚·伍尔夫双性同体诗学的诞生是20世纪整个世界女性主义文学创作与女性主义批评的里程碑，有着超越时空的深远影响，其本身的发展也是一个动态的过程。这一“双性同体”思想把弗吉尼亚·伍尔夫掷于褒贬两极：既遭到男性评论家的非议和蔑视，随后又受到英美女权主义姐妹的拒绝和冷淡，当下又得到了诸多女性主义批评家的欣赏和赞美，而“双性同体”本身也因此获得了众说纷纭的阐释。我们认为，对弗吉尼亚·伍尔夫双性同体诗学观可以从巴赫金的对话理论角度进行再认识，并力求打破传统的二元对立的思维定势，避免对“双性同体”作过于狭隘的理解，既充分重视自觉保持女性视觉，表现女性思维方式、情感特征和女性生命体验中的“双性同体”，也不菲薄、排斥超越女性思维方式、情感特征和女性生命体验的“双性同体”，从而以一种超越时空的开放、包容的态度来探讨“双性同体”在文学与现实中的诸多意义；并将揭示它作为文学创作的思维机制，作为文学批评的一般标准，作为女性甚或两性写作的未来发展方向，作为人格和人自由而全面发展的理想，作为人类社会两性关系发展的终极目标，在现实语境中由形而上的理论走向形而下的实践，由“神话”走向“人话”的痛苦与希望。
戏曲是中国文化的重要组成部分，无论是作为文学因素的剧本，还是作为演艺因素的舞台表演或是其他的构成因素，都从各自不同的角度演绎着我们的民族文化。其中的舞台表演这一环节呈现出更为浓烈的民族特色，它不仅向观众展示了演员独特的演艺技能以及广大戏曲艺术家对戏曲艺术不懈的追求，还包含了许多意味深长的艺术现象，其中的性别错位尤其耐人寻味。其内涵的深邃、韵味的独特以及意义的丰富，需要从全新的观点和视角出发对其进行深入的分析和研究。
戏曲表演中的性别错位的性别批评意义至少体现在如下方面：它证明并补充发展了波伏娃的“第二性”理论，以具体的舞台艺术实践证明了不仅“女性不是天生的，而是后天形成的”、“连男性亦如此”的观点；它也是中国女性主义理论建构的言说策略，能够为中国女性主义理论的建立与发展提供更为有力的言说工具；另外，它还与西方女性主义所提出的“双性同体”理论遥相呼应，进一步论证了男性身上的女性因素以及女性身上的男性因素存在与发展的合理性；最后它所涵盖的性别、阶级、种族这三大因素，为中国女性主义向性别批评阶段迈进提供了理论与实践的支持。深入挖掘戏曲表演中的性别错位的性别批评意义，必须对它的具体表现形式、产生原因及本质和文化意义都要有足够深刻的认识和理解。一言以蔽之，戏曲表演中的性别错位的表现形式就是演员与角色行当的性别置换，即演员与他所扮演的剧中人物以及与他所入行的行当的性别是相反的。而影响戏曲表演中的性别错位产生的原因分别有换位思考方式、哲学宇宙观、道家“贵柔尚阴”的审美倾向以及社会矛盾纷争和戏曲艺术自身特征等方面的因素。另外，从文化角度来看，戏曲表演中的性别错位的本质及意义，从某种意义上来讲意味着它是中国化的人性建构策略，是服务于人性完善的，是追求完美、健全的人性的一种理想化的、策略性的诉求。
任何审美活动都涉及一个基本问题：谁在审美？西方哲学家中最早对此进行深入思考者是巴门尼德，其名言“能被思维者和能存在者是同一的”的实际上回答了这个问题：既然只有思才与存在同一，那么，审美的主体只能是思即精神。巴门尼德对美学问题谈论虽然甚少，但他的上述言说却推动着古希腊走向了以精神为审美主体的道路。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊美学的代表性人物都继承和发展了巴门尼德原则，因此，古希腊主流美学乃是以精神为言说主体的精神美学。