黑格尔哲学讲演集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：贺麟

出版社：上海人民出版社

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黑格尔哲学讲演集试读：

《贺麟全集》出版说明

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919年考入清华学校(清华大学前身)中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学、特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》(上卷，与王玖兴合译)、《哲学史讲演录》(前三卷，与王太庆等人合译)等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：(一)沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法、自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法(他又称之为“辩证观”)的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。(二)对西方哲学、特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化、特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。戊子夏(2008年6月)愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

序言

本书包括我所讲的和写的关于黑格尔哲学各方面的主要讲稿和文章二十四篇，讲稿大多是经过我修改过的。学生或学生的笔记小组的记录稿占全书的大半，而我亲笔写的那些文章，也有的是先讲后写，或者是先写成，后来又讲述过的，所以书名称为《黑格尔哲学讲演集》。

书中最早的一篇文章，也是我生平最早发表的关于黑格尔的文章，是1930年在天津《大公报》“文学副刊”上刊出的《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，此时我还在美国留学。我写此文用意在纪念朱熹(1130—1200)诞生八百周年和黑格尔逝世(1770—1831)一百周年，着重比较两位讲太极的大师思想异同，以促进相互理解，而启发读者的颖思。这种对中西文化、哲学的比较研究在我还是较早的尝试。《黑格尔理则学简述》是1944年我在昆明西南联大最初讲授黑格尔《逻辑学》时的记录稿，所以改用“理则学”，盖采用孙中山的译名，他在《孙文学说》(亦称《心理建设》)第三章中指出“以论理学、辨学、名学而译逻辑者，皆以偏概全，未为恰当。吾以为当译之为‘理则’者也。……学者对于理则之学，则大都如陶渊明之读书不求甚解而已。”孙中山指出许多中国文学名家虽不知理则之学，正如其不知文法之学，“惟人类之禀赋，其方寸自具有理则之感觉，故能文之士，研精构思，而作成不朽之文章，则无不暗合于理则者”。中山先生所说，人们内心中的理则之感，能文之士加以发挥，可作成不朽的文章，实具精意。当然他的意思是想证明作成好文章之行为易，知作为科学的理则学和文法学却较难的“行易知难说”，亦有其一定的道理。

我的意思是想说明，Logik一词如果译音则以译为逻辑最好，如果译义，则应译为理则或理则学最好，其他如名学、论理学、辨学等译法均不如它。我最初讲述黑格尔理则学时，由当时在我主持的“西洋哲学名著编译委员会”任“研究编译员”职务的樊星南君作笔记。他后来公费留美。有一个暑期他住在杜威老教授乡间的村舍里三个月，请教有关“教育哲学”的问题。现在他是美籍华人，在美国北喀诺拉多州立大学任教育哲学教授已二三十年。1980年曾回中国一次，在上海、广州、北京各院校都讲过学。樊星南当时所作的笔记，1948年北京大学建校五十周年纪念时，曾出过单行本。解放后，很多人感到这册单行本简明扼要，可以引起进一步阅读黑格尔著作的兴趣。

虽然《朱熹黑格尔太极说之比较观》与《黑格尔理则学简述》是我最早发表的文章和最早讲授黑格尔哲学的笔记稿，且有相当的重要性。但我并不把这两种著作排列在本书的最前头。我要打破以所写、所讲的时间为准的次序，而要按照理解黑格尔哲学体系的逻辑次序为准，加以排列。当然读者本人仍然完全有自由去决定先读某几篇、后读某几篇，或者不读某些篇。

如何按照逻辑次序排列本书各篇章呢？即以《

黑格尔的时代

第二篇文章发表于1983年9月，此文的内容主要介绍黑格尔在瑞士和法兰克福任家庭教师时所写下来的文稿，也有一部分是在耶拿大学初期的讲稿和著作，这些讲稿和著作都在狄尔泰于1907年出版《青年黑格尔的历史》一书以后，才逐渐出版，并引起人们研究黑格尔早期思想的新兴趣。我看到这些早期著作很晚，而这篇讲述黑格尔早期思想的文章也于两三年前才写成。黑格尔的早期著作内容丰富，且有一定的进步性。我这里只简略地谈了三点：1.由于他青年时学习希腊文，翻译希腊悲剧，向往希腊的文化、道德、政治及社会的生活方式，因而反对希伯来传统的基督教，特别反对其出世解脱、权威专制和僧侣牧师的虚伪性。2.在一次旅游到西欧一个贫瘠困苦地区时，他体察到：如果像基督教那样宣扬上帝如何把世界创造得极其完善和谐，自然界能够供人们以很大快乐和幸福，那是谁也不会相信的。——这也可以说是黑格尔在生活体验中，偶尔闪出的一星星接近唯物论的想法。3.在政治学说方面，黑格尔研究过孟德斯鸠，他的君主、立法、行政三权辩证结合的理论，实受孟德斯鸠《法意》一书中所发挥的行政、立法、司法三权分立说的影响。在政治经济学方面，黑格尔早年对于亚当·斯密的《原富》，可说是作过深入的钻研。应该承认，黑格尔看见了资本主义劳动分工、技术提高、机器生产的必然性、进步性及社会性的优点。但是他也看见了伴随而来的阴暗面和病态，黑格尔把这点归结为“非人化”或“人的异化”，他并且说出了“人征服了自然，自然也要向人报仇”的辩证道理。

此后两篇《黑格尔哲学讲稿》和《黑格尔哲学介绍》，讲的时间较早、较接近，约在1954年和1955年，讲的时间也不多，大约4至12小时，内容的侧重点略有不同。这是建国后我最初开始尝试应用马克思列宁主义观点来讲述黑格尔哲学，因此排列为第三、四篇。

第五篇是

《精神现象学》译者导言

第六篇到第十一篇主要讲述逻辑学、认识论及辩证方法等问题，所占篇幅也最多，所以把它们安排在中坚地位。我要特别提出的，就是我1961年在中国人民大学所讲演的《黑格尔小逻辑讲演笔记》。这是由以陈小川同志为首的一个小组进行记录、整理的。当时因该校哲学史教研室教师备课参考，感到迫切需要，推迟了一段时间才寄给我。小川同志信中还说：“小逻辑笔记这份材料，阅过的同志倍加赞许，感到对学习黑格尔的著作，帮助非常之大。”当时他和我都因各自所在的机关未能打印出来而感到遗憾。今我将笔记稿适当修改，正式出版，以供哲学史读者的参考之用。

本书第十二到十九各篇主要是关于自然哲学和精神哲学的讲稿，亦即黑格尔所谓“应用逻辑学”方面的内容。“因为逻辑学是自然哲[1]学和精神哲学中富有生气的灵魂”。所以这些材料都放在有关逻辑学和辩证法的讲稿的后面。

至于最后五篇文章属于专题研究、教学体会和与自学青年通信解答思想困难等文章。

书中的文章或讲稿最早的写于1930年，最晚的发表于1983年2月，间隔五十多年，其中专门名词如逻辑学与理则学，限有与定在等，前后不相同，思想有错误矛盾之处亦必然很多。对于黑格尔思想的解释、对外国黑格尔学者的批评，均难免不够正确或不甚妥当之处，统希读者勿吝指正。

上海人民出版社编辑部诸领导同志对本书及时出版给予很大关心，特别对本书的编排次序提出了一些建设性的意见。责住编辑宋慧曾同志对此书的出版，作了特多的切实有益的工作。我的助手宋祖良同志协助我整理本书稿件、校对清样，费力很多。均应在此一并致谢。作者1985年8月27日[1]参看《小逻辑》，商务印书馆1981年版，第83页。黑格尔的时代[1]

恩格斯指出：黑格尔的“思维方式有巨大的历史感作基础”。的确，黑格尔有强烈的时代观念。他曾经说过：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代……是[2]同样愚蠢的。”他明确提出哲学是时代的产物，哲学是它的时代被把握在思想中。这当然是一种合理的见解。但是在这个思想中，也包含有唯心的、保守的因素。第一，他所了解的“时代”，主要是指时代精神，如时代的思潮、文化潮流、社会风尚等，缺乏经济的和阶级关系的内容。第二，他强调“哲学不能超出它的时代”，借以反对激进、反对走在时代前头的革命变革。教人满足于现实，“跟现实调和”[3] ，企图为保守的立场辩护。此外，我们还须认识到，马克思主义[4]“比任何一个哲学学派、甚至比黑格尔都更重视历史”。

我们也认为黑格尔的哲学是时代的产物，因此，为了了解黑格尔的哲学，首先就要了解黑格尔所处的时代。但是我们不仅要了解黑格尔时代的文化潮流、时代精神，还要特别着重了解黑格尔时代的政治局势和阶级斗争的关系。了解时代的目的不是跟现实调和，而是认识客观现实发展的趋势和规律，把它们作为推动时代前进的革命实践的指南。

一、黑格尔对法国革命的态度

黑格尔的时代，总的讲来，是资产阶级革命高潮的时代，亦即法国革命的时代。早在十七世纪中叶，荷兰就取得先进的资产阶级国家的地位。英国的资产阶级革命(所谓不流血的革命)，早在1688年完成，建立了与贵族妥协的资产阶级政权。美国的资产阶级于1776年7月 4日发出了《独立宣言》，宣称每个人都享有不可剥夺的“生存权利、自由权利和追求幸福的权利”。经过几年血战，美国各联邦终于取得胜利，得到独立。这是反对英国地主贵族大资本家的殖民地统治、要求民族独立的战争，也是争人权、自由民主的资产阶级民主革命战争。资产阶级民主革命到法国革命时期，达到了高潮。评判黑格尔哲学的进步意义或者保守反动，首先就要看他对这时代的主流——资产阶级革命所采取的态度，是说“好得很”呢，还是说“糟得很”，是阻碍还是推进这一革命。这里试图对这个问题作一些具体的分析和解答。

在资产阶级革命的高潮时期，德国的资产阶级却异常软弱，只能向统治的封建贵族阶级妥协，不但不能起来闹革命，反而害怕革命。德国资产阶级的软弱是哪些条件形成的呢？具体表现在哪些方面呢？

首先，这时期德国在政治方面和经济方面都远远落后于英国和法国。德国各邦以普鲁士为最强大。但普鲁士是一个军事封建国家。在十八世纪上半期，普鲁士人口只有奥地利人口的三分之一到四分之一，而普鲁士的军队却和奥地利的军队的人数一样多。国家收入的四分之三以上都用在军费方面。政府的军官和官吏都由地主和贵族担任。这些有贵族特权的地主叫做容克。容克掌握着军权、政权，也掌握着教权。因为僧侣也多半出身于容克。

其次，农民没有得到解放，技术和工商业不发达。在封建农奴制压迫下的农民不仅要负担繁重的捐税，还要被迫去当兵。贵族则可以出卖农奴去替自己当兵。工商业方面，手工业仍占很大的比重。城市与城市间仍保持着中世纪的关卡税。商品流通很困难。货币、度量衡也不统一。恩格斯曾说过：这时期的“农民、手工业者和企业主遭到[5]双重的苦难——政府的搜刮，商业不景气” 。在这种情况下，资产阶级尽管感到不满，但难免于软弱，总不能挺起腰杆来向军事封建统治进行坚决的斗争。

第三，这种经济上的落后性决定了德国在政治上的不统一。国内四分五裂，分为无数个封建小邦。直到1795年，法国军队占领莱茵区后，才进行了一些民主改革，废除了一些封建特权。拿破仑把莱茵区十六个小邦组成莱茵联盟，置于自己保护之下。到1806年普法在耶拿大战，普军大败后，统治集团才不得不进行一些改革。直到1807年普鲁士才宣布废除农奴制。这也只是形式上的非常不彻底的改革。到了拿破仑失败后，1815年由维也纳会议建立的德意志联邦还是由三十四个诸侯专制的小邦和四个自由市组成。这样经济、政治上的分裂，不可能组成一个统一的民族国家。资产阶级也不能为了共同利益在各邦范围内联合起来，反对封建主义。虽有少数新兴工商业者，但如果不是由贵族地主转化而来，他们就必须摇尾乞怜，争取地主、贵族的支持。不少的知识分子也还得依附贵族，作贵族的家庭教师，才能维持生活。康德、费希特、黑格尔以及许多诗人、文学家都曾作过贵族或富翁的家庭教师。费希特在当家庭教师时，遇到东家主妇向他摆伯爵夫人的架子，把他当仆役使唤，他只好吵闹一场而离去。有庸人气味的黑格尔在瑞士一个贵族家当塾师时，还曾替贵族收租管账，向贵族汇报公子的生活和操行。

这些情况充分表明了德国资产阶级及其知识分子是软弱的，他们是附在封建地主贵族阶级皮上的毛。

政治、经济上虽落后于英法，但德国人又不服气，总想在精神上、文化上超出英法，走到英法前面。德国经济政治尽管落后、糟糕，甚至腐朽，但德国的思想家受到时代革命潮流的鼓舞，却精神昂扬，意气风发。这就是康德，特别是费希特和黑格尔的精神状态和所面临的问题。费希特吹嘘德意志民族是具有丰富的“精神的原始性”的民族。他在 1807年冬到1808年春在柏林《对德国人民的讲演》中，宣称德意志语言与法文相比，是较有“精神的原始性”或生命力的语言；德意志的宗教——路德新教与法国的天主教相比，德意志的哲学如康德的批判哲学和他自己的“知识学”与英国的经验哲学相比，是较有“精神的原始性”或生命力的宗教和哲学。黑格尔在耶拿战后，尽管承认法兰西民族的优势，须向法国学习，但在一封信中，他预言：“如果这些日耳曼人一旦被迫而抛弃他们的惰性，将要激励起来奋发有为。而且由于他们在对外界事物的接触与制胜里，仍保持他们深厚[6]的内心生活，也许他们可以超过他们的老师(指法国人)。”在1818年初到柏林大学的开讲词中，黑格尔宣扬德国“这个国家由于精神力量的高度发展，而提高其力量于现实中、于政治中。就权力和独立性而言，已与那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家，居于同等地位[7]了”。这都表示德国哲学家尽管承认政治上、经济上暂时不如法国、英国，但精神上却富于坚强的自信。但这也表明了在一定的条件下，“精神变物质”这一条辩证法真理。

概括讲来，我们可以说，黑格尔早年对法国革命比较持同情态度。晚年，当他到柏林大学成了官方哲学家后，他的政治态度更趋于保守。不过，尽管他早年较有自由民主思想，晚年较偏于保守，但他贯彻始[8]终的根本政治立场是主张“人民与贵族阶级的联合”。这里“人民”主要是指资产阶级、贵族兼指地主阶级和僧侣的上层，也就是主张资产阶级与贵族阶级的联合专政。他始终是站在资产阶级立场，始终缺乏唤起人民群众用暴力打倒贵族地主阶级的革命思想。不过他早年的政治倾向比较照顾资产阶级和市民的利益。他晚年则主张在王权、行政权、立法权这三权中，君主处于主导地位；地主贵族在掌握行政权方面处于主导地位。换言之，他始终是赞成君主立宪政体。早年比较强调立宪一面(即人民、市民、资产阶级的民主权利一面)，晚年比较强调君主的权利集中一面。像卢卡奇那样，说黑格尔早年曾经有一段时期主张民主共和国，这是错误的；另一方面，又有人说黑格尔哲学甚至整个德国古典唯心论哲学，都是站在封建地主贵族的立场，是对法国革命的反动，这也是不切合具体事实，并且根本否定了列宁关于德国古典哲学是马克思主义三大来源之一的科学论断的。

其次，对法国革命的理想，黑格尔是说“好得很”；对“自由、平等、博爱”，黑格尔是在原则上、理论上衷心赞成，特别对于“自由”这一原则，德国唯心主义哲学家在理论上作了很多文章。黑格尔在大学求学期间，当法国革命高潮时，仿照法国革命群众的做法，同二三朋友到公园去植“自由之树”的少年热情，直到他晚年也没有完全冷淡下去。但是在实践上，在具体政治行动上，他一直反对暴力革命。在1894年写给谢林的信中，就曾提到“罗伯斯庇尔党徒的糟糕事态”。但黑格尔和罗伯斯庇尔都是卢梭的信徒，对罗伯斯庇尔本人的理想和言论，他还是相当肯定的。当然我们知道，抽象赞成，具体反对，决不是真正的赞成。在理论上，赞成法国革命的理想，但在具体行动、实践上反对人民群众被迫起来作暴力革命，这正是资产阶级的软弱性和保守主义的表现。这算不得真正向往法国革命。用恩格斯的话说：“这种〔对法国革命的〕热情是法国式的，它带有纯粹形而上学的性质，而且只是对法国革命者的理论表示的。”这话最恰当地表述了黑格尔对法国革命的态度。黑格尔把这些革命理想隐藏在“迂腐隐晦的言论中……笨拙枯燥的语句里”(恩格斯语)，用哲学的语言把“自由”的观念加以系统化。黑格尔经常喜用的唯心主义语言“世界精神”，按其内容，主要是指西欧和法国资产阶级革命的精神而言。法国暴力革命的领袖罗伯斯庇尔曾经把理性神圣化，称“理性为最高[9]存在”。黑格尔认理性为“绝对”、为“实体”，称拿破仑为“马背上的世界灵魂”，可说是将法国革命的英雄人物加以唯心主义的哲学表述。这就是对马克思所说“德国哲学是法国革命的德国理论”一语的解释。这也就是恩格斯所说的，“德国式的”和“形而上学的〔抽象的、玄学的〕性质”。就是说，在政治上不要革命，但在理论上、哲学上，特别在认识论上，都或多或少贯穿着法国革命的理想，如自由、平等、博爱、人权等理想，都在唯心主义体系的基础上加以重新阐述。德国唯心主义哲学家还骄傲地说：你们法国人搞的是恐怖的暴力革命，而我们德国哲学家所提倡的乃是高尚的、深刻的精神革命、道德革命、哲学革命。黑格尔就曾说过：“法国革命缺少宗教改革作为它的先导。”这充分表现了德国资产阶级的软弱性和以“宗教改革”自豪的态度。阶级斗争的规律告诉我们，不用暴力革命手段摧毁封建制度的政治和经济结构，一切道德和精神的革命都是空幻的、抽象的，甚至是骗人的东西。也就是说，政治制度不变革，经济基础不打垮，新道德、精神革命不会有基础。

法国革命以及一切进步资产阶级革命都包含有建立资产阶级民主制，保障人民的生命财产、言论出版的自由，保障人权和保卫祖国、防御外国和异族的侵略、干涉的性质。换言之，法国革命高举起政治民主和民族独立两面大旗。斯大林曾生动地指出，这两面资产阶级大旗，过去曾经使他们“在人民中间为自己树立了声望”，但是在现代的反动的垄断资产阶级统治者那里，资产阶级的民主自由这面旗帜已经被抛弃了，“民族独立和民族主权这面旗帜已经被抛在一边了”。[10]而自从十月革命以后，真正奉行马克思列宁主义的社会主义国家却接过来这两面旗帜，真诚热烈地支持政治民主和民族独立，把它从资[11]产阶级民主革命的一部分变成无产阶级社会主义革命的一部分。黑格尔在政治民主方面的表现也不少，但在民族独立方面似乎做得较多些。他早就认识到，“德意志不能真正地被叫做一个国家”、“德意志[12]已不复是一个国家”。于是他要求权力比较集中的君主政府，又要求有一个能保证人民的适当的权利和自由的宪法。因为他明确认识到“人权和自由不是天赋的”。他要求国家成为一个伦理的有机体。公民与公民间、公民与政府间有休戚相关的道德联系。国家不纯粹是冷冰冰地按照契约、法律保护个人的权利、财产的机构，而是个人通过国家达到自己的美德的培养和自我意识的实现。所以他要求民族独立和国家统一，反对当时德国分散的封建制度下的诸侯割据的局面，尽管只是抽象的理论，但不能不说是在某一方面反映了法国革命以来的资产阶级企求民族独立、国家统一的进步要求。但是资产阶级民族主义本身，常伴有压迫本国劳动人民和少数弱小民族，侵略和敌视其他民族国家的倾向。所以黑格尔所提倡的资产阶级民主主义和民族文化一面，多少也包含有导致他的后人走上沙文主义和侵略异族的殖民主义和帝国主义的后果。这表明在他这个时代，无产阶级还没有掌握领导权，资产阶级的民主革命和民族主义革命还没有成为无产阶级领导的“世界无产阶级社会主义革命的一部分”。

这就与黑格尔对拿破仑的态度联系起来了。拿破仑的统治和战争，虽说是有其个人专制独裁和使用武力征服其他国家民族的侵略性的一面，但按照恩格斯从更高的革命立场的正确看法，拿破仑并不是一个专横跋扈的暴君，他对德国来说是资产阶级革命的代表，是法国革命原则的传播者，是旧的封建社会的摧毁者。恩格斯说：拿破仑“这种‘恐怖统治’，德国是十分需要的。拿破仑摧毁了神圣罗马帝国，并以并小邦为大邦的办法减少了德国的小邦的数目。他把他的法典带到被他征服的国家里，这个法典比历来的法典都优越得多；它在原则上承认平等。拿破仑强迫一向只为私人利益而生活的德国人去努力实现伟[13]大的理想，为更崇高的公共利益服务”。恩格斯并且谴责那些反对拿破仑的所谓爱国的资本家们，说“他们都是些不能领会拿破仑的伟[14]大计划的人”。这样看来，黑格尔赞扬拿破仑是站在当时资产阶级立场上，是有积极意义的。黑格尔始终拥护拿破仑，幽默地称拿破仑为“马背上的‘世界灵魂’”，还称他为“超乎寻常的伟大人物”，说他“从这里、从当前这一点出发，要达到全世界，要统治全世界”。[15]这表示黑格尔有赞成资产阶级民主改革的一面。另有客观唯心主义的历史观，认为拿破仑侵略战争有其一定的合理性，为“世界精神”的体现的一面，把拿破仑当作资产阶级客观唯心主义的《历史哲学》研究、分析的对象之一。从更广阔的哲学眼界来看，黑格尔只承认拿破仑是“马背上的‘世界灵魂’”，只是用武力执行世界精神赋予的历史任务的工具，终归失败。他不懂得用概念，用哲学理论、思想政治领导的方式执行并体现“世界精神”的本质使命。所以黑格尔曾写信给友人说：“拿破仑以盖世天才来掠取武力的胜利，正足以表明徒恃武力的不值一文钱。”但我们反对卢卡奇的观点，他错误地认为黑格尔热烈拥护拿破仑，竟至于把拿破仑当作《精神现象学》所写照的中心人物。他又错误地认为黑格尔哲学反映了法国和英国的资产阶级，不反映德国的社会状况。我们认为黑格尔拥护拿破仑也有其保守的一面。

这是说：他赞成拿破仑动摇封建统治，打倒诸侯割据，带来民主改革和反对封建一面。这是和恩格斯的评价相契合的，也是可以肯定的一面。拥护拿破仑的独裁统治、武力征服、把拿破仑统治当作世界精神的体现，加以唯心史观的解释，并且借以抽象地美化战争，说战争“足以保持国家的伦理健康，扫除个人的自私目的”。这是有消极作用的说法。

黑格尔不像当时有些德国学者由于害怕法国革命，因而倒向封建贵族一边，走向反动；也不像有些人那样感到苦闷，想逃避现实，埋头东方古代文化和宗教的研究，借以远离现实。黑格尔依靠他的历史感和对理性发展的信心，维持着带有辩证意味的乐观主义，故懂得对努力奋斗的民族来说，灾难、失败，正足以唤醒民族意识，不完全是坏事，他对德国国家的统一和强盛，对民族文化的前途具有乐观的展望。

二、黑格尔与启蒙运动

其次，黑格尔的时代是在法国和德国的启蒙运动的高潮之后。启蒙运动极盛于十八世纪中叶，发生在法国资产阶级革命之前，有力地推动了法国革命。它反对封建专制和宗教权威，反对迷信，崇尚理智，争取思想、言论自由，注重返回自然，尊重个人的思想、感情和愿望，宣扬文化教育的普及，以及民众的物质生活的改善，这是在社会上、政治上、文化教育上有伟大进步意义的运动。伏尔泰(1694—1778)、卢梭(1712—1778)、狄德罗(1713—1784)以及其他法国唯物主义者，都是法国启蒙运动的代表人物。德国的启蒙运动稍后于法国，以莱辛(1729— 1781)、赫尔德尔(1744—1803)等为代表。黑格尔少年期间曾受过法国和德国启蒙运动的深刻影响。伏尔泰和卢梭对康德的影响特深，黑格尔对他们以及孟德斯鸠(1689—1755)的著作也很熟悉。他在学生时代，在一位同学的纪念册上，就曾赫然写了“卢梭万岁”的口号。他特别对歌德(1805)译成德文的狄德罗著作《拉摩的侄儿》感到兴趣。他在《精神现象学》一本书中曾把拉摩的侄儿所代表的意识分裂的情况，作为近代的精神异化的意识形态的例证，予以评论分析。歌德译出狄德罗这书曾遭到当时德国一些反动人物的反对，他们指斥歌德为“异教徒”，为“唯物主义者”，但这书却首先得到黑格尔的欢迎，并加以哲学的辩证的分析阐述。莱辛的《智者纳旦》一剧中，特别宣扬反对把基督教定为一尊，而排斥其他宗教如伊斯兰教、犹太教等的进步思想。黑格尔在他早年的神学著作中曾多次引证莱辛这书。据狄尔泰在《黑格尔青年期历史》一书中考证，在德国启蒙运动代表中，黑格尔精神上最契合的人是莱辛。黑格尔对希腊古典文学特感兴趣，是通过莱辛、赫尔德尔、魏克曼等启蒙人物的介绍。在大学求学时期，黑格尔读了耶可比《关于斯宾诺莎的通信》(1898年二版)。这书中特别强调莱辛如何发现和推崇斯宾诺莎，而且揭出了莱辛关于“一与全”的泛神论观点。至于对德国狂飙运动的思想起过启导作用的赫尔德尔，他的《批评之林》(1769)所表现的启蒙思想和在《关于人类历史的思想》(1791年完成)一书中的重要历史观点，都在黑格尔的历史哲学中有所吸收和反映。黑格尔在启蒙运动中，特别注意到对于历史的哲学理解。黑格尔对十八世纪的启蒙学者写历史所采用的一般性的哲学的方法有所体会。黑格尔在中学时期，在一篇《论希腊人和罗马人的宗教》的文章里，从考察宗教起源的一般理论出发，得出启蒙的观点，认为宗教的原始形式起源于对自然规律的无知、政治的专制和祭师的贪图权力。文艺方面，在一篇比较古代诗人和近代诗人的特点的文章里，黑格尔认为希腊诗人优越于近代诗人之处，主要在于前者着眼于从国家的整个生活去了解艺术。希腊史诗的听众是整个民族，而以一种共同的情感作为艺术的对象。而近代诗人则只在有教养的和基督教群众中唤起兴趣。因此，黑格尔自始就把宗教和艺术与国家民族的生活联系起来看，并且明确指出“宗教与政治总是联系在[16]一起的”。

黑格尔早年用这种启蒙的精神去研究宗教的历史，也使得宗教上的传统观念、信仰和礼节仪文受到启蒙思想的检验。这表明他的立场和观念是和当时德国虽说软弱，却是处于上升时期的资产阶级站在一边的。

事实表明，黑格尔早年曾浸透在启蒙运动的热潮中。启蒙思想成为他的整个思想体系和世界观中一个重要因素，这是无可否认的。但我们决不能因此就说启蒙思想是黑格尔的主导思想。甚至像卢卡奇所夸大那样：“青年的黑格尔越来越多地站在〔启蒙运动中〕民主的左[17]翼一边”、“越来越多地属于德国启蒙运动的激进派一边”。我们承认启蒙运动对青年黑格尔有深刻影响。事实表明，即使在青年时期，黑格尔即以自己的唯心主义观点去吸取、利用、扬弃启蒙思想。整个讲来，黑格尔的思想是否定启蒙运动的，甚至是启蒙运动的批评者。在早年神学著作中，批判权威宗教是一个重要方面。但总的目的还是在合理化基督教，把基督教美化为道德的、理性的宗教。在《精神现象学》中，以及在《历史哲学》中，他虽然承认启蒙思想是法国革命的理想先导，并且承认“法国革命从‘哲学’得到第一次推动”。不过他立刻就指责道：“但是这种哲学〔指启蒙哲学〕起初只是抽象的[18]思想，不是绝对真理的具体理解。”在《精神现象学》中，黑格尔对启蒙运动有充分的分析和评论，但归结到启蒙运动的后果是他所反[19]对的唯物主义和不可知论，以及纯粹的功利主义。此外，在1818年柏林大学的开讲辞中，黑格尔还严厉斥责了当时德国的启蒙风气，说：“宗教上和伦理上的轻浮任性，继之以知识上的庸俗浅薄——这[20]就是所谓启蒙。”这公开暴露了他对启蒙的抵触情绪。由此足见黑格尔的合理因素在于对启蒙运动某些进步观点在他自己唯心主义体系内有自己特殊方式的吸收和发挥，还在于他曾对启蒙运动作了辩证的和历史的批评分析，指出其本身固有的片面性。由于为阶级立场和唯心主义所局限的保守主义，他是从右面去批评并发展启蒙思想，把启蒙运动的唯物因素、无神论因素、面向自然和民众一面批判掉。因而说不上是什么“启蒙运动的激进派”。

三、黑格尔与康德

黑格尔所处的时代，在哲学上可以说是康德的时代。康德自称其时代为“批判的时代”。理性成为康德斗争的武器，成为衡量一切的标准。康德抓住理性这概念，作为研究、考察和批判的对象。可以说，[21]理性批判是抓住了政治运动、宗教信仰、道德实践和哲学研究的中心主题。在哲学上提出了动人心弦的中心问题，企图作出严肃的、创造性的、系统性的批判。黑格尔沿着康德哲学的道路前进，系统地回答了康德提出的问题。他先从康德的伦理学和宗教思想开始，因为伦理宗教与政治的联系较为密切。然后才进一步研究逻辑学和认识论。黑格尔全面地接受了康德的遗产，继承、批判、发展和提高了康德哲学。他批判了不可知论，建立了唯心主义的可知论。批判了主观唯心主义，发展为客观唯心主义，把德国哲学发展到古典唯心论哲学的最高峰。黑格尔对康德哲学的继承和批判，是有重要成果的。批判康德的二元论和形而上学，评价了康德对“事物的矛盾表示温情”的辩证法局限性，从客观唯心论出发，发展出全面系统的辩证法。诚如列宁所说：“当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础[22]时，常常是有利于唯物主义的。……黑格尔对康德等人的批判”，就是这样。

康德在思想和生活上，有两个重要的矛盾：科学和宗教的矛盾，必然性和自由的矛盾。这两个矛盾有内在的联系，反映了当时整个德国甚至整个西欧的新兴资产阶级反对封建制度的矛盾。文艺复兴以来，西欧社会生活中一直存在着科学对宗教的斗争。新兴资产阶级提倡科学，也发展了科学；提倡民主自由，反对封建统治和宗教权威。经过伏尔泰和卢梭等启蒙思想家的发挥，提出了自由、平等、博爱、人权等口号；提出了以理性反对封建和宗教权威，把理性当作主要武器，要使一切传统的东西都经过理性的检验，或用理性辩护其存在的权利。如经不住检验，就站不住脚，要被推翻。当然康德所谓理性也是带有资产阶级软弱性的烙印，并且是抽象的、先验的。这种矛盾的尖锐性，特别深刻地反映在康德的生活和思想中。

康德的生活和思想中表现出科学和宗教的矛盾。他出身于清教徒家庭，自己也是清教徒。他最敬爱的老师苏尔兹是有名的清教徒。清教徒注重内心的生活，虔诚的信仰，漠视烦琐的礼节仪式，反对强制的教条，它是最富于道德意识的宗教，也是比较适合于资产阶级的宗教。这是矛盾的一方面。另一方面，他又是天才的、渊博的自然科学家。他第一次提出星云假设，用发展的观点来解释天体运动的问题。他当了四十年大学教授，每年开两门功课，在理学院开一门自然科学的课程，在哲学院讲授一门逻辑或哲学课程。康德第一次创立了自然地理这门学科。最受欢迎的是他的人类学，讲世界各国和各民族的风俗习惯，极为形象生动。但他的哲学课反而讲得使人昏昏欲睡。据统计，他讲自然地理学26次，人类学24次，自然律12次，理论物理学20次，数学16次，力学2次，矿物学1次。可以看出康德对自然科学知识的广博，兴趣的浓厚和特殊的贡献。他的宗教生活和科学研究，包含着深刻的矛盾。所以康德只好采取调和和妥协的态度，使两者并行不悖。康德所亲切感受的这种矛盾归根到底是当时资产阶级与封建贵族阶级矛盾的一种反映。就在法国革命前夕(1787年)，在《纯粹理性批判》第二版序言中他就公开提出，他要限制科学，为宗教保留地盘，企图解决宗教和科学不可调和的矛盾，为宗教和科学划分范围。科学研究现象世界，宗教信仰无限、绝对、永恒的上帝。把知识和信仰范围严格分开，互不侵犯。他要求宗教不要迫害科学，也不要利用科学和哲学为宗教辩护。科学既不要如中世纪那样为宗教当婢女，也不要去反对宗教和否定上帝的存在。这种观点给有传统宗教信仰的许多科学家以很大的安慰。他们可以一面进行科学研究，一面在案头上放一本圣经进教堂做礼拜等等。康德自认为这是解除矛盾，不偏不倚的折衷办法。这实际上是偏袒宗教，认为宗教高于科学。列宁说康德[23]贬损知识，为了替宗教开拓地盘。康德以大科学家的身份去限制科学的范围，所起的麻醉作用特别大，影响也特别大。其效力远比那些牧师、神学家、反动政客从实用主义出发去攻击污蔑科学大得多。

康德为宗教辩护，认为旧的形而上学、旧的经院哲学用理论去为宗教辩护，不但没有必要，而且各种证明上帝存在的论证，也全都无效，他主张把宗教限制在理性和道德范围内。但也引起一部分反动统治阶级不满。普鲁士王朝认为他《理性界限内的宗教》一书有碍传统的宗教信仰，曾给他“钳口令”，不许他继续对这方面的问题说话。这充分表明康德自己深切感受到的科学与宗教的矛盾。

康德住在东普鲁士的寇尼斯堡，是容克地主的大本营，崇尚严格的训练，军人的纪律，神圣不可侵犯的法律，这些使康德感到生活中的必然性。加上康德对牛顿力学研究的结果，他在认识论中概括了牛顿力学研究的方法，形成森严不可侵犯的必然规律支配着自然界的观念。另一方面，他又受到法国启蒙运动的影响，深刻认识了伏尔泰、卢梭的民主自由思想。自由观念成为他主导观念。为了在纪律森严、必然性支配的自然界和社会中寻找自由，调解必然和自由的矛盾，康德提出一个中心原则：“自己立法，自己遵守。”这反映了资产阶级要求自由的愿望。明确在哲学上提出这个原则，也就是要遵守自己的实践理性所颁布的道德律。他要尽自己实践理性所规定的义务，即自己加在自己身上的义务。就是人人应该遵守的无上的命令，遵守实践理性所颁布的必然的命令。这种命令和道德是基于善良的意志，由实践理性出发的普遍原则，是自己为自己提出来的，也是每个人都应该遵守的。认为人的行为都是按照自己理性提出来的通则(Maxims)办事，外不受自然环境的压迫，内不受个人情感欲望的支配。这样成为既遵守必然性规律，而又有自由意志的人。可以说，他在自己几十年的日常生活方面也体现了这个原则，他数十年如一日地、有规律地生活。海涅曾风趣地说：康德住宅对面教堂的钟不如他准确。他每天下午准时出门散步，邻居可以按时对表。他认为这是遵守自己建立的法则，称为自由。通过自己具体生活中的规律性，表明了由严格遵守他自己建立的规则所获得的自由。

在政治方面，“自己立法、自己遵守”的原则，不服从传统的教条、法律和权威。人民服从国家法令是遵守自己和国家或全国人民订立的契约。在社会政治方面，表现为人民公共意志的发挥，是近代资产阶级民主的原则。一方面有秩序、法律，另一方面有自由。但是，他谈得非常少，怕谈多了触犯统治阶级。因为封建势力强大，资产阶级软弱。

最主要的是康德把“自己立法，自己遵守”的原则提高到哲学的高度，发挥出自己的世界观和认识论，强调并论证“人是自然的立法者”。这是他在《纯粹理性批判》中提出的中心原则。康德一方面证明自然界是有规律性的、有秩序的，同时又证明这是由先验的自我、理性的人或人的理性建立的，不是原来物自体所固有的。所以在这个唯心的世界观指导之下，人对森严的必然性的自然界规律是自由自在的，在主观上，他们可以自诩作为理性的人是自然界的主人翁。他在《实践理性批判》一书中令人感动地说，天地间有两个最崇高、最令人敬畏的、严肃的东西，就是“上有日月星辰，内有天理良心”。人在外遵守自然律，在内遵守道德律。这都是人自己建立的。人是自由的，人不是工具、手段，人是处在“目的的王国”之中。

康德调解必然和自由的矛盾有一定进步意义。他争取自由，争取理性自由，反对旧权威，说出人的尊严和独立自主。但是由于受时代、受他的阶级和科学水平所限制，他的解释是有缺点的。缺点表现在片面地强调人自己立法，没有想到人，哪怕理性的人，也是受社会经济条件制约的。并不是每个人都能独立自己立法，即使自己立法，也受到自己的经济地位和阶级利益的制约。黑格尔从客观唯心主义出发，就曾说过：“制定宪法者并不是个别的人，宪法乃是历史造成的、神[24]圣和精神的东西。”康德所要争取的自由，也是抽象的道德的自由、宇宙的自由。不懂得团结群众、不通过政治的革命运动来争取到的自由，是没有力量的，这种想法是很不现实的。尤其错误的是：认为唯心主义的道德自由、宇宙自由高于政治、经济方面的自由；甚至比起政治上、经济上的自由还更高尚，并且还可为政治方面、经济方面的自由奠立基础。他不了解，恰恰相反，只有有了经济的独立、政治的自由，才能有道德的自由和宇宙的自由。尽管康德吹嘘资产阶级自由，强调主观能动性，从当时看来，有其合理的一面外，但从唯心主义出发，把自己的理性当作自然的立法者。不是先向自然学习，给自然当学生，然后理解自然规律，控制自然，当自然的先生。但是他善于抓住当时个人生活和社会生活中的矛盾，进行论证，深刻地、批判地进行哲学研究，作出了深刻的严肃的独到的结论。对法国革命作出反映了德国资产阶级的哲学理论，提出了他所谓“哲学革命”。黑格尔所遇到的还是这个矛盾。他循着康德的端绪，在客观唯心主义辩证法的基础上去加以解答，依照康德提出的问题和开辟的道路，有所批判、提高、发展。

黑格尔同样企图对这个矛盾加以解决。关于科学同宗教的矛盾，黑格尔坚决主张科学、哲学要过问宗教。他反对康德形而上学地把两者割裂开，他主张用思辨理性解答宗教和科学的问题。“以逻辑学代替神学”(费尔巴哈语)，解决宗教问题。他认为上帝就是真理，就是绝对理念。人们用辩证法，可以逐步深入地认识上帝。反对康德认为理性不能认识上帝的观点。认为哲学是用概念把握真理，宗教是用信仰和表象方式把握真理。都是绝对精神体现的不同形态。凡真理所在，理性所在，即宗教所在。在人类所建立的文化制度内，充满了理性，也就是神圣的。黑格尔认为，不只教会是神圣的，家庭、国家也是神圣的。文化机关、学术团体也是神圣的。有一点相同：两人都肯定道德理性范围内的宗教，肯定宗教要有哲学基础。不过讲法不同。康德主要用道德证明上帝存在，形成了“道德的神学”。

其次，关于自由同必然性的矛盾，黑格尔同意康德从人的主观能动性方面去争取自由。特别是他的早年著作，强调从自己立法的基础上出发，去反对外在的宗教权威，反对异己的实体性。但在逻辑学中他主张通过组织必然性、思维必然性来获得自由。他认为把握现实有具体内容的思想是解决矛盾、争取自由的力量，是无坚不摧，无攻不克的力量。一切对象和客观必然性，遇到思想立刻就会溶解。康德主要把自由归结为个人的、主观的、道德上的自由。黑格尔讲自由，则是讲世界精神的自由，历史性的自由。自由是在人类历史上从世界精神各发展阶段体现出来的，有它的发展过程。自由是世界精神、绝对理性的核心。个人的自由，哪怕是历史英雄人物的自由，都是世界精神的体现。康德的自由是主观上、道德上应该有的公设，从善良意志、从自己立法出发，缺乏矛盾的辩证发展过程。黑格尔认为自由不是从形式的抽象的理性得来的。主体和对象对立，和异己的东西对立，异化自己，过渡到对方，回复到自由。生来就有的自由，原始的自由，天真朴素的自由，以及形式的先验的自由，非真自由。经过辩证发展过程，失而复得的自由，才是真正的自由。自由不是空想的抽象的东西，不是逃避社会和离开敌对方面可以现成拾取的，乃是通过艰苦争取自由的斗争而赢得的。