严格意义的身体美学不只是关于身体的美学，而也是从身体出发的美学。当思想从身体出发的时候，它所思考的就是身体自身。这样一个事实表明，身体自身是肉体性的。身体是存在，而不是虚无；身体是物质的，而不是精神的。身体是血肉之躯。而与一般的动物相比，人的肉体是一个人性化的肉体。但任何一个人的身体既是自然赋予的，也是文化生成的。从这个角度看，身体美学实际上是西方美学向巴门尼德那句名言所表达的内涵的另一面、向自己美学之源回归的一种表征。第二章理查德·舒斯特曼身体美学思想研究美学各种分支学科的建立是20世纪以来美学发展的一个重要标志。随着全球化的进程，世界日趋缩小，各种文化与学术交流增强了各国美学带有地域性的潜在发展。各种文化底蕴勾绘的多彩美学道路，为未来整个美学学科的研究带来了新的元素与活力，同时为诸如身体美学的发展也注入了丰富的营养。虽然每一门学科的建立都有其不足之处和其本身的局限性，但是只要我们客观科学地分析总结，总会找到其理论价值。相信身体美学的发展会为美学甚至整个人类社会人文学科建设做出自己独特的贡献。第一节身体美学研究的形成与发展一、身体美学的形成
新实用主义美学是20世纪80年代兴起的一种新的美学思潮，发端于美国且不断在世界范围内产生重大影响。作为新一代新实用主义美学的代表人物理查德·舒斯特曼不再受语言的迷惑。他主张哲学应该走出语言解释的领域参与到社会改良的实践中去，尤其强调身体感知在审美经验中的重要性从而提出建立身体美学的学科构想。1992年，理查德·舒斯特曼出版了《实用主义美学—生活之美，艺术之思》一书，提出了建立身体美学的学科愿望。他在书中认为美学应该回归到它原初的本真地位即重回鲍姆嘉通的美学即感性之美。以反传统的美学理论从感性认识的视角出发，提出身体感知、身体经验在美学中的重要作用，从而从历史层面与当代美学发展的方向两方面分析产生身体美学的必要性。他力图为通俗艺术辩护，强调作为生活艺术的哲学应该复苏肉身化哲学的本性。传统理性主义未能给身体以合法化的哲学认同，恢复美学作为感性之学的根源与意义显得尤为重要。新一代新实用主义美学在面对后现代文化语境之下突显身体实践的生活与艺术时，应该具有一种实践与哲学批判意识以及在新的历史文化发展中证实问题解决问题的使命感。对身体美学的理论研究将成为我们尊重哲学历史、证实现实生活的典范。
从鲍姆嘉通对美学的界定开始，身体就一直被排斥在哲学的殿堂之外。虽然后来的哲学家虽有对身体进行哲学意义上的关涉，但是都未开启身体这扇隐藏着哲学之思的大门。理查德·舒斯特曼则通过对实用主义的研究与传统哲学的理论分析，大胆地提出了身体美学的学科构想，为我们继承与发展实用主义哲学以及开拓哲学美学视野提供了充分资料。从传统哲学精华中汲取营养来建构符合当下的哲学美学理论成为舒斯特曼身体美学的一大特色。他在《实用主义美学》一书中写道：“‘美是一个伟大的荐举’，蒙田写道：‘没有人如此粗野和坚强，以至于不稍微为它的魔力所打动。在我们的存在中，身体占很大的部分，占据很高的等级；因此它的结构和组成值得很好地思考。' ”斯特曼认为蒙田在这里揭示出了身体的美的潜能。以身体这个新的视野看哲学问题，至少对哲学自身认识和哲学与生活之间的关系的问题有效可行。正如“我们看到身体一方面是现实给予的，另一方面是现实话语建构的。”哲学将身体作为实存进行分析建构意义重大，有助于我们用包容的心态完善的基调把握哲学发展的历史踪迹与学科完整性。二、身体美学的研究现状