康德在宇宙中争自由的观点，由黑格尔大大地加以发展了。黑格尔在逻辑学中所探讨的认识规律和逻辑规律，其实就是认识自然和宇宙的普遍、必然的规律。或者说逻辑学就是宇宙的宪法。黑格尔曾用易于引起误解的语言说过：人们可以说，逻辑学的“内容在于阐述上帝还没有创造自然界和有限精神〔个人意识〕以前的永恒本质〔或规[25]律〕”。这就是说，逻辑的内容是自然界和精神界自己立法，自己遵守的一部永恒宪法。这一部宪法在上帝创世以前似乎就存在了。上帝也必须按照逻辑规律来创造世界(正如斯宾诺莎所说，几何学的公理和规律，上帝也必须遵守)。科学家、哲学家在认识的过程中发现这些规律，他们就是自然的立法者、宇宙的代言人。

不过，康德所说的为自然立法的人是理性的主体，是有普遍性和必然性的先验自我，但又是在岸上学游泳，不能认知物自体的主体；而黑格尔所谓宇宙宪法的逻辑学则是下水游泳，在认识的辩证发展过程中概括得来的绝对理性、理念。恩格斯说：杜林模仿黑格尔，“先从头脑中制造出存在的基本形式，一切知识的简单的成分，哲学的公理，再从它们导出全部哲学或世界模式论，然后以至尊无上的姿态，[26]把自己的这一宪法赐予自然界和人类世界”。

恩格斯这段话一针见血地打中了康德论证“人是自然的立法者”的先验逻辑的要害，也打中了黑格尔的思辨逻辑，亦即在逻辑学、认识论、辩证法统一的基础上给自然界和人类颁布宪法的逻辑的要害。杜林的“世界图式论”只不过是抽掉了批判的认识论和辩证法的一种抄袭和效颦。

用恩格斯的话来概括：“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯[27]的、合乎逻辑的、必然的。”

四、黑格尔与歌德、席勒

在文学的领域内，黑格尔处在歌德和席勒的伟大创作时代。

恩格斯在《德国状况》中，曾经生动而又深刻地描绘了十八世纪末叶德国的腐朽和解体的状况。在感叹其“眼看就要坍塌了，简直没有一线好转的希望”之后，立刻就指出其美好伟大的一面说：“只有在我国的文学中才能看出美好的未来。这个时代在政治和社会方面是可耻的，但是在德国文学方面却是伟大的。1750年左右，德国所有的伟大的思想家——诗人歌德和席勒、哲学家康德和费希特都诞生[28]了；过了不到二十年，最近的一个伟大的德国形而上学家黑格尔诞生了。这个时代的每一部杰作都渗透了反抗当时整个德国社会的叛逆[29]的精神。”

这就是歌德(1749—1832)、席勒(1759—1805)和黑格尔(1770—1831)从事他们的文学和哲学活动的时代。德国的文学和哲学是互为补充的。它们是同一时代精神的不同方式的体现。当时德国的文学家借助于形象思维的语言所描绘的情景和理想，哲学家们则用抽象思维的逻辑语言加以系统的论证。因此，单是了解德国的文学而不了解德国的哲学，就会陷于直观性，缺乏理论的彻底性。反过来，单是了解德国的哲学而不了解德国的文学，就会看不见德国抽象的哲学理论中所反映的德国的文学中的诗的、形象的、热烈的、感人的具体内容。

德国的文学从十八世纪末到十九世纪初的发展，最初有著名的狂飙运动。这是发生在德国十八世纪七十年代到八十年代中叶(1770—1785)，代表德国资产阶级要求的，对传统权威有叛逆性的，轰动全德国甚至全欧洲的进步的文学运动。它是德国启蒙运动的进一步发展，也是一种有进步意义的浪漫主义运动。歌德的富于浪漫主义精神的小说《少年维特之烦恼》(1774)、富于反抗性的戏剧《铁手骑士葛慈·封·柏里欣根》(1773)和具有反宗教权威和无神论思想的诗《普罗米修斯》，以及青年席勒的名剧《强盗》(1781)和《阴谋与爱情》(1783)，都是狂飙运动时期的代表作品。这个运动当然成为少年黑格尔教养的一个组成部分。

此外，歌德和席勒的诗歌、小说、戏剧中还暴露出当时的社会政治和人物的矛盾，富于辩证法因素，也给黑格尔不少的启示。最典型的就是《浮士德》中麦菲斯多夫的自白：我是“那样的一种力量，它总是意在作恶，而且总是创造了善”。这是善与恶的辩证法很有深远意义的宣示。谢林、黑格尔以及不少近代资产阶级哲学家在谈人性善恶问题和善的势力与恶的势力在人世间、社会上的斗争中得出了恶终于为善所战胜的前进、乐观的辩证的世界观，都多少受到歌德《浮士德》书中所道出的伟大观点的启发和鼓舞。特别是在席勒《强盗》一剧中描写了伯爵穆尔的两个儿子。善良勇敢的哥哥卡尔与凶恶奸诈的弟弟弗朗兹，在各方面存在着不可调和的矛盾。弗朗兹先后蒙蔽并幽囚了父亲，争夺承袭爵位并占有卡尔的未婚妻阿玛丽亚，因此父子间、兄弟间、男女爱情上，当然主要是政治上的种种矛盾，迫使哥哥卡尔参加“强盗”队伍，逃入山林。其后卡尔被一群“强盗”拥为首领，打回老家，使弗朗兹自杀而死，并救出了病已垂危的父亲，恢复了阿玛丽亚同他的爱情。但是在这新情况下又发生了新的矛盾。他不愿意离开他的“强盗”的队伍，承继亡父的爵位，接受阿玛丽亚对他的爱情。因为他不愿意背弃他“永不脱离‘强盗’队伍”的誓言。结果他既不愿返回“强盗”队伍，更不愿回到家中继承爵位和爱人过舒适的贵族生活。由于思想感情的剧烈矛盾，卡尔就发出“正直的人被驱逐出自己的巢穴，魔鬼就会成为主人”的悲叹，终至陷于杀死阿玛丽亚，前往法庭投案的结局。这一悲剧所暴露出来的，由封建没落到资产阶级兴起急剧变化时期的复杂特殊的矛盾，是可以启发深刻的辩证法思维的。

其次，德国古典文学时期，也可以说是浪漫主义与现实主义结合的时期。这是歌德和席勒文学创作的极盛时期，它使德国文学达到前所未有的高峰。这时期是以歌德1786年为了摆脱魏玛宫廷政务的烦扰，而去号称艺术之宫的意大利游览起始，到1805年席勒逝世时止。歌德和席勒代表充满现代精神，而又融合希腊的古典文学，揭示出人的尊严和崇高的理想性，认为人是自然发展的最高阶段，人的权利、人的要求和愿望应得到尊重，人的才能、精神本性应得到充分发展。生动而现实地描写了人的一生在艰难困苦挣扎中的矛盾发展的途程。人生活的目的在于不息的努力、劳动(表现在浮士德把圣经上的所谓“太初有道”，修改成“太初有行”)，对人类作出贡献，献身于人类的崇高事业。特别重要的是在创作方法上，歌德和席勒都要求内容与形式、自由与法则、理性与感性的矛盾统一。当然，由于时代和阶级的局限，歌德、席勒描画了人性，人的性情和理性的矛盾，而没有刻画阶级矛盾，只歌颂资产阶级的进步、崇高理想和幻想，而未能提出并预见到无限光明，无限美妙的最高理想——共产主义的思想体系、社会制度。

此外，在十八世纪末和十九世纪初，德国的浪漫主义文学也达到了高潮。最著名的浪漫主义文学家兼文艺理论家有A. W.施勒格尔(1767—1845)和B. F.施勒格尔(1772—1829)兄弟，诺瓦利斯(1772— 1801)及路德维希·蒂克(1773—1853)等人。他们都是黑格尔同时代的人。黑格尔少年时期的好友，十九世纪初期最优秀的抒情诗人荷尔德林(1770—1843)，他是黑格尔在图宾根进大学时期的同学好友，也是浪漫主义的诗人。他特别向往希腊的古典文学艺术，在政治上他歌颂卢梭，赞扬法国革命，都与黑格尔相契合。此外，在神学方面贯彻浪漫主义思想的有著名的神学家和哲学家施莱马哈(1768—1834)。在哲学上发挥浪漫主义的为黑格尔同乡、同学、最初还同走一条哲学道路的谢林(1775—1854)。一般讲来，歌德和席勒不能简单地称为浪漫主义者，但许多浪漫主义诗人都受过歌德、席勒的影响和启发。对于某些有积极意义的浪漫主义作品，歌德也表示过嘉许。而对于某些反动的、走向复古和反理性主义的浪漫主义文学家则公开加以批评，并与之决裂。就是费希特最初在柏林的时候，也曾和当时那些浪漫主义的文人和才女打得火热，但不久就同他们决裂了，因为同他自己的严肃道德态度有矛盾。必须指出，黑格尔的思想也是在浪漫主义的思潮中成长的。但《精神现象学》的出版，表明了他和谢林的浪漫主义和直观主义哲学决裂。但是有些资产阶级哲学史家，曾混同称费希特、谢林和黑格尔的哲学为浪漫主义的唯心主义，也有人如克朗纳称黑格尔的《精神现象学》既是猛烈地反对浪漫主义，又是最富于浪漫主义精神的著作。这是我们不能同意的。

可以说歌德和席勒的重要的诗歌、小说和戏剧，黑格尔在他的《美学》里都曾给予全面的评价和论述。从他们的文学著作里概括出近代文学的特点。歌德和席勒在文学上所要求的形式与内容、法则与自由、理性与情欲的统一，也正是黑格尔在逻辑学和认识论上所要论证的形式与内容、必然与自由、理性与感性的辩证统一。歌德和席勒的古典主义文学和黑格尔的客观唯心主义哲学都是同一德国资产阶级上升时期的时代精神的不同表现。

黑格尔把席勒尊崇为同乡的前辈和自己的哲学思想的启导者。黑格尔最赞赏席勒两首富于哲学意味的长诗。一为《艺术家》。这诗是艺术家、诗人精神的写照，也是哲学家精神的写照。一为《大钟歌》。这诗写人的一生，由出生后在教堂受洗的钟声，到幼年、成年、结婚，由从军、宦游至老死的各个发展阶段，颇似《精神现象学》写精神自身曲折发展的各个阶段的雏形。席勒《论美感教育书信集》，黑格尔曾两次认真阅读，对他写《精神现象学》一书启发相当大。

黑格尔与歌德的关系尤为密切。他除支持赞扬歌德的《少年维特之烦恼》这一小说外，歌德早年最初发表的《浮士德片断》，黑格尔不仅在《精神现象学》中把它当作近代资产阶级精神的典型的意识形态之一来描述，而且在逻辑学中也不只一次地引证歌德的《浮士德》中反对抽象思维、机械主义的诗句，以支持他自己的辩证的有机统一的观点。歌德晚年最富于哲理的抒情诗集，叫做《东西方诗文集》，也是黑格尔所特别喜爱的诗篇。歌德多年科学研究的成果写成两卷本《颜色学》一书，歌德企图用种种不同情况、不同程度的光的明暗、黑白对比来说明颜色。黑格尔认为它具有辩证观点，不同于牛顿的从机械观点出发的《颜色学》，曾亲自作过实验，企图证明歌德的看法，并曾在《自然哲学》(第 320节)中予以支持(当然我们知道，现代的自然科学证明他们的“颜色学”理论也并不科学)。1825年4月24日，黑格尔曾写信给歌德说：“我返观我全部思想进展的历程，到处都和您的观点有着密切的联系。……我内心中反对抽象的倾向，因受您的教[30]导而愈趋坚强，并且在您光辉的形象照耀下，渐导入正轨。”1827年10月16日黑格尔从巴黎回来，又一次路经魏玛拜访歌德，畅叙两天，此后，歌德于11月14日写信给一位朋友克涅伯尔说：“由于只接触到黑格尔一些印行的东西，这些东西对我来说，似乎不很明晰，显得抽象，及同他生动地交谈之后，我才感觉到，在根本思想和意向方面是一致的。因此我们双方可以在互相发展和启发中，很好地接近并[31]联合起来。”黑格尔和歌德友谊上和思想上关系的密切，可以概见。一个画家要画德国文艺和学术界著名人物的像，要求从歌德开始。歌德说：“荣誉应该给予那应该享受荣誉的人。你从黑格尔开始罢!”足见歌德对黑格尔的尊重。

概括讲来，以歌德和席勒为首的德国文学高潮时期，对黑格尔的影响是多方面的，我们这里只强调两人对黑格尔辩证法的启发。歌德、席勒等对于情感生活和社会生活矛盾的揭露，和他们的诗歌和著作中所表现的丰富的、素朴的辩证法，提供给黑格尔的辩证法以素材和资料；此外，歌德、席勒的文学著作和文艺思想，对黑格尔阐述情感生活体验的辩证发展，提供了生动的具体的内容，有助于黑格尔认识到情感生活也是理性和哲学可以过问的，也是可以用辩证法去研究考察的。至于歌德、席勒对黑格尔哲学上、美学上和历史观点方面，如要求形式与内容、法则与自由、理性与情感的统一，也正是黑格尔所要达到的辩证的具体同一性。

可以说，黑格尔哲学上从辩证唯心主义观点出发，充分吸收并发展了歌德、席勒时代的进步文学最高的成果，有助于使他自己的哲学达到德国古典哲学的高峰。尽管歌德的世界观和政治态度也有保守和庸人习气的成分，但是在政治上，歌德却避免掉了黑格尔晚年作为官方哲学家的保守主义，在世界观上他却不是唯心主义，而是接受了接近斯宾诺莎式的以自然或实体为笫一性的唯物主义。最突出的两点是：歌德不像黑格尔那样发展到了替普鲁士服务的资产阶级民族主义思想。如说：“国家是地上的神物”(《法哲学原理》)，“国家是神圣理念在地上的实现”(《历史哲学》)等等。但诚如恩格斯所说：“这种[32]国家形式的最终目的……是迫使教会服从世俗。”也还是包含有反对权威宗教的启蒙思想因素。第二，歌德比较倾向于斯宾诺莎式的泛[33]神论思想，很早就在狂飙时期的一些反抗性的诗歌和戏剧里，丢掉了神学、宗教的旧包袱。当1829年夏季，黑格尔在柏林大学开一门[34]新课程，叫做“上帝存在的证明”时，歌德听到这个消息，感到很不愉快，对爱克曼说道：“像这样的讲演已经是不合时宜的了。怀疑的时期已经过去。现在人们对自己本身就像对上帝一样，一点也不怀疑。当德国人正在以解答哲学问题折磨自己的时候，英国人却以他们[35]伟大的实践的理智嘲笑我们，并且赢得了这世界。”但是在同年秋天，黑格尔拜访歌德于魏玛，歌德毫无芥蒂，很愉快地接待他。我们把歌德对神学、宗教的超脱态度，与黑格尔对比起来，就更可看出黑格尔的唯心主义、神学思想的负担似乎特别沉重。马克思曾称黑格尔[36]哲学为“逻辑的泛神主义”，以理性、理念为神。但黑格尔企图以理念为绝对、为上帝的“逻辑理念的神学”、“思辨的创世说”，或逻辑的泛神论去代替传统神学，比起歌德诗化的以大自然为神圣的泛神论，都同是当时德国甚至西欧反对传统宗教的启蒙思想的不同表现，而且歌德和黑格尔两人都具有当时德国资产阶级的软弱性和庸人习气，这不能不说是落后于法国唯物主义者的战斗的无神论，因此，当然地受到了马克思主义者的批判和扬弃。总的讲来，诚如恩格斯所指出：“歌德和黑格尔各在自己领域中都是奥林帕斯山的宙斯，但是两[37]人都没有完全脱去德国的庸人气味。”我们把这两人相提并论是完全合适的。

我们应该说，黑格尔作为一个哲学家，反映了、批判吸收了、深入系统地发展了他的时代中最优秀、最本质的东西。不过由于他所代表的资产阶级的软弱性和他自己的保守主义立场，他的学说只能为巩固资产阶级与贵族联合的统治，为建设和发展资本主义社会提供理论基础。但是他的辩证法中的合理内核，为马克思列宁主义奠基人从唯心主义体系中拯救出来，加以批判改造和发展，创立崭新的唯物辩证法，掌握在无产阶级手中，成为无产阶级建立科学体系、指导科学研究、反对形而上学、进行革命斗争、建设社会主义的战无不胜的思想武器。(原载中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编：《外国哲学史研究集刊》，第一辑，上海人民出版社1978年版。)[1]《马克思恩格斯选集》第2卷，第121页。[2]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1981年版，第12页。[3]同上书，第13页。[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，第650页。[5]《马克思恩格斯全集》第2卷，第634页。[6]黑格尔：《书信集》第1卷，第138页，1807年1月23日给策尔曼的信。[7]《小逻辑》中译本，“开讲辞”。[8]《小逻辑》，中译本，“开讲辞”。[9]马尔库斯(N. Marcuse)：《理性与革命》，1954年纽约版，第5页。[10]斯大林：《在苏联共产党第十九次代表大会上的讲话》，人民出版社1952年版，第67页。[11]参见毛泽东：《新民主主义论》第四节。[12]黑格尔：《论德国的宪法》，1802年。[13]《马克思恩格斯全集》第2卷，第636页。[14]同上书，第636—637页。[15]黑格尔：《通信集》第1卷，《致尼泰玛书》，第116页。[16]《小逻辑》，§19附释三。[17]卢卡奇：《青年黑格尔》，1954年柏林版，第33页。[18]黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第492页。[19]黑格尔：《精神现象学》，英文本，第2卷，第582页。[20]《小逻辑》，中译本，“开讲辞”。[21]这是指康德受伏尔泰、卢梭启蒙思想影响，把“自由”提到“理念”的高度，真(形而上学)、善(神学、伦理)、美(判断力)、宗教的神圣性、法律的权威性都要接受怀疑和批判，经受理性、公共自由的考验。不过由于资产阶级的软弱性，康德不愿多谈，谈得隐晦，以免引起麻烦。[22]《列宁全集》第38卷，第313页。[23]列宁《哲学笔记》，第181页。[24]黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，三联书店1957年版，第159页。[25]黑格尔：《逻辑学》，中译本，上卷，导论，第31页。括弧内的字是引者加的。[26]《马克思恩格斯选集》第3卷，第78页。[27]《马克思恩格斯全集》第1卷，第589页。[28]形而上学一词在这里是指研究哲学根本问题的思辨哲学。[29]《马克思恩格斯全集》第2卷，第634页。[30]《黑格尔书信集》，荷夫麦斯特本第3卷，第83页。[31]转引自格洛克纳：《黑格尔哲学的前提》，第331页。[32]参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第537页。[33]我的意思，就斯宾诺莎认神、自然或实体来说，可称为泛神论者，就他坚决肯定神是有形体的，否认灵魂不灭，写《神学政治论》，反对传统神学和教会权威，受到严厉迫害来说，应称为无神论者。黑格尔想利用歪曲斯宾诺莎，为发挥其客观唯心主义服务，否认斯宾诺莎是无神论者，而说他是“无世界论者”(见《小逻辑》第50节)，这是完全错误的。马克思主义哲学明确肯定斯宾诺莎是唯物论者，又是无神论者，歌德以伟大诗人的健康常识和欣赏大自然出发，曾先后三度学习过斯宾诺莎的《伦理学》，深刻认识到自然的统一性、无限性和神圣性，故可称为泛神论者。但由于德国当时资产阶级的软弱性和局限性，我们却不能称歌德为无神论者。我们这里把黑格尔的逻辑理念的泛神论与歌德作为诗人的自然神圣的泛神论思想，对比起来看，对了解黑格尔的思想和时代，是不无帮助的。[34]《上帝存在的证明讲演录》一书，收在《黑格尔全集》1832年第1版第12卷内，见1895年英译本黑格尔：《宗教哲学讲演录》第3卷。又见拉松本《黑格尔全集》第14卷，《宗教哲学讲演录》第三部：“绝对宗教”，作为附录：“关于上帝存在的证明”共十六讲，第175页至第242页。[35]格洛克纳：《黑格尔哲学的前提》，斯图加特，1929年版，第333页。[36]《马克思恩格斯全集》第1卷，第250页。[37]《马克思恩格斯选集》第4卷，第214页。

黑格尔的早期思想

黑格尔的早期思想，主要是指他在瑞士和法兰克福当家庭教师时期的著作中所表现的思想；但也包含一部分耶拿时期的思想。凡在《精神现象学》(1806年写成，1807年出版)一书以前，当他尚未正式形成哲学体系，而又是整个体系的萌芽、预备和酝酿的时期的思想，都可以说是黑格尔的早期思想。但卢卡奇在他的《青年黑格尔》一书中把黑格尔三十六岁时所写的作为黑格尔哲学体系导言的《精神现象学》也算作“青年黑格尔”的作品，并加以长篇论列，这就不符合划分黑格尔思想发展和体系形成各时期和阶段的进程了。

黑格尔早期著作，思想内容非常广泛丰富，大部分是根据黑格尔生前没有发表过的手稿，直到二十世纪初期才逐渐整理出来的材料，其中有不少新的、有启发性的东西，甚至有一些由于反对传统权威宗教和揭露批判当时政治上的反动统治，因而不容许在当时发表的东西，成为研究黑格尔思想所必须注意的材料。

自从狄尔泰(W. Dilthey)所著《青年黑格尔的历史》一书出版(1907)以后，在德国掀起一个黑格尔复兴运动，把研究黑格尔的兴趣转移到他的早期著作。这书历史地说明黑格尔早期思想注重用康德道德学说来解释耶稣的一生，把宗教限制在理性范围以内。但是克朗纳一些人却又强调黑格尔是“生命哲学”、“浪漫主义”、“反理性主义成分”及胡塞尔式的“直观本质”，甚至吹捧黑格尔为现代西方一种哲学流派“存在主义”的创始人。因此引起一些人误以为青年黑格尔喜欢谈神学问题，谈“爱”的问题，是最神秘、最浪漫的反理性主义者。因而完全歪曲和抹煞了青年黑格尔的真实思想内容。

我们应扭转这个局面，批驳对青年黑格尔的种种歪曲。并客观分析、揭示他的这些未曾得到马克思、恩格斯、列宁的评价、批判和改造过的著作与思想，用马克思主义的立场、观点和方法为指导，来进行实事求是的初步的研究和论述。

我们这里只介绍青年黑格尔思想的三个方面：

一、黑格尔早年的启蒙思想

青年黑格尔所以有启蒙的进步思想，这是因为：第一，他距离热烈向往和拥护的法国革命策源地巴黎很近。在瑞士伯尔尼任家庭教师时期，他经常读法国和英国报纸，受到了法国大革命思想和英国政治、经济学思想的影响；第二，由于在图宾根时期与少年朋友荷尔德林一起对于古希腊城邦的文艺、文化和伦理的政治社会思想热情向往。但是卢卡奇把这一期间称为“青年黑格尔的共和国时期”，这是不正确的。黑格尔在中学的末期和进大学的初期，通过学习希腊文，学习历史文化，用德文翻译希腊悲剧，曾热烈赞赏希腊奴隶社会上升时期那种伦理社会的城邦国家：人民与国家打成一片，共同庆祝节日，参加歌舞狂欢，共同观赏悲剧和喜剧，聆听合唱，对悲剧英雄洒同情之泪，对政府当权人物的缺点、错误，加以夸大的写照和讽刺以引起观众轻快的笑声。黑格尔对喜剧(也有人译为“笑剧”)所反映的奴隶制繁荣时期的民主气氛有所赞赏。这种把政治、宗教、艺术融汇一体的伦理社会生活，始终对黑格尔有一定的吸引力。但他明确指出这种伦理社会由于内在的矛盾，而必然向冷冰冰的罗马法治社会过渡。所以不能说黑格尔政治思想发展史上有一阶段叫做“共和国时期”。

黑格尔对基督教教义进行了批判。第一，批判教义本身，说基督教注意个人的灵魂解脱，但不注意全民族的利益，因而沉陷在孤独寂寞默祷冥想的状态中。第二，基督教分裂了自然与神圣，说自然是污浊的，彼岸的神才是无限的圣洁的。这就在天国与现世之间划了一道鸿沟，把现实的人间说成是没有神圣可安息的地方。第三，基督教把生与死对立起来，说人活着吃苦受罪，死后升天国享福。其实黑格尔始终认为，生的本身就包含着死，生与死是有内在联系的。第四，黑格尔批判基督教的社会作用，认为基督教就是“专制与人的奴役”的集中表现。

黑格尔认为，基督教所谓平等卑谦是虚伪的。只有在幻想的天国里，一切人才是平等的，而在现实生活中，真正的平等是不存在的。牧师在教堂里尽管天花乱坠地教导卑谦，痛斥骄傲与虚荣，但当礼拜仪式完毕后，如果一个头脑单纯的人要想把牧师、贵族、贵妇人当做朋友、平等的兄弟去接近他们，就会遭到嘲笑、轻视和冷眼相看。因此，对于牧师们讲的这些话，我们在字句上不能太认真。黑格尔揭露了教会的虚伪和伪善。

基督教强调天国的幸福，“视市民的政治自由如草芥”。因为把政治经济生活的幸福和天上的幸福生活相比，当然不值得重视。

在基督教统治时期，降低了人道，抹杀了人性。基督教是每一个武断黑暗的政权的主要支柱。基督教是专制的工具，它导致科学与技术的堕落。它教人们服从教条，忍受专制。它践踏着人类文化的每一朵鲜花。僧侣是一个特殊的等级(在希腊是没有这个等级的)，他们包办真理。通过包办真理而取得特权，为世间的统治势力作支柱。

值得注意的是，黑格尔根据他的历史观点，对于基督教的所作所为，并不认为这是完全由于个人的过失或教皇、国王个人的暴虐所致，其罪恶后果乃出于基督教的最内在的本质，基于它的实证性[1](Positivitat) ，即权威性 。什么叫做权威性？它是指传统的，外在的，给予的，生疏的，异己的信条、教条和礼节仪式，是僵死的，非人的，歧视人类的实体性或自由性。基督教强迫人去遵守那些信条和礼节仪文权威。

从黑格尔的反传统权威宗教观点，就可以看出，他的思想是出自卢梭的自由观念。卢梭说：“人生来就是自由的，但是随处都在枷锁之中。”在黑格尔手里，经过加工，就成为具有辩证法意味的自由观念。在黑格尔看来，人类社会原始时期是自由的，叫“潜在的自由”。在政治的宗教权威统治之下，人类失掉了自由。外在的权威性，即异己的实体性，包含有权威宗教、外界机械自然及专制独裁的政治统治等三方面。这就相当于卢梭所谓“随处都在枷锁之中”的阶段。后来人类发挥主观内在本性，把外在的权威抛在一边，要对它们进行反抗和斗争，以期恢复曾经失掉了的自由。这是启蒙思想的表现。

黑格尔的启蒙思想，一方面反基督教，反权威，另一方面则向往古希腊城邦式的伦理社会，但他还可能或多或少地从资产阶级自由主义观点认识到那只是以奴隶制为基础的所谓伦理社会。

因为在黑格尔看来，希腊和罗马的原始宗教是自由人民的宗教，无奴役性。由于被野蛮民族征服，希腊人和罗马人失掉了自由，从而也就失去了他们原来的宗教的意义和力量。自由是不适合于中世纪的，是不适合于基督教统治的时代的。

作为自由的人，希腊人服从他们自己订立的法律，服从他们自己推举出来的官长，参加他们自己决议从事的战争，捐献他们的财产，竭尽他们的忠诚，为了他们自己的目的而牺牲千百人的性命。他们没有〔固定的权威的〕伦理信条，也不用伦理信条去束缚人。但是他们用行为来实现那些完全是他们的所谓伦理法则。在社会上，在个人生活和家庭生活上，每一个人都是自由人(奴隶除外)。他们依据公众自己建立的律令而生活。(注意：康德把“自己立法，自己遵守”的原则看做“应该”，黑格尔则指出这已经是存在过的历史事实，这不仅是个人的道德修养，而是已经在希腊伦理社会里实现过的民主原则。)

国家的理想(理念)是迫使、鼓舞那些雅典人努力实现的看不见的和较高的实在。国家的理想就是他们自己的世界的最后目的，或者在他们看来，国家的目的就是整个世界的最后的目的。这个目的，是体现在他们的日常生活中的，或者是他们自己亲自协同参加和实现的目的。有了这样一个理想在前面，他们自己的个体性就消失了。他们所要求的只是这个理想的维持，生命和繁荣的延续，而这也正是使他们城邦的现世共同生活能够实现的东西。他们决不会而且很少想到去要求他们自己个人的保持或灵魂不灭的生活。只有当他们对现世界的政治和伦理失掉了积极性而懒惰懈怠的时候，他们才逐渐强烈感到需要一个单纯的个人利益的考虑。换言之，只有当失掉了个人生活和伦理的社会与国家的群体生活打成一片的时候，才会产生个人灵魂不灭，逃避到彼岸世界去的要求。可见，黑格尔对基督教脱离了国家的理想，要求个人的永恒生活，乃是持启蒙的观点和反对态度的。

在古希腊奴隶社会这种城邦共和国的“民主”生活中，统治者与被统治者打成一片，上下一体。战争胜利的结果，使财富增长，社会繁荣，生活享受提高，拥有军权与财权的贵族，便由此产生。这些贵族对人民群众有支配权，有社会影响。由于他们的行为，特别是浪费财富的奢侈行为使他们趋于腐化。人民了解这个权力是自己赋予他们的，如人民不高兴，就可以收回这种权力，罢免他们。这样，人民就对统治者表示不满。但统治者本人却不以为然，反而谴责人民对他们不知感恩，说：我替你们打了胜仗，统一了国家，你们却反而谴责我。但是人民不愿受奴役，宁愿不感恩，抱怨政府，反抗政府。于是政府便开始用武力来维持其统治。政府机构掌握在少数人手里，于是人民也就不关心全体，不复为公共理想而生活，一切为了个人，或者为了别的个人(为了个人感戴，浪漫的爱情等)，才觉得死的可怕，觉得人一死了就一切都完了，因而就逃避到宗教里去。人民脱离了以伦理社会为特征的国家之后，才有宗教的要求。由此可见，在希腊，个人生活与社会、国家打成一片，还没有个人灵魂不灭的宗教要求。在基督教中，个人脱离社会、国家，要求灵魂不灭和永恒福祉。基督教的兴起，乃是古希腊伦理社会生活的解体和堕落的后果。

黑格尔还比较了耶稣与苏格拉底的差别。基督教要求其信徒为耶稣个人的人格而牺牲一切利益，特别是政治利益。耶稣有严格的门徒制，有十二门徒(其中一人，不信他的教导，不和他共患难，叫做“叛徒”)，自成一个脱离社会的小宗派。耶稣在某些希腊罗马人中间成为嘲笑的对象。他要改造他们的灵魂，使他们重新做人。反之，苏格拉底的学生就是社会上的一般人，对于他们每个人的个性也不加以人为的改造。苏格拉底的学生，每个人都是自己的主人，或自创学派，或做军官，或做政治家和各方面的人物。耶稣是脱离社会政治的，苏格拉底则在社会政治中和人们在一起，向他们提问题，辩难讨论有关道德、政治和哲学的问题。

总之，黑格尔把希腊文明与基督教相比，总觉得后者处处不如前者。基督教的兴起，标志着理想的希腊、罗马人生活的堕落。

黑格尔反对基督教，包括反传统权威、反专制、反个人主义，赞扬伦理社会的、理想的、希腊式城邦的政治文化生活。反对彼岸的宗教，要求现世的、人本的、人文的生活。要求哲学从理论上去揭穿，去否定这种彼岸的客观性和权威性，回转到自己内心的主观性上面来。黑格尔说：“至少在理论上可以证实那被寄放在天上的宝贝乃是人的财产。”因此，海谋(R. Haym)在《黑格尔及其时代》一书中说：“宗教，在黑格尔看来，除了是把人的精神抬高为神外，完全没有别的东西。”又说：“费尔巴哈认为神的真正本质乃是人的本质，黑格[2]尔则说神的真正本质乃完全是政治的本质。”意思似乎是说，费尔巴哈把神性归结为人的本性，黑格尔则强调了宗教产生的精神和政治根源。这也可说是最早指出黑格尔只是初步采取了历史观点去讨论基督教的政治社会背景。

关于青年黑格尔的启蒙思想，总结如下：反对传统基督教的彼岸性和权威性；向往古希腊城邦伦理社会的政治生活，注重人和人的现世生活。可以说是人文主义(Humanismus)，和费尔巴哈的人本学(Anthropologie)虽有近似处，但也是有所区别的。费尔巴哈是从生物学、心理学出发来建立他的人本主义，而黑格尔则倾向于从人的精神出发，从政治作用来看神和人的关系。

但是，必须指出，黑格尔所反对的基督教，主要是天主教。他并不反对宗教本身。他非常注重宗教，并为路德的新教辩护。他对古希腊的向往，至多可以说是在启蒙思想影响下想借以反衬传统权威基督教的缺点。他的注重现世的人文、道德、伦理生活，是从历史地去看人对政治、宗教的态度的变化中得出来的。

二、黑格尔的历史观

黑格尔承认原始基督教的生活具有兄弟相爱及社会平等的因素。及至天主教会成为政治上宗教上的现实权威之后，这一切都成了谎话和骗局。他又认为，尽管基督教的道德教训是违背真理、理性和人的尊严的，但却与当时的社会道德生活状况相适合。因此，黑格尔在揭露教会的伪善和欺骗时，不仅具有启蒙派的观点，而且是从分析当时的社会历史的情况和人民群众的思想态度出发。当时的人们确曾被教会欺骗，但当时社会的分裂、情绪的苦闷，缺乏人生的乐趣，正要求而且需要神父们所给予的欺骗，借以获得情感的安慰和麻醉。他认为：“悲观出世，追求彼岸的幸福是受时代制约的，是中世纪特殊时代的产物，而不是永恒的东西。”

黑格尔特别指出了权威宗教与政治经济的密切联系。他说：“这种正统的权威的宗教是不易动摇的，因为它的任务是与现实利益相结合的，是与国家的整体交织在一起的。这种利益是如此坚强，很难一下子就放弃，而它〔实际利益〕在起作用，人们却完全没有对它明白地意识到。”对于这种情况，黑格尔只知道用启蒙、改良的办法去对付。资产阶级的软弱性和局限性，使他无法走上民主革命的道路。

黑格尔还试图用经济生活来说明人的信仰和意识。当他于1796年在瑞士旅行的时候，他看到一个地区土地贫瘠，物产不丰，人民生活困苦。人们在这种贫困的条件下，通过劳动，勉强能维持生活。黑格尔由于很注重宗教问题，于是他就提出这样的问题：在这种生活条件下会产生什么样的宗教信仰？什么样的世界观？在这种贫困荒凉的地方，那些没有教养的人总很难创造出一些理论，像上帝存在的擘划说那样，说天工如何巧妙，借以满足人的骄傲，证咀上帝如何把世界[3]创造得这样完善和谐，自然如何供给人以快乐和幸福。由此可见，他明确说出经济生活不同的人们(生活幸福的与生活贫苦的人们)，他们的世界观和对宗教的信仰是不会相同的。黑格尔在生活体验或旅行观感的反思中，偶尔闪出一星星接近唯物论的片断想法。

三、黑格尔的经济思想

上面我们已经知道黑格尔一开始就喜欢从社会、政治及历史来看宗教问题，则他的兴趣会逐渐转入到经济的研究，乃是极自然的事。

黑格尔在法兰克福时期开始研究经济问题。他特别对英国的政治经济情况感兴趣。他系统地阅读了英国报纸及有关政治经济学的著作，并作了大量的摘录。其经济思想散见在下列各种著作中：1.《黑格尔早年神学著作》，主要是1795—1800年当家庭教师时期所写关于宗教、道德、政治方面著作。1907年由诺尔(H. Nohl)主编整理，在图宾根出版。2.詹·斯图亚威特(1712—1780)《经济学》德译本《序言》，作于1799年2月19日至5月16日。3.《耶拿实在哲学》两卷，1802—1803、1804—1805年在耶拿大学讲稿。4.《伦理学体系》，1802年在耶拿著。

在关于自由的学说上，黑格尔是卢梭的尊崇者。在政治学说方面，黑格尔研究过孟德斯鸠的学说。他的君主、立法、行政三权辩证结合的思想是受了孟德斯鸠的影响(在讨论《法哲学》时将可谈到)，在经济学说方面，黑格尔把劳动问题提到中心的地位，则是受亚当·斯密的影响。他并且对亚当·斯密的政治经济学的某些思想进行了唯心辩证法的加工。

马克思曾指出：黑格尔“认识到劳动的本质，把对象化的人[4]——现实的、所以是真实的人——了解为他自己的劳动的结果”。这就是说，黑格尔虽在观念中已达到了把劳动认作人自己证实自己，自己实现自己的本质，不过正如马克思所指出的那样：“黑格尔所认[5]识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动。”也可以说，由于黑格尔当时还未作脑力和体力劳动严格区别，他可能认为劳动能陶冶人，培养一个独立主[6]

动有学养的人。

黑格尔与亚当·斯密的著作接触后，在思想发展上起了一个转折。黑格尔把劳动当作人的自我证实的中心方式，把劳动当作实现主观与客观的统一，扬弃僵化的外界客观性和自我发展的推动力。黑格尔给劳动下的定义是：“劳动是对象的消灭。”“劳动是有目的地消灭客体。”再明确一点说，劳动不是“消灭一般的客体”，而是改变[7]它，“代之以另一个客体”。从这定义可以知道，黑格尔已初步隐约地看到劳动是改造客体的关键。其次，黑格尔后来在《逻辑学》中所讲的“目的性”这一范畴已不完全是神秘的目的论。诚如列宁所注意到的那样，有其一定的注重劳动和实践的内容，即“目的之活动……是为了通过消灭外部世界的规定的(方面、特征、现象)来获得[8]外部现实性形式的实在性”。

关于劳动过程，实践和活动，黑格尔提出三个三段式的公式：1.需要→劳动→享受；2.占有物质资料→劳动活动本身→占有产品；3.劳动→工具→机器。

由需要(欲望、冲动)通过劳动(自己使自己成为事物，自己使自己成为对象)而达到享受(意欲的满足，对象的消灭或否定)的过程，他叫做劳动在主体中的辩证法。这就是说，在人的主观需要与达到享受的目的之间须通过劳动，打破那直接的自然状态，异化自己，对象化自己，事物化自己，克服对象，使自己返回到自己，得到实现，成为真正的人。

由占有劳动对象、资料(占有原料必须加工)，通过劳动活动本身而占有产品(生产产品、劳动成果)的过程，他叫做劳动在客体中的辩证法。第一环节，劳动的对象或资料是自在或潜在之物，在劳动过程中才真正成为自己的对象。这是必须尊重的现实性。在劳动的对象中，不可任意改变的自然规律起着作用。人必须扬弃自己的主观愿望与倾向，服从劳动工作自身的客观规律性。只有在认识它和承认它的基础上，劳动才富于成果。另一方面，对象是对方、对立者。通过劳动，取消它的对立性，改变它，使它取得一个新的形式。这种形式的变化，是劳动在异己的，有自身规律的材料之中所取得的结果。

上述两个劳动的辩证法过程的主要思想，不外是说，达到主观与客观的统一，必须经过劳动。劳动是人由自在发展到自为的关键。这就是说，劳动是人的本质，是实现主观与客观统一的动力。

黑格尔反复强调了劳动的社会性。

人的发生、发展的道路，人之所以为人，人由自然状态过渡到社会关系，只有通过劳动。人成为有普遍性的东西，亦即人之所以是一个社会性的存在，以及人的社会关系，都起源于劳动。劳动使得人不是直接性的东西，而是中介性的东西。关于这个问题，黑格尔的公式是：劳动→工具→机器

黑格尔说：“人制造工具，因为人是有理性的，工具是人的意志的最初表现。不过这个意志还是抽象的意志——只表现了民众对他[9]们的工具有一种骄傲感。”最初，手工工具与劳动者密切联系在一起。在工具逐渐发展改善的过程中，后来劳动者与劳动工具，劳动成果与劳动者本身的需要逐渐疏远，分裂开。这种分裂的过程表示了技术的改善和提高。技术的改善和提高基于社会的分工，而技术的改善又反过来促进社会进一步的分工。与高度的、细致的社会分工相结合，各劳动部门互通有无，社会联系日趋频繁。

黑格尔在论证劳动的社会性和分工时说：“每一个人劳动收获的内容或成果超出他自己的需要，他为多数人的需要而劳动。每个人因此满足了多数人的需要，而他自己的许多特殊需要的满足又是许多别[10]人的劳动〔成果〕。”

黑格尔是从劳动的技术改进和劳动的社会分工着眼来说明劳动的社会性的。因为劳动的技术愈进步，劳动的分工愈细致，于是个人劳动与个人需要的满足之间的距离越来越远。这样，就增加了这个人的劳动与那个人的劳动之分工互助、相互依赖的社会性。

他特别指出技术发明的社会性：“和一般技术水平相对立，个人的劳动技术是特殊的，区别于一般技术水平的。他尽力使自己的技术比别人好，能发明更有用的工具。但是他自己的特殊技术实在是一个真正的公共的〔allgemeine公众的〕技术，是一个公共的〔公众的〕发明。别人可以学习他的技术。这就取消(扬弃)了它的特殊性，它立[11]刻就变成公共的财富。”

以上所说的，主要是劳动的重要意义。劳动分工与技术提高的社会意义，都是就劳动在资本主义社会的优点而言。这里可以表明，黑格尔看见了资本主义机器生产的必然性，进步性及社会性的优点；但另一方面，他也看见了资本主义机器生产所伴随而来的病态和不良后果。对于这些病态和不良现象，他没有采取浪漫主义式的悲叹世风，歌颂原始社会，提倡回到自然，反对资本主义文明的开倒车的道路。