理查德·舒斯特曼的思想近几年在国外很受欢迎，在国内也受到各高校学者的关注。国外的一些学者将舒斯特曼身体美学的理论应用于各种艺术门类与学科领域。在北美，身体美学理论运用于行为艺术、计算机设计、体育等各行业。还有学者针对舒斯特曼的身体美学理论进行女性身份认同研究，从而提高身体技能在文学艺术创造中发挥的作用。彼得·J．阿诺德将身体美学理论与舞蹈艺术教育联系起来作为研究课题，认为舞蹈实践是身体美学具体理论的体现。从舞蹈艺术中发掘出了身体美学的理论，对舞蹈与美学本身来说都是一件好事。作为一种新的理论研究成果，中国学界2002年就已经出版了舒斯特曼身体美学理论的中文译本。国内学者重点在对他的理论与书籍进行翻译概括介绍，具体的专门研究尚不多。北京大学彭锋教授是最早对舒斯特曼著作进行译著工作研究的学者。2002年他陆续翻译了《哲学实践》、《实用主义美学：生活之美，艺术之思》, 2007年翻译了《生活即审美：审美经验和生活艺术》。然而，对舒斯特曼身体美学理论做专题研究的还较为欠缺。2009年山东师范大学硕士研究生李芳在其硕士毕业论文中对舒斯特曼身体美学思想进行了较全面的分析概括并阐述了自己的观点。山东大学刘德林在其博士学位论文《舒斯特曼新实用主义美学研究》中用一章节对舒斯特曼身体美学理论进行概括与阐述，对舒斯特曼身体美学产生的文化语境和哲学基础做了相关介绍与分析。近年来，一些学者从艺术，文化等其他视角入手对舒斯特曼身体美学理论进行阐述，开拓了身体美学研究的多样性路径。同时，舒斯特曼身体美学理论从中国传统哲学思想中寻找理论支撑得到了国内学者的赞同与肯定。从这些研究状况来看，我们目前对舒斯特曼身体美学思想研究还停留在理论本身的解读与关注具体观点的阶段，如果要对他的身体美学思想作深入系统的哲学分析研究还需要做大量的工作。三、身体美学的基本问题
舒斯特曼的身体美学理论包含了系统化的知识结构，如身体标准、理想和实践历史与身心关系的心理学与本体论理论等。他将身体美学作为一个学科建构的理由正是为了在结构上整合有关身体的研究，给予美学在本体上以原初的回归地位。身体美学的提出是对狭义美学学科界限的突破。一般来说，美学学科界限由艺术类型或审美对象来界定，但是身体美学似乎是一个跨审美类型的领域。身体美学将身体视为审美价值和创造的对象，把身体看作我们完成审美活动处理审美对象与主体之间关系的重要感觉媒介。此外，身体美学在本体论、知识论、伦理学与社会政治学等多方面有巨大影响力。本体论中以尼采、梅洛-庞蒂为代表，认为身体作为我们自身与世界相互交流所建立起来的桥梁。分析哲学将身体作为个人身体认同解释心理状态的本体论来研究。身体美学的认识论价值在于它建立在感性认识之上。由感觉出发到理性的论述，哲学被限制在对构成传统认识论的感觉的批判分析中。身体美学的伦理学意义在于，身体和心理发展是相互影响的。身体功能的问题有时被归结为人格问题的产物。身体的训练是精神健全与心理健康的条件。此外，对舒斯特曼身体美学思想与德勒兹身体美学思想的比较，有助于我们更鲜明更全面地把握舒斯特曼身体美学思想的独特性与创新性，使得我们研究身体美学这个领域，有更为全面的视角和新的启示。