对于资本主义机器生产的阴暗面，黑格尔的看法可归结为“工人生活的非人化”(Entmenschlichung)。这就是说，他看见了人征服机器，也看见了机器对于人的反作用。参加机器劳动生产的工人，他们的生活缺乏个性，缺乏真正人的生活和教养。黑格尔说：“由于劳动的抽象化，他们(工人)会变成更加机械、更加呆板和缺乏灵活性。精神的、充实的、自我意识的生活变成了一个空虚的动作。自我的力量[12]本应包含在丰富的、广阔的兴趣中；而这却失掉了。”他又指出：“在机器生产中……人常会有这样的幻觉：总以为人施展权力控制自然，并且以为在自然之内，人可以长久保持他的个性或自由。但事实正与此相反，自然也向人本身报仇。通过各式各样的机器，人从自然那里所赢得的，好像只是表面上人征服了自然，但人越是多征服自然，人自身就越是变成更加卑小，因为他距离自然越远，他不是以活生生的人与活生生的自然打交道。……人的劳动越是机械化，则他的劳动[13]价值越少，并且他必须更加按照这样的方式进行劳动。”这里，黑格尔看见并说出了“人征服了自然，自然也要向人报仇”的辩证道理。但是他没有深刻地认识到，也没有说出“资本家掌握生产工具、机器，奴役和剥削工人，工人也要向资本家报仇”的道理，不过这一点也可以多少从他的话中暗示出来。尤其当他在《精神现象学》中，分析主人奴役奴隶，奴隶也反过来“变成主人的主人”的颠倒过程时，已从辩证观点抽象地隐约谈到奴隶、被压迫者要向主人、压迫者报仇的道理了。不过黑格尔这里所了解的奴隶向主人“报仇”的手段，仍然是埋头劳动，通过劳动获得教养，掌握现实，使主人养尊处优、无所事事，受到“架空”，有事只好依靠奴隶，以致大权旁落，“变成奴隶的奴隶”。由于时代和阶级的局限，用“阶级斗争”、“控诉”、“起义”的手段来报仇，黑格尔是达不到的。

这里，黑格尔的意思是说，人利用机器、征服自然，人反而成为机器的奴隶。人的生活变成了像机器那样死板、缺乏灵性、非人化，失掉了人的本质。这种认识可以导致返回自然、反对资本主义生产、反对工业化的浪漫主义，倒退到封建社会的农村牧歌生活，也可以导致怜悯工人生活的人道主义，提倡慈善事业。但这不是黑格尔的道路。黑格尔采取了通过国家机构进行政治调节或改良的资产阶级道路。

此外，黑格尔已经初步意识到了贫富、劳资两极的分化和矛盾。他已经从高度的分工和机器生产中看出了“大富大贫的对立出现了”，“工厂和制造业的继续维持，正建筑在一个阶级的贫困上面”。[14]

后来，他在《法哲学原理》中还说过：“资产阶级社会〔市民社会〕虽然有过多的财富，它不会感到足够富裕的。这就是说，它不会认为他所占有的财产已经足够了的，因而愿意用来防止过多的贫困和[15]过多地创造贱民(穷人)。”他的这种说法，虽看到了资本主义社会里富者愈富、贫者愈贫，社会尽管富裕，但仍不能防止贫困和贱民的增多。但是他没有看见资本主义社会的危机，没有看到其阶级剥削的本质。因此，他解决贫富矛盾的办法就充分地体现出他的阶级局限性和政治上的保守性。他认为国家政府的措施活动可以部分地缓和贫富的对立，至少国家能够保持资产阶级社会的整体的健康，即使其内部有这种局部的对立。意思是说，贫富悬殊，资本家与工人阶级的矛盾，只是资本主义国家内部的矛盾，用不着闹革命，而应由国家自行调整这种矛盾。他企图采取新兴资产阶级宪政来维护贵族与人民的联合的君主立宪的政府以调节贫富悬殊的矛盾，正足以表明德国资产阶级的软弱性。

黑格尔要解决非人化的“人的异化”问题。他认为这种非人化的机器劳动是一种新形式的权威性(教会的政治的压迫是旧形式柏权威性)，也是一种人的外化或异化。人的外化有双重意义：1.外在于人，个人对它无能为力，把它看成没有办法的现成世界；2.人的本质的表现——外化、异化——归根结蒂是自己搞出来的(人自己搞出来的，建立一些非人的东西)。但是黑格尔抽象地从相信“世界精神”、相信人类理性、相信人类前途和矛盾进展的观点出发，来应付这种根本性的问题：1.他认为外化或异化终归可以回复到自我意识的主体，通过外化、异化，而终归可以过渡到返回自己、保存自己、提高自己的必然过程(失掉自由又重新获得自由)。2.生硬外在的实体终归可以转变为主体——也就是主观与客观终归可以统一。

概括一下青年黑格尔的思想：1.黑格尔的哲学观点是从观察和反思某些历史、经济、文化现象和事实得出的一些想法和反应，还没有形成体系，有其素朴性和启发性的萌芽状态的辩证法思想。2.黑格尔对法国革命及拿破仑时期的评价和认识，在当时资产阶级的德国学者中还是具有比较值得赞扬的、公正的见解。3.在马克思主义以前，黑格尔是唯一用唯心辩证法初步分析英国产业革命问题的德国思想家，并且还把英国古典政治经济问题和启蒙思想问题初步作了唯心辩证法的加工。(原载《哲学研究》1983年第9期)[1]参看H.诺尔编《黑格尔早期神学著作》，1966年重印本中《基督教的权威性》一文。[2]《黑格尔及其时代》，1857年德文版，第405页。[3]《伯尔尼阿尔卑斯山区旅行日记》，1796年，见罗生克兰茨：《黑格尔传》，柏林，1844年，第481—482页。[4]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社1955年版，第14页。[5]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社1955年版，第15页。[6]参看《精神现象学》论主奴关系部分。[7]引自黑格尔：《伦理学体系》，见拉松本《黑格尔的政治和法哲学著作》，柏林，1923年版，笫420页。[8]《列宁全集》第38卷，第230页。[9]黑格尔：《实在哲学》第2卷，J.荷夫迈斯特编，莱比锡，1931—1932年，第197页。[10]黑格尔：《实在哲学》第2卷，J.荷夫迈斯特编，莱比锡，1931—1932年，第214页以下，并参看第1卷第236页以下。[11]黑格尔：《实在哲学》笫2卷，第215页。[12]《实在哲学》第1卷，第237页。[13]《实在哲学》第2卷，第232页。[14]《实在哲学》第2卷，第277页。[15]《法哲学原理》，笫245节。

黑格尔哲学讲稿

黑格尔是十八世纪末十九世纪初德国古典唯心论主要的代表。黑格尔的哲学使得德国自康德以来的唯心论发展达到完成的体系。他[1]“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。我们对于他的哲学有着批判研究的兴趣，尤其因为他是马克思主义最近的哲学先驱之一。

黑格尔常被他的同时代人认作缺乏诗意的散文式的人。我们不可以认为黑格尔是脱离实际、用哲学将他自己和生活隔开的人。他一向对政治问题感到兴趣，他置身于当时激烈世变的潮流中，他自己的哲学观点也是在当时政治的直接影响下逐渐形成起来的。

黑格尔是当时德国封建势力强大、资产阶级软弱的历史条件下资产阶级利益的代言人。恩格斯说：“当黑格尔在他的《法哲学》一书中宣称君主立宪是最高的、最完善的政体时，德国哲学……也站到资[2]产阶级方面去了。”不过这也只是表现他资产阶级的改良主义精神。恩格斯又指出，黑格尔的辩证法哲学不过是资产阶级打破旧制度的过程“在思维着的头脑中的反映”，“这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的人类绝对状态的想法。”“正如资产阶级依靠大工业、竞争和世界市场在实践中推翻了一切稳固的、历来[3]受人尊崇的制度一样。”但是也正如恩格斯所说，在他的唯心论体系的过分增长的保守方面的重压之下，窒息了他的反映进步资产阶级破坏旧制度的辩证方法的革命的一面。

黑格尔的社会政治观点，也随着当时政治局势的发展，而有着不同的表现。但基本上黑格尔是一个保守主义者，他的保守主义在拿破仑失败后的复辟时代更为加强。特别是当他晚年在柏林大学任教时期，他利用他的哲学来为普鲁士君主政体作辩护，使得他成为普鲁士政府的官方哲学家。

批判研究黑格尔哲学，我们首先要看出他的体系与方法的矛盾，分辨出他哲学中的唯心论外衣和他的辩证法中的合理内核。

黑格尔哲学的方法与体系的矛盾可分三点来说：[4]1.一般讲来，“在一切哲学家看来，正是‘体系’是暂时性的东西”。而方法比较灵活些。体系总是固定、死板、整套的架格。因此就易束缚思想，使人做他的体系的信徒，把他的结论当作教条，思想停滞不能前进。特别在黑格尔哲学中，自己建立了无所不包的体系，自诩为凌驾一切科学之上的“科学的科学”，为达到绝对真理，集过去一切哲学之大成，更突出地显得体系与方法的矛盾。2.黑格尔的辩证法肯定任何事物逃不出矛盾，认为一切都在不断地毁灭、变化、发展中，不承认有任何最后的、绝对的、神圣不可侵犯的东西。而唯心论体系要求一完整的、调解了一切矛盾的、圆满的、最后的绝对理念。换言之，他的辩证法的合理内核本身是前进的、革命的，而体系是保守的、固定的。“体系的内部需要就足以说明，为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论。”[5]这说明了方法与体系的矛盾和方法如何受到体系的束缚。3.辩证法既注重从发展、内在联系和全面看事物，当然应该如实地看见事物的本来面目，应该是与唯物论相结合的。而黑格尔把辩证法桎梏在替宗教辩护、替反动统治阶级服务、歪曲现实的神秘的唯心论体系里。这就使得方法屈从于体系，不能正当成长，发挥其如实反映客观现实的作用。所以马克思把黑格尔的辩证法颠倒过来放在唯物论基础上，摒弃黑格尔唯心论的外壳，改造其合理的内核，正是针对着黑格尔哲学体系与方法的矛盾而提出来的。

换言之，像唯物辩证法那样，(1)不要公式化、教条化、架格化、终极化，就不会与体系相矛盾；(2)辩证法只要向前看，作为新生的东西与腐朽的东西斗争的革命武器，就不会与体系相矛盾；(3)辩证法与科学、人民、无产阶级、唯物论相结合，而不与宗教、反动统治阶级、唯心论相结合，就不会与体系相矛盾。由此足见，方法与体系矛盾是唯心辩证法根本不同于唯物论辩证法的特征，也是黑格尔哲学中的主要矛盾：(1)灵活的一面，即辩证方法与死板的公式化的形而上学的结论和体系相矛盾。(2)辩证法的革命的合理内核，与保守的认现实的普鲁士政权为完善至上的，与贵族妥协的资产阶级立场相矛盾。(3)从矛盾发展、从全面、从内在联系看事物的辩证法与歪曲客观世界替宗教及反动统治阶级服务的唯心论体系相矛盾。这种体系与方法的矛盾，表现在比较注重方法的早期黑格尔思想和注重完整体系的老年黑格尔思想上面，也表现在黑格尔左派与黑格尔右派的矛盾上面。由黑格尔体系与方法的矛盾出发，分以下三方面来讨论：1.黑格尔的民族主义。2.黑格尔的唯心论的哲学体系：(1)精神现象学，(2)逻辑学，(3)自然哲学，(4)精神哲学。3.黑格尔的辩证法。

在基本意义上，黑格尔哲学中诚然有不可救药的方法和体系的矛盾，但在某一意义下，也可以说他的方法和体系常是交织在一起，要严格予以机械的分开或割裂，是不可能的，是要犯形而上学的错误的。当我们谈他的保守的政治社会思想时，这其中也未尝不偶尔迸发出一些恩格斯所指出的“革命的愤怒”。当我们讲述他的唯心论体系时，[6]也不难发现像恩格斯所指出的“填满了唯物论的内容”和辩证法的运用。同时当我们讨论他的辩证法时，尽管其中有辉煌的成就和逻辑的论证，但因为受了唯心论体系的束缚、受了阶级立场和宗教思想的局限，他的辩证法也就是唯心的辩证法；充满了民族、时代的局限性，与马克思的唯物辩证法有着根本的区别。这样的情况就决定了我们对待黑格尔哲学的态度：一方面我们对于黑格尔的唯心论的体系须贯彻党性原则，作坚决不调和的斗争，并须严格划分清楚资产阶级唯心论世界观与无产阶级唯物论世界观及唯心论辩证法与唯物论辩证法的界限，另一方面又不可一概抹煞，简单否定，而须科学地区别开唯心论的外壳与辩证法中的合理的内核，颠倒它，改造它，发挥出辩证法本身应有的效用。

一、黑格尔的民族主义

黑格尔片面夸大日耳曼民族的优越性已经超过了一般资产阶级要求自己民族的独立和平等的民族主义，并预示着法西斯种族主义和帝国主义的侵略和扩张了。从欧洲说，他认为德国高于一切，从文化说，他认为德国文化高于一切，从世界说，他认为欧洲是世界的中心。从政治制度说，他认为普鲁士的君主立宪制是最完善的政体，是自由精神或理性的最高体现。在历史哲学里，当他谈到对其他民族和东方国家时，他简直公开地以容克地主的日耳曼民族的代言人和贵族资产阶级的普鲁士政府的侵略和扩张的“神圣使命”之宣扬者和预言者的姿态出现。歪曲辩证法、制造唯心的理论为自己的民族优越感和贵族资产阶级国家的扩张性辩护实在到了极其不合理的程度。

在历史哲学里，黑格尔发挥出“世界历史乃是自由观念的发展”的唯心观点，以论证大日耳曼主义，说“自由精神的原则成为世界的旗帜”。又说，“日耳曼精神就是新世界的精神。”这代表他的大日耳曼主义的宣言。但他又进一步把自由精神与基督教(路德新教)的精神等同起来，说：“日耳曼人民的使命是在于作基督教精神的体现者。”[7]这样他就把大日耳曼主义的政治宣传与基督教宗教的和文化的传播相联系。把国家神圣化，作为宗教信仰、宗教热情的对象，乃是黑格尔政治思想的中心环节。他认为“在新教世界内没有神圣的宗教的良心与世间的〔国家的〕法权相分离、相违反的了”。“国家里面的道德和公正也是神圣的，也是上帝所命令的，并且就实质讲来，没有比这更崇高更神圣的了。”又说，“国家与宗教不可分。法律在宗教中得到最高的确认〔或保证〕。”这种把路德新教的宗教精神与新的贵族资产阶级政治相结合的想法，诚如马克思所强调指出，“黑格尔希望有中世纪的等级制度，但是要具有现代意义的立法权；而他希望有[8]现代的立法权，但是要披上中世纪等级制度的外衣。”这就是黑格尔崇奉普鲁士王国为“地上神物”的“根据”。

黑格尔为了替路德新教和德国的君主政体辩护，于是他尽量贬抑[9]法国革命的意义。第一，他承认法国革命有其哲学基础，但他把它贬抑为抽象思想的哲学。第二，他认为法国革命所宣扬的自由只是个人任性的自由，不是必然性和法律相结合的他所谓“理性的自由”。第三，他认为没有宗教改革(他把宗教改革单纯理解为“良心的解放”)要想来一个打破政治枷锁的革命是错误的想法。因此他把法国革命说成是“主观美德和恐怖的结合”，并说，“基于任性的主观美德带来了可怕的暴政”。这表明黑格尔反映了某些容克地主和软弱的资产阶级为法国革命吓坏了的情绪，看不见法国革命的进步意义和法国的启蒙思想，并为宣扬大日耳曼主义起见，竟和最明显的事实相反，宣称法兰西比德国更为落后，并企图把普鲁士夸饰为社会、文化和历史发展的高峰。

黑格尔从唯心的观点把资本主义化的欧洲各民族看作能体现自由观念的历史使命的“历史的民族”。日耳曼民族是体现自由观念神圣使命的最伟大的世界历史民族。而认斯拉夫民族特别是东方各民族如中国、印度均没有权利算作“历史的”民族，均被看作德国军事扩张的可能的对象。

他武断地说：“世界的历史由东方走向西方，因为欧洲无条件的是历史的终结，而亚洲只是历史的起始。”他意思是说，亚洲只是给欧洲征服的初步材料和准备，欧洲才是亚洲发展的最终目的。阶级偏见、民族偏见，使得他完全抛弃了辩证法的相互关系，而片面地偏执武断地歪曲了东西方的关系。他又唯心论地以“自由人”数目的多少作为平衡历史的标准，滥用并歪曲辩证发展的方法来轻蔑东方、颂扬德国君主政体道：“东方过去和现在只知道一个人是自由的，希腊和罗马只知道少数人是自由的，而日耳曼世界则知道一切人是自由的。东方的政治制度是专制政体，希腊罗马是民主政治和贵族政治，德国[10]是君主政体。”这种根本否认东方历史中有民主传统，认德国高于一切的狂妄思想显然是为欧洲，特别是为容克地主的普鲁士政府侵略东方预作理论的基础。

所以接着他就断言，印度与中国停滞不进，缺乏自由思想和主观性，“虽说至今尚保存着，但其本质是注定了要与别的种族相混合，[11]注定了要被征服、被控制”。又说，“中国和印度还在世界历史〔指资本主义世界〕之外，只是作为准备条件的环节，这些环节只有[12]被汇合后，才会有活生生的进步”。这意思显然是说，中国与印度只有被西方资本主义国家征服合并后，才可能获得进步。他的民族扩张的阶级本质使他的辩证法看不见更远的发展前途，看不见中国印度的真正进步不在于被资本主义的侵略与合并，而在于与资本主义的侵略作斗争，打败野心的侵略者。

黑格尔对于在他前一百年的彼得大帝(1672—1725)学习西欧，将俄国近代化的伟绩未加估计，竟拒绝承认斯拉夫民族为他所谓“历史的”民族，他蔑视斯拉夫民族说它“还没有走上精神发展的行列”。[13]他认为斯拉夫国家为农业国家。这种生活条件带来了地主与农奴的关系。在农业里自然的作用占优势：在农业的劳动里较之别的方面〔工业〕的劳动，人的勤勉和主观的活动发挥得较少。因此斯拉夫人比较别的民族来，较缓慢、较困难地达到主观个性的基本观念(普遍性的意识)，因而他就武断地说，“斯拉夫人不能分享新兴的自由权[14]利”，从而他就把他们排斥在所谓“历史的”民族之外。但同时他[15]又自夸德国是包含有多民族的国家，他把波西米亚的斯拉夫人，把德国境内甚至奥国境内许多日耳曼的斯拉夫人也包括在进步民族的德国之内，以壮声势，这显然是为扩张日耳曼民族侵略、并合并斯拉夫民族预先准备理论条件。黑格尔这种种族主义观点是完全错误的。

宣扬大日耳曼主义对外扩张的黑格尔，当然除了政治扩张和文化宗教扩张之外，他不能不替战争作“哲学的”辩护。在法哲学里特别有一节阐扬“战争的意义”，一方面他认为好像“战争中有一道德成分，不可认作绝对的恶”。另一方面他认为战争有其必然性，“不是偶然的基于个别专制人物和国家的情欲或非正义的行为”。他颂扬战争可以“保持民族道德的健康”，“防止由于长期和平会带来的腐[16]化”。他滥用辩证法的必然矛盾观念来论证战争的不可避免性，从理论上去反对国际间的和平，不区别开正义战争或解放战争与不义之战或侵略战争，有意地为资本主义国家的军事扩张作辩护。后来，德国军国主义者两次发动世界性侵略战争，为欧洲人民，特别德国人民带来重大灾殃，已讽刺地驳斥了黑格尔认战争有保持道德健康的防腐作用的荒谬思想。

对于国家关系，他也明白断言，“国家的特殊意志得不到调协时，[17]它们的争执只有用战争来解决”。足见他确定无疑地认为战争是国际事务的最高仲裁者。然而他又转而用他的唯心论的高调粉饰道：“国家在变化中，没有裁判官去调整它们的争执。最高的裁判者惟有[18]那普遍的和绝对的精神——世界精神。”这样他就和康德相近似，把争执的解决、和平的实现，推到空洞渺茫的彼岸世界——世界精神那里去了，同时他所谓“世界精神”又是强权公理不分的唯心主义的概念。

二、黑格尔的客观唯心论体系

(一)作为全体系的导言和基础的精神现象学

马克思说，“精神现象学是黑格尔哲学的真正起源和秘密”。意思是说黑格尔全部哲学的方法和中心思想在这里都有了萌芽和轮廓了。恩格斯说：“精神现象学也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段上的阐述，这些阶段可以[20]看做人的意识在历史上所经历过的诸阶段的缩影。”换句话说，精神现象学就是用辩证法考察的“精神(意识)发展史”，意识发展的每一阶段，代表历史上所经过的实际意识过程的一个缩影或典型，所以在某种意义下，精神现象学也可称为“意识形态学”。

从方法看来，贯穿着精神现象的方法是辩证的，历史的。并且论证了历史的发展与逻辑的发展的统一性。当然，这书的整个观点是唯心论的。

黑格尔也同样从唯心论出发，把意识的矛盾发展史当作现象学，在他看来，研究在时间上历史上发展的意识现象，只是从现象去寻求本质，不是对纯理念的研究，逻辑学才研究思维(意识的主要方面)的本质、纯理念、纯范畴的矛盾发展。因此，他把精神现象学当作逻辑学的导言。

在精神现象学里，黑格尔把精神的发展过程分为五个阶段：1.意识→2.自我意识→3.理性→4.精神(社会意识)→5.绝对精神。在论述由意识到自我意识这一阶段，表现了他从康德出发的唯心论的认识论，论述了由感性知识到知性知识进而回复到自我意识(康德的先验自我)的过程。在由自我意识发展到理性这一过程里，他批判了原始时代的个人主义；由奴隶制度时代的主奴关系所引起的斯多葛思想和怀疑主义；封建时代追求神圣的他界的苦恼意识。在这一阶段里他对主奴关系的辩证法分析，有一定的进步意义。他分析出奴隶通过劳动的锻炼转变成为主人之主人，而主人养尊处优，脱离实际，转变为奴隶之奴隶。他分析了主奴的互相转变的矛盾过渡。他论劳动的意义，马克思称其认劳动为人的本质，有政治经济学意义。论述由理性到精神(社会意识)的过程时，他批判了“享乐世界”的近代个人主义，和分析批评“改善世界”的主观空想和改革热情，也批判了为学问而学问、为艺术而艺术，以学术艺术为自身目的，脱离政治的“理智动物”，最后归结到个人意识与社会意识的统一，个人要求与国家需要配合的爱国主义思想，反映了拿破仑快要征服普鲁士时候，他的资产阶级爱国情绪。在讨论由精神到绝对精神过程时，他对希腊、罗马的政治制度，对近代启蒙运动、法国革命、民主立宪思想，费希特、康德凭道德来改善世界的思想之不切实际性，均有了辩证法的批判和分析。

到了绝对精神阶段，亦即最高最后阶段，黑格尔讨论了宗教和绝对知识——亦即哲学。他以为宗教和哲学的目的都在于认识绝对无限的最高存在，不过宗教通过表象(信仰)的方式而哲学通过概念的方式去把握绝对存在。不同于康德，他认为绝对存在或物自身是可以把握的，而宗教和哲学的目的一般都在把握物自身，他并且发挥比较系统的辩证法去把握它。他指出宗教的发展，由原始的自然宗教，到希腊的艺术宗教，最后达到基督教的天启宗教。所谓天启是神通过人、通过理性启示其自身。他理性化基督教，认为它的意义在于神变成人了，即人有其神圣的本质，人可以认识神接近神了。这诚如列宁所指出：“康德贬损知识，是为了给信仰开辟地盘；黑格尔推崇知识，硬[21]说知识是关于神的知识。”

最后人的意识由用表象把握绝对进而用概念把握绝对，就达到了“绝对的知识”。“绝对的知识”是关于绝对的理性的概念的知识，并不是永恒不变的绝对真理。逻辑学的发展，哲学史的发展就意味着寻求绝对的知识，把握“绝对”的种种尝试，亦有其曲折发展的过程。总之，到了绝对知识，人类意识、精神的长途旅行、曲折道路，就算达到了目的地。意识就达到了自己对自己的认识——得到了自觉。可以说，黑格尔认为人类意识由自发到自觉是经过如此艰苦曲折的长途跋涉的，精神在它自觉的历史过程里，接触外界，受外界的制约，改造外界，提高自己(不过这里须特别指出他的唯心论的说法，即认人、自我接触外界受外界制约，只是受外在化的自我的制约，而不是外物的反映)。简言之，绝对知识是通过曲折漫长的历史过程而达到的(不是当下的直觉)，同时绝对知识也是在对方中，借对立物而自己认识自己的知识(不是单纯的甲是甲、我是我的抽象同一性)。哲学，特别是逻辑学，就是对于绝对理念作概念的认识的科学。所以由精神现象学便过渡到逻辑学了。

(二)黑格尔的逻辑学

讨论黑格尔的逻辑学应先从康德的先验逻辑讲起。康德提出了“知识可能的条件即知识对象可能的条件”这一基本的唯心论原则，但他没有加以彻底的发挥和应用。所谓知识可能的条件即是指认识的范畴、规律或原则——认识论研究的对象。所谓知识的对象可能的条件即是指存在的范畴、规律或原则，亦即存在论或本体论研究的对象。照这样说来，研究“思”、认识的学问和研究“有”、存在的学问应是一回事，不可分割。但康德的先验逻辑只研究知识可能的先验条件，而宣布真正的存在、物自身为不可知。这一矛盾黑格尔从右边批评康德，予以唯心论地解除了。他的逻辑学是认识论，同时也是本体论。研究“思”的条件，同时就研究了“有”的条件。但他认为思先于有，存在的条件派生于知识的条件，黑格尔仍然保持着并发展了康德的唯心论观点。

此外，康德的范畴表是从亚里士多德的判断种类表硬搬过来的，没有由简单到复杂，由低级到高级的矛盾发展的过程和相互的关系。换言之，康德对于范畴的推演是形式的，而黑格尔则用辩证法指出思想(或存在)的各个范畴的矛盾发展性、有机统一性和内在联系，因而形成他的概念辩证法的体系。

简单讲来，黑格尔逻辑学的任务是用辩证法论述思想和存在最普遍的原则。是要对绝对理念加以概念的辩证法的把握，是要论证思维和存在都是绝对理念自身矛盾发展的不同环节这一唯心论观点。

黑格尔的逻辑学分为三大阶段：1.有论，所论述的相当于感性认识的范畴。2.本质论，相当于知性认识或抽象概念的范畴。3.概念论，相当于理性认识或具体概念的范畴。有论讨论直接认识的范畴。本质论讨论间接认识即认识事物在关系中的范畴。概念论讨论直接性与间接性矛盾统一性的范畴。

有论从纯粹的有起始，这种空泛的纯粹的“有”实等于“无”。这种和无相等的有，从实际看来，“不实”，从认识看来是“不真”的。较高的范畴为“变易”。变易为有无的统一。变易亦仍属空泛。较高较具体的范畴为“限有”，在一定的时间空间特定的存在。再进而为“自为之有”。最具体的有，应该是有质有量的有，有量的变化和质的变化的有。在讨论量变和质变时，他提出质量互转的辩证法原则。有质的量或质量统一的有就是尺度。尺度是潜在的本质。这就过渡到第二阶段——本质论。在本质论中讨论了认识世界许多重要的相对的互相联系的范畴：同与异、本质与现象、形式和内容、内在和外在、可能性和现实性、偶然性和必然性、因和果、交互作用等等。其目的无非在批判对于这种范畴的形式的、抽象的、形而上学的了解和运用，分析出它们的矛盾性和有机统一性，及其必须向前发展解除矛盾，方能更进一步认识真理，把握实在。

概念是“有”和本质的统一。在概念论里于讨论主观概念时，他批判了形式逻辑关于判断和推论的看法，提出他自己对判断和推理的辩证法思想。概念之外在化为客体，客体经过机械性、化学性，而实现其自身为目的性，就达到理念。理念是概念(主观性)和客体(客观性)的统一。在讨论理念时他指出生命的矛盾发展过程，复指出理念一方面要扬弃主体的主观性的片面性，如实地认识外界形成概念和思想，掌握真实内容，满足科学求真理的要求，一方面又要通过认识和实践活动扬弃客体世界的片面性，取消其外在性、生疏性，以满足精神目的、意志的要求。最后在绝对理念里生命和认识得到统一，理论的理念和实践的理念统一，是如此与应如此亦即实在性与合理性统[22]一，主体的理念和客体的理念的统一。所以，绝对理念是从有到概念整个逻辑发展的全系统，是一有机系统的全体。黑格尔特别着重指出，绝对理念不是静止的统一体或直观的全体，而是一矛盾发展的过程，是否定一切对立、矛盾、片面性、凝固性的过程和无限的力量。[23]

列宁对于黑格尔的逻辑学，特别对逻辑学中的理念论有很高的估价。他同意黑格尔的说法并促使人们注意：“把理念当作非现实的东西，这是错误的。”又说：“理念是一过程。”“理念自身中也有最顽强的对立；理念的静止就在于理念以之永远产生对立，永远克服对立，[24]并且在它(对立)中间与自己本身一致的那种毅力与信心。”他说：“黑格尔逻辑学的总结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法。……在黑格尔这部最唯心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多。”[25]从他认绝对理念为生命和认识的统一，认整个世界为自然、精神、理念三者的统一体看来和几乎没有一句讲到上帝(列宁语)看来，确有相当多的唯物论因素。

然而黑格尔的逻辑学归根到底仍然是最唯心的著作，是他的唯心论体系的主要环节。他的唯心论表现在三方面：

第一，诚然有如列宁所说，“关于绝对理念的整个一章，几乎没[26]有一句讲到神”。然而他的绝对理念无疑地是基督教的上帝之理性化之哲学代用品。恩格斯很正确地指出，黑格尔所谓的在世界存在之先就存在着的绝对理念及逻辑范畴之先在，不外是对于世界以外的创[27]造主的信仰的空想的遗留〔残余〕。

第二，黑格尔的逻辑学从“有”、“存在”开始，而没有从意识开始，他对“存在”下定义，不说“存在就是被知觉”，也不说“存在就是自我或自我意识”，诚然与主观唯心论不同。但他整个逻辑学对“存在”的最后定义是“存在就是理念”，而不是自然、物质或客观存在，这正表明他的整个体系是客观唯心论。

第三，他断言理念是无限和有限的统一、思想和存在的统一、主观性和客观性的统一。表面上好像只是单纯辩证法的矛盾统一的观点，但是他坚决站在唯心论的立场明确宣称：“在理念的否定的统一性[28]里，无限统摄着有限，思想统摄着存在，主观性统摄着客观性。”这里所谓“统摄”(德文作übergreifen)兼含有“包括”、“超出”和“主导”的意思。换言之，他的辩证统一的思想乃是建立在思维、主观性是第一性，存在、客观性是第二性的唯心论上的，是头脚倒置的，是有着偏重主观性的片面性的。

(三)黑格尔的自然哲学

自然哲学是黑格尔哲学体系里的一个中间环节。他把自然看成精神或理性的外化或异化。他把自然哲学和精神哲学都认作应用逻辑学。但是在自然哲学中亦表现着某些接近唯物论的因素，并贯穿着辩证发展的思想。

他的自然哲学基本上是从谢林认自然为“不自觉的理智”的唯心观点出发的。不过谢林把这“不自觉的理智”认作绝对，而黑格尔以理念为绝对，把它〔不自觉的理智——自然〕贬抑到理念自身发展的一个阶段，一个环节。黑格尔自然哲学的基本命题为“自然是理念[29]的外在化”。这命题基本上是唯心论的。首先这话的意思是说，自然是潜在的理念，与谢林的意思基本相同，即认自然为不自觉的理念，理念只是潜在于自然中，只是自在，不是自为，还没有实现出来。其次，在《小逻辑》中，黑格尔曾说过，“直观着的理念就是自然”，[30]又说，“存在着的理念就是自然”。列宁特别重视后一句话，认为[31]黑格尔这种逻辑理念到自然的推移，与唯物论很相近，只差一步。并以这话为例来说明恩格斯所谓黑格尔的体系是倒转了的唯物论。黑格尔这里所差的一步是什么呢？所倒转的在哪里呢？其实照辩证唯物论者看来，应该说：“理念就是存在着的自然的反映”，这样就正确地表达出自然和理念的关系了，并把黑格尔的唯心论扶正了。相差虽只一步，区别唯物唯心的关键却正在这里。黑格尔从理念在先、自然不过是理念外在表现的一个形态出发，而说自然是存在着或直观着的理念，亦即自然只是理念之在感性或“存在”的阶段。这就是在唯心论基础上来谈理念和自然的辩证关系。

所以像费尔巴哈那样，把黑格尔这一命题颠倒过来说“理念是自然的他在”，这样就走上唯物论的大道了。

此外，“自然是理念的外在化”这一命题还包含有自然是理念在它自己的对方里，亦即理念自己在自己外面，自己否定自己、扬弃自己的意思。所以黑格尔说，“自然是理念的堕落，在自然里理念在它的外在性的形态下，自己与自己不相适合”。因此他说“自然是一种[32]没有解除的矛盾”。换言之，黑格尔在自然中发现了一种深刻的没有解除的矛盾，而这种矛盾归根到底是理念自己的矛盾，自己与其对方相矛盾，亦即理念对自己的否定。把理念与自然的矛盾，说成理念自身的矛盾，仍是唯心论观点。

为什么理念与自然有矛盾呢？因为照黑格尔看来，自然只是一般地抽象地看来是有必然性和规律性的，但具体地个别地看来，自然却充满着“无规律性、外在性、偶然性”。这与对自然的机械观点，认自然受严格机械定律支配无任何偶然成分的形而上学看法相反，代表了辩证的自然观，提出了偶然性和必然性在自然中的结合。

理念与自然的矛盾怎样解除呢？理念一方面否定它自身而外在化为自然，一方面理念又进一步否定其自身的外在性，扬弃自然，而提高到精神。自然由于其无规律性、外在性和偶然性是软弱无力的，而理性有其辩证发展，有其否定一切的威力和能动性。在理念与自然的斗争中，“理性的威力”克服了“自然的无力”，使那本身无计划无目的的自然能配合精神的计划和目的——这样黑格尔就用唯心论的抽象的辩证法方式反映了资本主义社会征服自然的生产斗争。

黑格尔自然哲学的中心观点在于认自然出于理念又回复到理念。说自然出于理念，说自然是理念的堕落，理念的外在化，这是唯心论的，是上帝(理念)创造世界的宗教思想的哲学的加工。说理念自身有矛盾，说自然也有矛盾发展，说由自然发展到精神是理念与自然斗争过程，是自然矛盾发展的过程，归根到底，理念第一性，自然第二性，这是唯心辩证法的思想。

黑格尔指出自然的矛盾发展过程和自然全体的有机统一性道：“自然必须被看成具有许多阶段的系统，每一个阶段必然自前一个阶[33]段产生出来，而且后一阶段是它所提出的那前一阶段的真理。”又说：“自然本身是一活生生的全体。自然由一个阶段进展到另一个阶段的运动，是理念由潜在性而实现其自身的过程：由无机的〔死的〕[34]进为有生命的、由有生命的进而为精神的存在。”因此黑格尔把自然哲学分为三大发展阶段：1.机械学的自然，讨论空间和时间，物质和运动的辩证关系；2.物理学的自然，讨论光、热、声音、磁、电等现象的矛盾发展关系，最后他特别注重讨论到颜色，他赞成歌德的以明暗两极的对衬来解释颜色的颜色学；3.有机的自然，分为地质的自然、植物的自然、动物的有机体三阶段来讨论。到了动物的有机体，自然便过渡到精神，客观性就过渡到主观性了。这是精神哲学研究的范围。

(四)黑格尔的精神哲学

黑格尔全体系中逻辑学研究理念的自身，自然哲学研究理念的外在化，精神哲学研究理念由外在化而回复到自身。黑格尔所了解的精神是理念与自然的统一，理念在意识中的活动。所以黑格尔的理念是纯理性的内容，是被假定为不在时间中的纯概念、纯范畴，而他所谓精神便是具体的在时间中的与自然、物质、人、社会、文化相结合着的东西。用黑格尔自己的话说，“关于精神的知识是最具体的，因此[35]也是最高的、最难的知识”。

在精神哲学里，精神的发展又分为三大阶段：1.主观精神，指个人意识而言。2.客观精神，指社会意识而言。普通所谓“时代精神”，“民族精神”都属于客观精神。他的历史哲学中所讲的“世界精神”亦是客观精神。3.绝对精神。绝对精神是与绝对理念同一的精神，是无限的永恒的。前面两个阶段的精神——主观精神和客观精神，都是有限的，因此有其发生、发展和过渡的历史，而绝对精神则是永恒无限的。不过体现绝对精神的艺术、宗教、哲学，则仍有其发生发展和过渡的历史。

客观精神是黑格尔整个精神哲学体系的中心环节。

黑格尔认为客观精神是一种有历史性的真实的东西。它生长在时间之中俨如个人一样。它虽与事物、物质有着本质上的不同，但却具备着一切实在性的特征：有时间上的发生，成长，发展，开花和凋谢，有其自己的结构和规律。客观精神是许多头脑(集体)工作而成，没有人敢完全说那是他自己的东西。换言之，客观精神决不是个人单独空想出来的东西，也不是个人意识的总和。作为社会意识或社会思潮的客观精神构成个人意识的实质，同时作为个人意识的主观精神是构成客观精神的基础。个人是客观精神的体现者。因此个人同时是客观精神的创造者和被创造者。但它又不与个人共存亡。在个人的变换和来去中，它继续生存下去。

客观精神有熏陶教养社会中各个人的功能，使他们有共同的意义和生活，并使得个人成为历史的体现者。此外客观精神复广泛地实现其自身于民族里、于民众团体里。客观精神即寄托在或内在于国家、法律和历史中。所以照黑格尔的说法，客观精神是人类历史的基质。它在民族里就是民族精神，在人类历史世界历史里，就叫做世界精神。黑格尔复看到当某一种形态的客观精神新出现时，它对于旧一形态的客观精神必然是一种反叛和非法的，因而有其革命性。但客观精神复有其保守的一面，它站在那里就像—座高墙(大山)一样以抵挡勇敢的新人物的冲击。

黑格尔对于客观精神生成发展、新陈代谢的看法无疑地是富于辩证法观点的。他对于客观精神之历史的现实性和实际活动力量的描述，不夸大个人和主观意识的作用，正表明了他的客观唯心论的特点。他认为支配法律、政治、道德等社会生活的不是个人主观意识或任性，也不是永恒不变的真理，不是先验的自我或大我，而是这样一个具体的、有普遍性的、有生成变化的、活生生的精神存在。他认为精神哲学就是对于这种客观精神的本质予以概念的理解。这样他就反对了强调个人主观意识和任性的主观唯心论，同时复反对了注重以不变的永恒真理来解释历史的形而上学思想。但是黑格尔的唯心论——客观唯心论也就在这里特别明显地表露出来：他所说的客观精神实质上是一种受物质条件及历史条件制约的社会的意识形态。唯心论者黑格尔几乎用了文学家人格化抽象事物的笔法，把客观精神描写成好像是人格的神秘的独立存在。

这样就很清楚地看出黑格尔关于客观精神的学说(历史哲学、法哲学包括在内)的唯心论本质，另一方面就更可以看出马克思的历史唯物论的优越性：一面肯定意识形态的发生、发展和消逝。一面又能寻找出意识形态或黑格尔所谓客观精神的物质的经济的或阶级的根据，并能进一步看出两者互相的辩证关系。所以列宁于批判黑格尔的历史哲学时，虽肯定黑格尔在个别地方“很好地提出了问题”，但又[36]看出黑格尔的学说业已被扬弃，“非常衰老而成为古董货”。并指出“正就在这个领域这门科学中，马克思和恩格斯向前迈了最大的一

[37]步”。马克思前进的这一大步就表现在颠倒黑格尔的历史唯心论，创立了科学的历史唯物论。

三、黑格尔的辩证法

当我们上面论述黑格尔的唯心论体系时，我们发现在唯心论体系的形式或外衣中，也交织着辩证法思想。当我们现在集中来论述他的辩证法时，我们也要随时指出他的辩证法是受形而上学的和唯心论体系的限制的。

(一)唯心的辩证法的世界观

我们可以说黑格尔的世界观是辩证法的，因为他认为整个世界是一矛盾发展的过程。恩格斯说：“黑格尔第一次——这是他的巨大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为(重点是笔者加的，表示他这里是在谈对世界的看法或世界观)一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展[38]的内在联系。”

同时我们可以在黑格尔的原著中发现许多重要的语句，足以说明他的整个世界观是辩证的。譬如在《小逻辑》中他说：“辩证法(应理解为矛盾发展)是实在世界中一切运动、一切生命、一切事业之推动的原则。同样辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”又说，“一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而乃是变化的消逝的，而有限事物之变化消逝，即是有限事物的辩证法(或矛盾发展)。……当我们说，一切有限事物皆命定的免不掉矛盾时，我们就有了辩证法的直观，看出矛盾是一普遍而无法抵抗的力量，在这个巨力面前，无论表面如何稳定坚固的事物，没有一个能够支持不摇。”又说，“此外，自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态亦复莫不受[39]辩证法的支配。”在批评矛盾律时他说道：“矛盾是推动整个世界[40]的原则，说矛盾不可设想，那是可笑的。”类似这样的话在他的著作中还常常可以遇见。所以我们可以肯定地说，黑格尔的世界观是辩证的，是认世界万物均在矛盾发展中，均自相矛盾而过渡到对方，得到发展和矛盾的统一。