理查德·舒斯特曼认为：“身体美学可以先暂时定义为：对一个人的身体—作为感觉审美欣赏（aisthesis）及创造性的自我塑造场所—经验和作用的批判的改善的研究。”他将身体美学分为三个维度即分析的身体美学、实用主义的身体美学以及实践的身体美学：分析的身体美学重在描述身体感知和身体实践的性质及在人类知识中的现实意义。它属于认识论与本体论研究的问题；实用主义的身体美学重在研究身体感官的功能以及身体体验在审美经验中的作用；实践的身体美学关注身体训练在改善提高身体运动性感知能力的作用。他提出身体美学的关注点就在于身体的主观性与感知力。身体的感觉体验在审美愉快中的作用不可缺失，将体验置于哲学的中心，身体被作为自我完善的工具。他认为身体美学理论在关注生活世界的同时服务于生活实践，因为真正的哲学是一种实践哲学。（一）身体在消费文化中的呈现
在当代大众文化与消费文化现状中，身体的外形完善与美化成为人们关注的重心，也成为一个备受人们关注的新文化现象。人们对自身的外形空前的注重，大众传媒也投入了更大的兴趣放在身体上。各种时装杂志，化装减肥、整形外科手术都以对身体的美化为目的，以身体为对象确立自身的社会价值，致使我们在消费文化中失去了能够指导生活的核心价值。对那些失去了信仰和政治话语的人们来说，身体使得他们重新获得构建自身价值基础。这一问题在当今社会年轻人中普遍存在，并且他们将身体外形视为自我象征符号。特纳说：“现代自我的出现是与消费主义的发展紧密联系的，现代的自我意识与无限制的对于快乐之物（食物、符号以及消费品）的个人消费观念紧密联系。”可见，消费社会中以身体为中心的自我意识越来越强。现代消费社会对身体的开发也呈现出多样性与丰富性。保养身体、展示身体已经被突出到了无以复加的地步，相比较传统社会中的对于身体的控制与奴役虽然是开放和自由了，但是身体所承载的东西更为复杂繁重了。身体突出，将视觉文化与身体文化带入了消费社会中使人们对身体产生了盲从与迷茫。比如，各种影视中的身体图像，人体彩绘以及各种广告图片，数量规模庞大让人们眼花缭乱，但是外观上的享受难以消除对身体的误解与困惑。总之，消费社会中身体成为人们追求消费的中心，这种消费身体观难以正确指导我们对身体在当下文化中的解读与认知。（二）传统哲学理论中对于身体的评价
身体美学的产生具有深厚的理论根基。实用主义哲学对身体美学的发展起到了深化与推动作用。舒斯特曼认为：“如果哲学在根本寻求保存、培养和完善人的生命，那么这种对改善的追求至少有两个平行的维度：首先，存在人自身内在的自我实现，一种现实体现在自身与他人的和谐之中的统一和完整的人格愿望。但是纯粹的个人的内在状态，对实用主义哲学是不够的。实用主义哲学要求某些在行动领域中的外在表现，一种在生活得行为举止中的美德，一种通过个人的实际努力和榜样生活而使得世界获得尊严并得到改善的能力。”哲学不能仅限于理论研究，它更是一种生活，对生命的自我修养与完善。舒斯特曼在《生活即审美》中提到认为：居于我们审美感受和愉快核心的是活生生的、富有敏感的身体……不仅身体受到社会目的的塑造，而且我们的身体也促进社会目的。我们的身体就像我们的心灵一样是公众的。对目的的重视的同时也要对目的所需要的手段进行注意。目的与手段共生，身心互相作用，缺少身体的活动无所谓实践活动。（三）身体美学研究路径的阐述
理查德·舒斯特曼的美学观念突破了古典二元对立的传统，身体美学也同时突破了西方古典身心二元对立论的束缚。他反对传统对于感性和身体的贬低。针对大众文化的普及，他对审美生活化进行了肯定。审美生活化与生活艺术化都对身体美学发展产生了现实意义。舒斯特曼的身体美学分三个层面：分析的、实用的和实践的。三个层面有从分析哲学中接受的观念，有从经验哲学中汲取的营养，也有借鉴东方思想的部分。所谓分析层面主要探讨身体知觉和时间的基本性质，以及在现实生活中的作用。这一层面具有理论性。在梅洛-庞蒂看来，身体直觉中所显现的事物才是现象学中所指的事物。