但我们同时又要明确指出黑格尔的世界观是唯心论的辩证的世界观：第一，他认为一切事物是矛盾的，但他又形而上学地唯心论地提出一永恒无限解除了一切矛盾的绝对理念来，想借以消融一切矛盾。第二，他尽管说历史是矛盾发展的，并肯定历史是自由观念自己矛盾发展的过程。但却又认为自然是理念的外在化的过程。他并且形而上学地认为“自然就其本身看来，它的变化只是些重复，它的运动只是[41]一个循环的过程”。换言之，黑格尔认世界是由理念之自在经理念之外在化到理念之回复其自身的矛盾发展过程。他的世界观诚然是辩证的，但却是唯心论的，是束缚在唯心论的体系中的辩证的世界观。因此也不可避免地有其形而上学的局限性。

由此足见黑格尔的唯心的辩证法的世界观与马克思主义哲学的唯物的辩证法世界观有着根本的对立。

(二)辩证法作为形式与内容相结合的方法

黑格尔的辩证法的最大特征就是内容与方法相结合。在《小逻辑》的序言里，他明白地宣称他要提出一种新方法来处理哲学，“这方法将公认为唯一的真正的与内容相一致的方法”。列宁也特别强调黑格尔辩证法的这一特点说：“黑格尔则要求这样的逻辑：其中形式是具有内容的形式，是活生生的实在的内容的形式，是和内容不可分[42]离地联系着的形式。”可以说，黑格尔已经在唯心的概念辩证法范围内，尽可能发挥了形式与内容相结合的方法论。

什么叫做方法与内容的一致呢？筒言之，内容怎样，方法也应怎样。内容或对象是矛盾发展的，方法也就应是矛盾发展的辩证法。内容是富于屈伸性的、活动的、相对的、互相联系着的、在对立中统一着的，那么把握这种内容的概念或范畴——用列宁的话——“也应当是富于屈伸性、活动的、相对的、互相联系着的、在对立中统一着[43]的，然后才能理解世界。”

黑格尔自己对于辩证法的说明，几乎全强调方法与内容的一致这一点。在大逻辑中他指出“方法是对于内容的内在自己运动形式的意识”，“把内容向前推进的，是在自身中的内容，是内容自身具有的[44]辩证法”。在《小逻辑》§243里，他也说过，“方法不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，其意义都无非在强调方法与内容的一致或不可分。这一原则在《精神现象学》的序言里尤其说得明白：“方法不是别的，即是全体结构的纯形式。”意思是说辩证法就是在这变动的矛盾发展的全体内容中去发现其本身结构所固有的规律或纯形式。因此他说：“方法必须是理性的，而理性即是有机全体的节[45]奏。”意谓事物有其由量变到质变、矛盾发展的阶段或节奏，揭示出这种内容本身的理性规律就是方法，就是与内容相一致的方法。

黑格尔进一步指出辩证法的两个方面：一方面，方法与内容不可分。这就是方法即经验，方法即深入事物的生活实践。另一方面，由内容的自身去决定此内容发展过程的节奏。这就是客观地揭示出事物发展规律，不要以主观抽象的形式范畴去强加在对象上面。由此足见，方法与内容一致的辩证法就反对了认识方法上的主观主义和形式主义。他反对形式主义道：真理不是铸就的钱币，真理不是没有生命的公式，真理乃是依其内在性质(辩证法)而活动着的，因此要把握实在，非公式化的形式主义所能为力。他最反对康德式的“鹄洞式的求知方法”。因为这种方法只能武断地划界，分类和规定抽象的格式，从外面去观看事物，没有从对象内容中去寻找节奏。他对主观的认识方式，力求与内容一致讲道：“欲求真知识须放弃主观或外观的观点，而投入对象之生命中，把握住支配对象之内在的必然性，并须将此内在的必然性(即辩证发展的规律或阶段性)表达出来。因为如能沉潜浸润于对象中、勿采取外表的概观，忘怀深入于当前之材料中，虚心随顺着此材料所取得的途径，自然就可得到真知识，内容与形式统一的，关于丰富活泼的全体的知识，自然就会揭示出来。”他并且指出，研究一个对象，不可打断“辩证思维”的内在节奏，亦不可武断提出一些从别处带来的不相干的观念以扰乱之。这都充分表示黑格尔根据方法须与内容一致的原则，来反对主观主义和形式主义的非辩证法的认识方法。

基于内容与方法一致的同一观点，来讨论辩证法的批判或否定，就可看出主观的形式的否定与辩证法的从内容自身矛盾发展的否定的根本区别。他认为“在辩证式的思想里，否定亦属于对象内容之内，而且是此内容之肯定的实质和推动的原则”。换言之，辩证的否定是一种内容自身的扬弃、提高的矛盾发展。是青出于蓝式的否定，否定中是有肯定收获的。

黑格尔把辩证法的本质规定为与内容相一致。列宁特别予以重视，并着重地加以阐发。我们认为黑格尔对辩证法这种解释是他方法中的合理部分。不过也要注意两点：第一，我们假如不坚持党性原则，漫无目的地采用黑格尔这种“与内容相—致”、“投入对象之中”、“沉潜浸润于对象中”，就会陷于客观主义。第二，黑格尔所谓方法与内容相一致的“内容”，并不是指唯物论所谓自然、外物、客观实在——主要地是指意识、思维活动、理念等等。因此他的与内容相一致的方法基本上是唯心辩证法，必须与唯物论所了解的方法与内容相一致的意义严格区别开来。

(三)黑格尔对于形而上学的批判

斯大林说：“辩证法是在和形而上学的斗争中成熟的，它在这个[46]斗争中博得了光荣。”

黑格尔是第一次提出辩证法来明白地向形而上学的思想方法作斗争的人。恩格斯说：“旧的研究方法和思维方法，黑格尔称之为‘形[47]而上学的’方法，主要是把事物当做一成不变的东西去研究。”足见“形而上学方法”这名词是黑格尔提出的，我们要看黑格尔对于反辩证法的形而上学方法的特征的描述和批判。

黑格尔还是从辩证法要求思想的内容与形式须—致的观点出发来批判形而上学。他所批判的形而上学主要是康德以前十七、十八世纪理性派和唯物论哲学家的形而上学的思想态度和思想方法。

他首先指出形而上学思想与唯物论——马克思前的机械唯物论——有着联系，他认为这种思想方式承认世界的可知性，且自信以为思想可以把握事物的本身，且认为事物的真实性质就是思想所认识的那样。他指出这种观点不惟符合许多古代哲学家、科学和常识的看法，并且比康德的不可知论还较高些，较优越些。不过他认为这种思想态度的根本缺陷在于太素朴、太直率，还没有意识到思想中的矛盾、思想与对象的矛盾和思想自身与自身的矛盾。换言之，即未意识到思想和对象的辩证性，反之，康德却有一优点，即他初步提示了思想自身和思想与对象的矛盾性。

他从辩证法的观点指出形而上学思想方法的三个缺点：第一，形而上学认为每一个没有联系的抽象概念，或每一个概念孤立起来都可以说明真理。这种形而上学总是假定以为用“加给一些谓词给对象”的方式就可以认识实在。从来不检查一下这些理智概念有无内容或价值如何，也不检查一下这种认识方式是否可靠。例如，简单的肯定世界是无限的(或是有限的)，灵魂是单纯的(或是复合的)，就采取加谓语给对象的方式。当然，他也承认对有限事物采用此种加给谓语的方式亦有其适当地位。但对于理性的对象、对于事物的本质也用这种方式去把握，就是形而上学的缺点。

第二，真理永远是具体的、意义丰富的，是一个全体，是理性的对象，是具体普遍性(具体共相)。然而形而上学把它当作已完成的、给予的主词，应用一些理智的抽象概念去规定它。殊不知命题或判断的形式是不适合于表达具体的和思辨的真理。因为判断的形式总是片面的，就它是片面的说来，它就是不真的。

第三，形而上学的思想方式会转为独断主义。因为它固执地分割开某些概念和某些正与之相反的概念。在两个正相反对的说法中，被迫而假定其一必真，其一必妄。这就是一种“非此即彼”的思想方式。意志不是自由的必是受必然性支配的；世界不是无限的必是有限的。在自由与必然，有限与无限间找不到统一。而辩证法注重全体性的原则，指出思想可以超出抽象片面性的真理。

形而上学的思维方式总是在那里划分鸿沟、固执对立。理性的斗争即在于努力将知性(抽象理智、形而上学的思维方式)所固执着的东西予以克服。总括起来，黑格尔是第一个指出形而上学的思想态度或思想方式，而从辩证法的立场予以批判的人。他认为：1.实在是具体的、有内在联系的，非孤立的范畴所能正确认识的。2.实在是矛盾的统一，是全体，非片面性的判断、用加给谓语的方式所能表达的。 3.实在是在矛盾发展中，非死板的固定的概念所能把握。他的根本出发点还是认为形而上学的思维“形式”不能与实在的“内容”相一致。他肯定实在是可知的，我们的思想、理性是可以把握实在的真实性质的。不过他这里所谓“实在”是与唯物论者所讲的“物质”、“自然”、“客观现实”根本不同的。他唯心论地把实在等同于概念和理念。他的逻辑学就是要扬弃形而上学的思维方式而建立形式与内容[48]相一致的唯心辩证法的思维方式，企图借以把握绝对理念。

同时我们知道，黑格尔虽是第一个明确提出反形而上学的思维方式的人，然而他是在唯心论体系笼罩下，站在唯心论的立场去反对形而上学的。他认为形而上学的缺点，主要不在于不能正确认识物质、自然、社会，乃在于不能正确认识理念、上帝。他之所以反对形而上学是为他建立认识绝对理念、上帝的思辨的形而上学预留地步。他自己也建立了重重叠叠的抽象架格、还是企图以抽象的唯心论系统去把握活生生的实在，因而他的体系也有着形而上学的局限性。再者，反对形而上学最重要的武器莫过于实践——生产斗争，社会斗争的实践。黑格尔的阶级的局限，使他的哲学体系，也正式代表了列宁所指斥的“教授式的哲学”，是不可能不受到形而上学的限制的。所以，对形而上学斗争所获得最高最大的光荣应属于注重改造世界的革命实践的马克思主义哲学的唯物辩证法对形而上学所作的经常普遍而深入的斗争。

(四)黑格尔对于形式逻辑与辩证法的关系的看法和他自己的逻辑理论

黑格尔是第一个提出辩证逻辑以与形式逻辑对立的哲学家。他明确地论证了形式逻辑是初级逻辑，辩证法是高级逻辑的说法。

当他批判形而上学的思维方式时已经为规定形式逻辑的地位准备了条件。他称建筑在形式逻辑上面的形而上学为“理智形而上学”，建筑在辩证法上面的形而上学为“理性形而上学”或思辨哲学。他认为“在思辨哲学里，抽象理智亦应是必不可少的一个阶段，但却是不[49]能老停滞不进的阶段”。换言之，他指出基于抽象理智的形而上学应是初级阶段，基于辩证法的思辨哲学应是高级阶段。

根据同一原则他称形式逻辑为“理智逻辑”，称辩证法为“思辨逻辑”或“理性逻辑”。

后者包括前者、扬弃前者。但如果把思辨逻辑中的、有内容的、有矛盾发展的成分排除掉，加以并列排比，便成为静止的、抽象的形式逻辑。两者是初级与高级的关系，下面这段话说得很明确：“思辨逻辑内包含有单纯的‘理智逻辑’，而且从前者即可抽象出后者。我们只消把思辨逻辑中之辩证法的和理性的成分排除掉，就可得到理智[50]逻辑……也就是通常的逻辑。”

联系到辩证法是形式与内容相一致的逻辑来看，则形式逻辑便是形式与活生生的、变动的、矛盾发展的内容不相一致的逻辑，所以是低级或初级逻辑。

就分析来说，形式逻辑的分析，或是愈分愈细，或是分析开就划下鸿沟，不能结合。而辩证法的分析则是具体地分析矛盾，分析出一个对象如何陷于自相矛盾，如何由一面过渡到它的反面，如何由矛盾而发展、而得到统一，换言之，辩证的分析中包含着综合。照黑格尔自己的话来说，一般的分析方法“把当前给予的具体对象剖析成许多[51]抽象的成分，并将这些成分孤立起来来考察”；反之，“哲学方法〔辩证法〕既是分析的复是综合的，这倒并不是指对这两个有限认识的方法之仅仅并列并用，或交换使用，而乃是说，它〔辩证法〕扬弃了而又包含了这两个方法。因此这种方法在其运动的每一步上显得同[52]时为分析的又为综合的”。对于这点列宁特加摘录，并予以好评。[53]由此足见形式的分析是初级的分析，而辩证法的分析是高级的分析。

又如就总结分歧复杂的意见而言，形式的总结，只是将众人的意见加以分类罗列，归纳为若干条，而辩证法的总结，则须解除众意见中的矛盾，批判或综合提高各方面的意见，得到一全面性的总结。换句话说，辩证法的总结或概括乃是一扬弃、发展、解除矛盾、统一的过程。由此足见，辩证法的总结比起形式的总结来代表思想方式的较高阶段。在这里黑格尔提出辩证法的分析和概括以与形式的分析和概括相对立，其优点是可以肯定的。

黑格尔对形式逻辑中各条思想律，首先他对同一律曾发出过分极端的意见：“照一般经验看来，没有意识依照同一律思想或想象，没[54]有人依照同一律说话，也没有任何种存在依照同一律存在。”并说甲是甲“这个命题的形式自身便陷于矛盾，因为一个命题总须得说出[55]主词与宾词间的区别。然而这命题就没做到它的形式所要求的”。这些话显然有些过火，好像有根本否认同一律的意思，其实他已明白宣称，同一律“只是抽象理智的定律”，而不是真正的辩证法思想的定律。他指出同一律所说的同一，只是抽象的、与异不相干的同一，而辩证法所要求的乃是具体的包含异在其中的(异中之同)同一。这就是说，以形式的抽象的同一为原则的形式逻辑较低于以具体的有内容的异中之同为原则的辩证法。

第二，黑格尔认为指出了同一律的抽象性即连带明白了矛盾律的局限性，因为矛盾律亦只是用反面的说法来表示同一——即抽象的同一。黑格尔区别出两种意义的矛盾。一为形式的矛盾，亦即不可能的矛盾。此指同一概念包含有不相容的性质而言，如“方的圆形”，“木质的铁”，“直的曲线”等。形式逻辑中矛盾律所否定的乃指这种不可能的矛盾。另一为必然的矛盾。即谓凡有限之物必然要自身否定、自我扬弃，自己陷于矛盾。任何物不能离其对方而有意义。任何物不惟自我同一，尤其重要的是任何物皆自己与自己不同一。这种必然的矛盾为推动宇宙万物的根本原则。无矛盾，无矛盾的统一，将无变化，无发展，无存在，无生命，无精神。辩证法所肯定的就是这种必然的矛盾。这两种矛盾并不冲突，因此形式逻辑与辩证法亦不冲突，不过研究形式矛盾的逻辑应属初级逻辑，研究必然矛盾的辩证法，应为高级逻辑。

第三，黑格尔认为排中律肯定“凡物皆有其对立者”。排中律对于两个对立的东西，认为非彼即此、非此即彼，没有中立。黑格尔认为对立的概念必须在共同基础上才能成立。譬如说向东六里，向西六里，乃是就共同路途而言。只有在共同的路途上才会有向东向西的对立。因此形式逻辑的排中律是可以成立的，但照辩证法讲来，排中须以对立统一的“中”或“共同背景”为前提。

第四，对于充足理由律，黑格尔也提出辩证法所讲的充足理由以区别于形式逻辑所讲的充足理由，而认前者较高较深于后者。黑格尔指出形式的理由或根据，一方面可以说“充足”二字是多余的，因为凡理由必是充足的，不充足不能成其为理由。另一方面形式的理由无论如何都不会充足。譬如，甲以乙为根据(理由)，乙以丙为根据，如此递推，以至无穷，永远不会充足。又如另有所谓形式的“理性化”的理由，对任何事皆可说出一个道理，这种强词夺理，抽象形式的理由，甚至可以对最坏的事说出最好的理由。从唯心辩证法观点看来，充足理由乃指有理性意义的根据，是一物内在的本质、概念或目的。对一物认识它的本质，把握它的概念，明确它的使命和目的，就是寻找到它的充足理由。这就是他所谓辩证法的理由，或思辨逻辑所了解的充足理由。当然黑格尔所了解的根据或充足理由也是抽象的唯心论的，不过与形式逻辑所了解的充足理由相比较显然有高级初级的分别。

黑格尔于评论形式逻辑的各个思想定律时，复连带讨论到同、异、对立、矛盾诸概念，亦颇足以表明辩证法和形式逻辑的区别。黑格尔认为同有抽象的同与具体的同、异中之同的区别，前已提到过，他由“同”出发而推论到同的反面“异”。至于异亦有“形式的异”与“内在的异”的区别。形式的异就是杂多，分歧。而杂多事物又各自同一，如山是山，水是水，日是日，月是月……许多自身同一体，形成分歧的异。这样的异就是形式的异，形式的异乃许多形式的同之纷然杂陈。形式逻辑所研究的就是这种抽象的异。而辩证法所研究的乃是“本质的异”，本质的异即是对立，即是一物针锋相对地与其反面不同，这已不是纷然杂陈、现象罗列的异，而是有辩证意义的对立了。对立的尖锐化，内在化，自己与自己对立，自己与自己不同，就是矛盾。故矛盾归根到底必是自相矛盾。凡物莫不矛盾，矛盾是推动宇宙的根本原则。从形式逻辑出发，以为矛盾不可思议，实属错误。辩证法、思辨逻辑的任务就在于分析事物的矛盾。事物的矛盾有两个可能的出路，其一由于不能解除矛盾而陷于毁灭。其二解除矛盾，得到发展，提高一步，回复自己的本质或根据，自己实现自己。

简言之，同、异、对立、矛盾、根据诸概念，形式逻辑都是作抽象形式的了解予以处理，而黑格尔的辩证法则从较深较高的观点，去研究具体的同，本质的异，及矛盾发展的过程。则两者间为初级和高级的关系，愈益明显。

逻辑研究的主要内容为概念、判断和推论。黑格尔对于三者亦提出初级和高级的看法，他明确区别开形式逻辑上抽象意义的概念、判断和推论与从辩证法看来具体的有内容的概念、判断和推论。

黑格尔首先提出具体普遍性的“概念”(他叫做“具体共相”)，以与形式逻辑上表示抽象普遍性的概念(亦叫做“抽象共相”)相对立。依黑格尔看来，抽象概念、抽象共相，指脱离殊相的一般性，具体概念，具体共相即与特殊相结合的一般性。具体概念是形式与内容相结合的概念，是从内容自身的矛盾发展过程中所规定出来的形式。也可以说，概念不是单纯孤立的“甲是甲”那样的同一性，而是包含其对方，异中之同，或对立统一的概念。概念不是静止的观念而是由[56]扬弃低级观念、扬弃对立观念，经过矛盾发展而达到的观念。

我们不能不说，黑格尔提出有辩证法意义的概念来扬弃形式抽象的概念，有其反形而上学思维方式的一定的合理性。但也是在这里表现了他极端的唯心论的思想。他明白宣称，与“构成表象内容的那些对象”相比较，“宁可说，概念才是真正的在先的。事物之所以是事物，全凭内在于事物并借事物而显示其自身的概念的活动。用宗教的[57]语言，我们可以这样说：上帝无中生有，创造了世界。” 由此，夸大思想的能动性和重要性而坚持概念先于事物的唯心论观点，并公开把概念先于事物与宗教上上帝先于世界(被创造者)相联系。

黑格尔对于判断和推论的讨论受到马克思主义奠基人的重视。黑格尔在逻辑史上第一次不把判断和推理的各种样式，简单地列举出来和形式地加以比较，而把它们依发展的观点加以分类，表明高级的思维形式是从低级的发展而来，并指出我们如何由扬弃低级思维形式而提高到高级思维形式的推移过程。恩格斯在《自然辩证法》里称这种[58]分类“不仅以思维规律为根据，而且还以自然规律为根据”。