我们对于世界的思考与认识，只不过是对于这种身体知觉的回忆而已。身体既是存在又有意识。身体的知觉总是在物之中的知觉，来自事物内部的知觉。原初的知觉形式不同于意识的理解形式。在身体美学家看来，知觉在身体美学中具有至关重要的作用。所谓身体美学的实用主义层面，主要是指用一些特殊方法改善美化身体以及对其结果进行评价。改善身体分两种，一种是对身体进行外在表面的改善，如美容、化妆等；另一种是对身体内在感受进行调节，比如瑜伽和禅定。实用主义层面关注人在生活中的审美活动侧重修正身体内在与外在的功能。身体美学的实践层面是指注重对身体具体的训练，属于纯应用性的一个层面。
舒斯特曼身体美学的这三个层面结合表明身体美学既有理论研究还有实践应用的作用。理论与实践兼具并符合了鲍姆嘉通对美学最初的构想。舒斯特曼的身体美学是一种中庸之学，走向为舒缓与调和的状态。认为审美应该从实际生活中用身体去感受与经验，以积极的心态去完善身体的各种机能。达到审美的身心一体化与整体化。身体美学的目的是通过意识的能动性使得身体达到一种协调的状态。审美是一种活动，而身体美学恰恰是在审美活动中对身体进行调节与改善，达到哲学理论层面与实践层面上的结合与应用。
1．中西方对身体美学的研究
如果美学还在宣称是感性学的话，那么，它应该凸显身体这个被时代与历史遗忘的角落。在中国最早对“美学”一词的解释为“美的科学”、“美的学问”。在中国哲学中，关于美与感性的沉思见于儒道的思想性文著之中，以及各种艺术门类的品评欣赏之中。如古代的水墨画常有题词，文学作品中的评述即文论、乐论等。中国古代一般认为“美”的原始语义是指肥壮的羊能给人以味美的感觉，可见“美”在这里与人身体的感觉建立了联系。儒家认为美在于礼乐，道家主张美在自然，而禅宗指出美在于意境。儒家哲学强调对于身体的审美修养，规定身体的各种礼仪。同时人格的完美需要运用礼乐来对自我进行修正，也是一种由身体发出的内在修养。然而，道家追求的简朴自然的审美生活理想，在身心投入自然中得到人内在感受的充实与满足，提高了人类体验大自然的感受力，使得身体处于一种顺畅与愉悦的状态。
身体的审美意识在古希腊时期已经出现，希腊人崇尚身体强健的英雄形象。中世纪，禁欲时代到来，在当时人们给予了神以身体上的形体之美。直到17世纪随着科技的发展，对经验的重视使得身体作为自身获得了独立意识。以经验为重要方式的认识论形成发展。要获得身体的经验认识还必须通过理性观念作为中介。19世纪，科学技术高度发展，人们的哲学思考受到自然科学技思维的影响。人类世界的发展要受到自然的作用，人与自然要相互发展。人们对科学的实证主义精神转移到对人类自身的认识，认识了人类感性层面的内在意义与价值。人本主义思潮占据了理性主义世界。以叔本华，尼采为代表的哲学意味着哲学开启了人本主义大门。20世纪的西方受自然科学技术发展的影响，经验主义实证方法代替了纯粹形而上学思辨方法论。身体作用自然界中的一种存在事实，身体的感知具有了可经验与可观察的科学实验意义。以杜威为代表的实用主义美学反对理性与经验的对立，认为经验认识之中包含着理性认识因素。人类发展进入后工业文明之后，人们意识到理性单一认识论的局限与不足束缚着人的思想。人们将视角投向物质与欲望主体，身体则成为这种主体的直观表现形式。纵观人类思想史的发展人文学科的发展趋向都是伴随着人类社会经济发展而来的。物质与思想的发展是同步的相互共生式的。身体美学正是在这样的思想文化潮流与经济基础之上应运而生。
2．身体美学与身体的自然性觉醒
身体美学展现了一种更加积极的文化觉醒的可能性。人类文明发展程度从一定意义上暗示了身体的自由觉醒，从古希腊到文艺复兴时期的雕塑艺术品正是揭示了这一事实。从人类蒙昧时代的纹身到后来的健身、瑜伽气功养身等活动，证实了身体在人类审美道路上的自由美化意识历史。尼采强调以意志力对自己的身体进行超越式的加工重塑，福柯则以性欲快感为中心，讨论快感对身体的作用与意义。福柯以极端的各种欲望活动区挑战身体的极限，最终宣告失败。同时自己也成为这个游戏的牺牲品。身体欲望与审美快感是有联系的，但是极度的身体快感、欲望的极限激发不但构不成审美愉悦而且对身体是一种亵渎。身体美学是为了解放与回归身体的主体性地位，唤起人们对身体内在与外在生命力的张显与潜能的激发，并不是单纯地极度欲望的满足。我们应该尊重身体，使得身体与生命处于一种和谐与美好的状态，这才是正确的审美态度。身体与精神割裂开来所得到的不是快感与欲望而是对自身身心的迫害。
在现代社会，人们在“性”方面的快感自由被文明伦理道德所限制甚至过分限定，使得这种行为被设定在要么匮乏的压抑状态中要么过剩的压制状态中。其实，这都不是一种身体上的自由解放与觉醒而是一种近于压制的摧残。“性”的自然、天然的状态才是真正的对于身体意识的解放，正如身体本身。当然，对于非洲原始部落中的“割礼”风俗，中国古代妇女的缠足等现象，都说明我们对于身体的深层认识以及对身体美学的价值评估与实证考察具有至关重要的现实意义。任何的认识都不是绝对的清晰与完满，然而任何事物都有它自身的自由与意义。不能过于限制也不能过分纵容即在一定的范围之内任其自由发展才是正确的道理。像马克思所论劳动创造了人类社会，身体在美学上的解放正是基于劳动的解放，即异化劳动。从反美学的状态下解放，劳动与人的身体都是美的，都是日常生活中身体的自由展现与生命本体存在的延伸。
3．身体美学与日常生活审美化
日常生活审美化与身体美学在话语上是分裂的，就像后现代文化中的其他非定义性词一样。各种审美现象被消费充斥着、诠释着、主宰着。从日常生活用品到各种奢侈品，从产品品牌到街头广告，从电视图像到网络图片视频，各种丰富多彩的文化产品形式融入生活中，使得人们更加注重生活的丰富性与品质性。在高质量的生活中，许多后现代性词语与生活实践随之诞生。比如“全球审美化”、“深层审美化”、“道德审美化”等词用来表达日常生活审美化的后现代的非定义性。日常生活审美化表现在以下方面：第一，艺术与非艺术的界限被生活中审美现象普遍化的格局所打破。艺术作为审美的集中表现对象被搁置起来，不再被视为神圣不可触及的东西。泛文化的美学被突破；第二，后现代文化以大众文化为主流呈现于生活之中，并占据了整个消费市场。如各种娱乐电视节目、电影、广告等消费盈利为主要目的商品消费；第三，信息产业时代，电视电脑普及生活，挑战着传统以文字为媒介的文化；第四，人作为日常生活的主体。人的身体既作为审美主体又作为审美对象，也同样在这场文化泛化的背景下被美学泛化；第五，日常生活审美化就是一种大众文化，消费文化、传媒文化在审美活动中的一种整合与统一。消费文化中的人们一方面以身体的享乐为最高生活目标，另一方面又控制自己的身体走向欲望的极端化。人们对身体的态度也呈现出矛盾性，既有放纵身体的担心又有控制身体的残酷。面对这一复杂双重心理，身体美学应该从理论与实践上解决这一问题。确认身体在审美感受中的合法化的同时重视在日常生活审美活动中身体美学的理论建构与实践引导。
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