关于黑格尔对判断及推论的分类，先列表如下：

1.关于判断的分类：

2.关于推论的分类：

一看上面的表就可以知道黑格尔对于判断和推论的分类是以他逻辑学的有论、本质论、概念论三大阶段为标准，揭示出人类思维过程逐渐发展提高的步骤。属于有论范围的质的判断或推论是指关于感性知识的判断或推论。例如，“这一玫瑰花是红的”就是质的判断；“红色令人起快感，这朵玫瑰花是红的，故这朵玫瑰花令人起快感”，——就是质的推论。属于本质论范围的判断或推论，都是指抽象理智判断或推论。不过反思的判断或推论是指出于理智的主观意见的判断或推论，例如“这所房子是有用的”，“黄金是贵重的”等判断，以其与主观的利益相对就称为反思的判断。例如用三段论法推论出这所房子有用，黄金贵重等，便算是反思推论。必然的判断或推论仍是基于抽象理智的，不过非表示主观意见，而具有客观必然性，相当于一般科学上的定义，判断和推论。如说，“玫瑰花是植物”，“黄金是金属”，便说出其种属关系，有了科学意义的必然性，便是他所谓必然判断。这样的推论，如说：“人是有理性的，苏格拉底是人，故苏格拉底是有理性的”，黑格尔也叫做必然推论。

以上各种判断和推论虽有发展的等级，皆仍属于形式逻辑研究的范围。惟有较高阶段的概念判断，形式属于形式逻辑，而内容却非形式逻辑所能照顾，而属于辩证法了。黑格尔认为关于事物或行为的美丑、善恶、真伪的判断才算是概念的判断。概念的判断是包含评价的判断。例如，“这枝玫瑰花是美的”。这个判断的形式与“这枝玫瑰花是红的”是没有差别的。但内容是有很大差别的，一属于感性认识，一属于理性的评价，且作为概念的判断，须结合这花之所以美和与其他花草作美丑的比较的整个具体内容来谈。马克思列宁主义中许多命题都可说是黑格尔所谓“概念判断”。例如，“美国是一帝国主义国家”，在了解列宁主义的人看来，就是黑格尔所谓概念判断，这包含对美帝国主义阶级本质的科学认识和评价。但在不了解列宁主义的人或单就这命题的形式来说，就看不出这一概念的判断与“美国有很多高房子”(质的判断)，“美国是五大强国之一”(反思判断)，“美国是一资本主义国家”(必然的判断)的本质上的区别。黑格尔曾一再说过，为列宁所一再称赞的一个意思，即同样一句格言，其内容在老人那里有着他整个生涯的意义，而在小孩听来，却仍是抽象的、外在的。这个比喻正好说明概念的判断与非概念的判断的差别。

什么是概念的推论呢？概念的推论无论就内容和形式说都与形式逻辑上的推论不同。概念的推论完全与认识对象的内容的矛盾发展相一致，完全不采取三段论法的推论形式。黑格尔认为亚里士多德逻辑中的三段论法不是理性的推论，而只是抽象理智的推论。他说，亚里士多德逻辑中的三段论法不是理性的推理，而只是抽象理智的推论。他说，亚里士多德在他自己《形而上学》一书中，也很少采取三段论式，而是用的思辨的概念推论。因此他称三段论法为“理智的推论”，称概念的推论为“理性的推论”。在这种推论里内容与形式完全符合一致，根本不同于形式推论。简言之，概念推论，理性推论，辩证法推论是一个东西。

黑格尔所谓理性的推论细究起来，约包含三方面：第一，理性的推论，就是指矛盾发展而言，指事物逐步上升发展的推移而言。如由有推移到本质，由本质推移到概念，如由理念推移到自然，由自然推移到精神。总之任何矛盾发展，无论精神生活、社会、自然方面的辩证的过渡或推移，都可叫做概念的或理性的推论。第二，概念的推论指两个对立物的循环往复的矛盾发展或相互推移。如由主观性过渡到客观性，再由客观性回复到主观性。由理论推移到实践，由实践再推移到理论。这种理论与实践的相互推移，在《逻辑学》中，他又叫做“行动的推论”。像这样的两个对立方面相互推移，互相结合，不断折曲向上矛盾发展的过程，就是黑格尔所谓“概念的推论”或“理性的推论”。

第三，由于黑格尔认为任何真实的东西都是一个整体，一个对立统一体。而他所了解的整体或统一体基本上是一个三一体(机械公式为正反合三环节的统一体)。他常说：每个东西都是一个“推论”。这里所谓“推论”的特殊专门意义是指三一体而言(他把三段论法改造成辩证法意义的三一体)。譬如，他认为概念或任何实在的东西都是包含有个别性、特殊性、普遍性三个环节。这三个环节有辩证结合的关系，互为中介，互相过渡，就是他所谓概念的推论。譬如他认为在实践范围内，国家就是包含着三个推论的系统。国家是1.个人(个体性)，2.个人的物质的和精神的需要(特殊性)，3.国家、政府和法律(普遍性)三者的统一体。而个人、个人的需要、国家又各自成一个三一[59]体(推论)。故国家是三个推论的系统。此外他又说到目的性是一推[60][61]论，有生命的个体是一推论。这些地方所说的推论都应作三一体解，都是指理性的推论而言。而全宇宙的最后最高的推论或三个环节的统一体，就是理念，自然和精神的统一体，这种统一体就是黑格尔[62]所谓“绝对”，这种推论他叫做“绝对推论”。

列宁在《黑格尔一书摘要》中，曾特别标出黑格尔“一切事物都是推论”的说法，促使注意，并称黑格尔对三段论法的评语为“深刻”、“正确”，并且指出：“黑格尔对推论的分析(即个别、特殊、普[63]遍)，使人想到马克思在《资本论》第一章中之摹仿黑格尔。”

列宁深刻地注意到黑格尔关于推论的思想。他指出黑格尔逻辑学中，从存在经过本质而发展到主观性(概念)，然后这个主观性辩证地“突破自己的限制”，并且通过推论展开为“客观性”。他并称黑格尔[64]这种思想“极其深刻和聪明”。

因此我们可以这样说，黑格尔曾经提出一种区别于形式逻辑所谓推论的辩证法意义的推论，对于黑格尔关于推论的思想，列宁曾予以很高的评价。

黑格尔对于形式逻辑的看法，指出形式逻辑的从属地位，而建立较发展的辩证逻辑的理论，大体就是如此。由于黑格尔没有区别开形式逻辑与形式主义和形而上学思维方法且在反经院哲学的近代潮流下，他批判形式逻辑时诚有过火的地方，甚至有时表现出轻视和反对形式逻辑的语气。不过他并不根本反对亚里士多德的逻辑思想，亚里士多德论逻辑形式与存在的联系，一般与个别的结合，和推论之重视中项等思想，在黑格尔逻辑学中都得到进一步的发展。列宁说，“亚[65]里士多德的逻辑学是寻求、探索，它接近于黑格尔的逻辑学”。实是很正确的论断。

概括讲来黑格尔辩证法的合理内核是有进步意义的，反映了十九世纪初期西欧科学，特别历史科学的方法实质，和当时新兴的资产阶级向上发展的趋势。不过他的辩证法是在唯心论的外衣和基督教的宗教观点笼罩之下发展出来的，而他所代表的资产阶级是软弱的，因而他的辩证法未发挥出应有的结论，不但其进步性受到限制，而且常被他自己歪曲利用去为普鲁士政权和路德新教服务，“去批准现存社会的法律并替它们加上一件超感觉的保护物”(马克思语)。他的辩证法明显地受到时代、阶级的局限，那是很明显的。因此它为马克思主义的辩证唯物论和历史唯物论所扬弃、拯救、颠倒，正是哲学史曲折发展的必然规律。

黑格尔的辩证法把世界看成绝对理念、思想的矛盾发展，而没有把物质的矛盾发展、社会经济的矛盾发展放在第一性的地位。他所谓辩证法的推论或概念推论基本上是概念辩证法，是由概念、理念、主观性作推论的出发点的。譬如他从理念推论到自然，又从自然推论到精神，从主观性推论到客观性，又从客观性推论到主观性，这都表示他的辩证法的推论是和唯物论辩证法正相反对的，不是以物质、自然、客观现实的辩证推移为出发点的。

黑格尔的辩证法只是面向过去，从过去矛盾发展到现在，到德国君主政体和他自己的哲学体系，因而以现在为“顶点”、为“最高峰”的一面。他曾说过，“科学与文化每经一次复兴，皆由重温古典文化有以使然。亦如安提司之再鼓勇气恢复精力，由于接触地母有以使然。”斯大林以人民群众比喻地母，相反地黑格尔以古典文化比喻地母，其面向过去的保守性而不面向将来，不面向自然和人民群众的缺陷，可以生动地表明了。

概括地说，黑格尔用辩证法以研究理性或概念的矛盾发展。相反，辩证唯物论则在于用辩证法的武器以研究物质、自然、社会、历史、人民群众实践的矛盾发展。(此文是1954年左右我在北京大学上课的讲稿，曾请艾思奇同志看过一遍。作为讲义，曾被某些邀请我讲课的单位印行几千份，从未公开发表过。)[1]《资本论》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第218页。[2]《德国的革命和反革命》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第510页。[3]《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第213页。[4]同上书，第215页。[5]《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第214页。[6]参看《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，第一章。[7]以上均见于《历史哲学》，英文本第341—344页。[8]见《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第1卷，第364页。[9]参看《历史哲学》论启蒙和革命一章，英文本，第438页及以下各页。[10]《历史哲学》，英文本，第103—104页。[11]《历史哲学》，英文本，第115页，拉松本，第274页。[12]《历史哲学》，英文本，第116页，拉松本，第275页。[13]《历史哲学》，拉松本，第758—779页。[14]《历史哲学》，拉松本，第885页。[15]《历史哲学》，拉松本，第400—401页。[16]参见《法哲学原理》，第324节。[17]同上书，笫334节。[18]同上书，第339节。[19]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社1955年版，第10页。[20]《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第215页。[21]《哲学笔记》，人民出版社1960年版，第181页。[22]参看《小逻辑》，§236—238。[23]同上书，§214。[24]参看《哲学笔记》，第206、208页。[25]同上书，第253页。[26]参看《哲学笔记》，第253页。[27]参看《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第223页。[28]《小逻辑》，§215。[29]《哲学全书》，第16节和第247节。[30]《小逻辑》，§244。[31]参看《哲学笔记》，第252页。[32]参看《自然哲学》，商务印书馆1980年版，第24、25页。[33]《哲学全书》，第249节。[34]《哲学全书》，第251节。[35]同上书，第377节。[36]参看《哲学笔记》，第351页。[37]参看《哲学笔记》，第351页。[38]《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第63页。[39]以上引文均见《小逻辑》，§81附释。[40]《小逻辑》，§119附释。[41]《黑格尔全集》，格洛克纳本，第17卷，第61页。[42]《哲学笔记》，第89页。[43]同上书，第154页。[44]参看《哲学笔记》，第95页。[45]此条引文及以下各条引文均见《精神现象学》的序言。[46]《斯大林全集》第1卷，中文本，第279页。[47]《马克思恩格斯选集》第4卷，第240页。[48]黑格尔对形而上学的批判，主要见《小逻辑》§26—36。[49]《小逻辑》，§36附释。[50]《小逻辑》，§82。[51]同上书，§227附释。[52]同上书，§238附释。[53]参看《哲学笔记》，第257页。[54]《小逻辑》，§115。[55]《小逻辑》，§115。[56]参看《小逻辑》，§160—165。[57]《小逻辑》，§163附释二。[58]《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第546页。[59]《小逻辑》，§198。[60]同上书，§206。[61]同上书，§217。[62]《小逻辑》，§187附释。[63]参看《哲学笔记》，第188、189页。[64]同上书，第195页。[65]同上书，第417页。

黑格尔哲学介绍

我主要讲一讲黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》。黑格尔的著作是很难读的，也不易讲清楚。我国现在关于黑格尔，研究的水平还落后于学习的需要。今天我很难保证能讲得清楚。对于黑格尔哲学的评价很困难，评价得太高了当然犯错误，否定得太多也是错误的。这不仅是我们，就是苏联对德国哲学的评价，也不是太高，就是太低，因而他们编写的西方哲学史至今还没有出版。鉴于这些困难，请大家对所讲的多提问题，多提意见。

黑格尔哲学的体系。他把自己的书叫做《哲学百科全书》或《哲学全书》。所谓“哲学百科全书”，就是哲学体系。而所谓“百科全书”，实际上只是“三科全书”，即只有三部分：第一部分是“逻辑学”，我们普通就叫“小逻辑”；第二部分是“自然哲学”，第三部分是“精神哲学”。逻辑学他自己把它叫做研究理念自在自为的科学。这话很难懂，其实就是把理念本身作为研究的对象。理念就是理性，或者说就是真理。逻辑学就是对理念本身，单独加以研究。自然哲学是研究理念的外在化或它在的科学。什么叫理念的外在化呢？即理念潜伏在自然中还没有自觉。黑格尔肯定自然是精神性的东西，不过只是潜伏着的精神性而已。第三部分精神哲学研究理念由外在回复到它本身。这是什么意思呢？即理念在精神、意识现象中得到了自觉，得到了实现。所以逻辑学、自然哲学、精神哲学成了他体系的三个组成环节。

这样讲对不对呢？对的。一般人都这样讲，黑格尔自己也这样讲。但还不够全面，太简单。因为在《逻辑学》以前，还有个非常重要的著作，马克思、恩格斯也非常重视的著作，即《精神现象学》，没有包括进去。还有在“哲学全书”之后他的许多讲演录也没有包括进去。其次，这个体系一开始就是逻辑学，就抽象地研究，好像没有准备条件，没有客观基础，好像完全是从抽象到具体的；其实黑格尔的辩证法，从抽象到具体是一方面，还有一方面是从具体到抽象。因此，如果认定那三部分为体系，那就会认为只有从抽象到具体的一面。第三，这样会把自然哲学在黑格尔的体系中的地位看得太高。自然哲学在他的体系里虽然很重要，但并不占三分之一的地位。他主要是注重精神。

我们对黑格尔哲学体系还有个比较全面的看法，这个看法是比较接近马克思、恩格斯的看法的。他的哲学的第一个环节是《精神现象学》，是1807年出版的，是他30多岁正精力充沛的时代写的。他在这里第一次集中提出了自己的多年所韫蓄的思想。当他刚写完这书的第二天早晨，拿破仑就打到耶拿来了(他当时在耶拿任教)，是一个具有戏剧性的结束。这书又是讲世界精神的发展的，当他看到了拿破仑，他对朋友说他看到了“马背上的世界精神”。马克思说：《精神现象学》是黑格尔哲学的泉源和秘密。恩格斯在谈到黑格尔哲学体系时，也首先介绍这一著作。

精神现象学是研究人类意识形态的学问，是人类意识的发展史。何以叫现象学呢？通过现象去认识本质就叫现象学。从意识现象去把握本质，通过历史现象去找逻辑原则，从事实中去找合理的理性的东西。马克思主义中没有现象学这个名字，但我们认为科学就是通过现象去认识本质的。黑格尔以前的实证主义者和不可知主义者认为科学就是记录现象，根本不能认识本质。简言之，现象学就是要通过经验、事实，去认识本质，从经验、事实起头，提高到逻辑原则。黑格尔认为“精神现象学”是他全部体系的第一部分，是“逻辑学”的导言，引导大家去研究逻辑学的准备。这书约有50万字。

其次是“逻辑学”。黑格尔共写了四种逻辑：1.《逻辑学纲要》，是对中学生讲的讲义，只有四五万字。2.《耶拿逻辑》，在耶拿时期写的，有20万字，已经是比较大的著作了。3.《大逻辑》，1812—1816年当中写的，那时他当中学校长，有70万字。4.《小逻辑》，他《哲学全书》的第一部分，有30万字。

黑格尔哲学体系的第三个重要环节，就是他所谓“应用逻辑学”，就是把逻辑原理应用来讲自然、社会、人生、文化、政治，讲精神现象。这包含的方面很多，列举如下：《自然哲学》，有60万字，是他《哲学全书》的第二部分。《精神哲学》，是一般地讲主观精神(个人意识)，客观精神(社会思潮)，绝对精神(具有普遍性、永恒性的精神，如艺术、宗教、哲学)。这是他《哲学全书》的第三部分，有30万字。《法哲学》，1821年出版，代表他对政治、社会、法律的观点和伦理道德思想，是属于客观精神方面的哲学，约有40万字。《历史哲学》，是他死后他的门人替他出版的，也是属于客观精神方面的，有35万字。“艺术哲学”，即《美学》，也是他死后出版的，有110万字。《宗教哲学》，也是他死后出版的，约有90万字左右。“哲学史”，也叫《哲学史讲演录》，是他死后门人整理的笔记，约有100万字。这七种都可说是他的应用逻辑学。

我于列举黑格尔的著作时，同时还标明这些著作的字数。因为想藉此表示要全部翻译黑格尔，要研究和批判黑格尔，都是很艰巨的工作，需要集体的力量共同努力。

就他整个体系来看，精神现象学是导言，逻辑学是骨干，应用逻辑学是他逻辑学的发挥。比如他的体系是一棵树，精神现象学是树根，逻辑学是树干，而自然哲学和精神哲学便叫做应用逻辑学，是它茂盛的枝叶。

所以在他体系里面，无论怎样看，逻辑学总是他体系的中心。我们只能用比喻来讲。比如造房子，逻辑学就是工程师的图案，整个房子就按它建造。又比如，逻辑学相当于国家的宪法。当时黑格尔赞成德国实现君主立宪，他是主张君主立宪的，知道宪法的重要。从世界观来看，逻辑学是世界的宪法，任何运动变化都要遵守逻辑原理。在政治上他主张君主立宪，有个君主，同时也有代表各阶级的议会，制定宪法。同样在世界观上他给予上帝、即绝对理念以重要地位。所以，“逻辑学”有其理论上认识世界宪法的重要性。

现在分别把精神现象学、逻辑学的内容介绍一下。

精神现象学是意识形态学，意识发展史，从意识现象中找本质，从历史事实中找逻辑规律，从简单的东西中找深刻的东西。因此，精神现象学的性质决定了采取辩证法，矛盾发展的辩证法。

精神现象学讲意识的发展。黑格尔把意识的发展分成五个大的阶段，即：意识→自我意识→理性→精神→绝对精神。

我们现在分析意识怎样发展到自我意识。黑格尔是从最低级最原始的意识讲起的。意识中最原始的是感觉，所以他讲意识是从感觉开始的。他认为感觉是最具体、最丰富、最客观的东西，同时又是最抽象、最贫乏、最主观的东西，因为它只是直接性的，当前看见的、就在面前的东西，是没有间接性、不需要通过别的条件作中介就可以认识到的。而且，感觉阶段感觉的对象是“无名之璞”，所用的范畴是“这个”、“这里”、“现在”。这些都是最一般的抽象的、空洞的范畴，范围太宽，什么东西都可以叫做“这个”，什么地方都可叫“这里”，什么时候都可叫“现在”。因此，在感觉阶段，主体与对象是模糊不清的。换言之，感觉的主体不是真正的我，对象也不是真正的物。所以他一方面论证意识从感觉开始，同时他也就批判了感觉主义。

感觉进一步是知觉。知觉着的东西是事物，知觉已抓住事物的特质。这时用的范畴是“事物”，“质”等。这是第二个阶段。但这样孤立地认识到个别的事物还不够，知识还要往前。现在我们要问：据什么条件认识到这个事物？这样就进一步了解事物的关系、条件、运动的规律，认识就达到理智的阶段。我们把握了事物的关系、规律，认识到事物关系之网，这是比较科学的、客观的认识，能认识到事物的关系。到认识了规律、关系时，认识就达到理智之光，这时是主体最能动的时候，这样就进一步认识了自我意识。

到了自我意识，黑格尔就强调它的实践方面，行动方面。自我意识的行动最初是怎么样的呢？黑格尔提出原始个人主义，这是最野蛮的个人主义，看到不认识的人就把他杀了，要杀死对方才能使自己存在。这种原始个人主义是要被否定的。自我认识到把外人杀掉不好，把他当成奴隶不是更好、更有用吗？于是就出现了主奴意识，把敌人当成自己的奴隶，替自己工作，使自己更加发展。但这里也有矛盾，主奴矛盾。主人养尊处优，慢慢地懈怠而脱离实际；而奴隶服从主人，劳苦工作，接触实际，得到锻炼。这样奴隶坚强起来了。黑格尔分析出矛盾的转化：“主人变成了奴隶的奴隶，奴隶变成了主人的主人”。这样，奴隶似乎是翻身了、革命了吧？不是的。往下，黑格尔顺着哲学史的发展，在主奴意识之后，提出了斯多葛主义。这是古希腊末期的一种哲学思想，认为奴隶的地位虽然很卑贱，但精神上比贵族、皇帝还要高尚，精神上翻了身，社会地位没有翻身，这似乎有些像我们说的阿Q精神。斯多葛主义自然会变成怀疑主义。一方面怀疑世俗的荣华富贵和权势，同时又看不起空洞的理想，认为整个世界都是没有意义的。这大概是奴隶社会末期的思想意识。怀疑主义再往下发展，黑格尔认为就是苦恼意识。它多少反映中世纪的宗教思想，认为世界是龌龊的，个人是渺小的，伟大的圣神的是在另外一个世界上。一切无望，人生只是苦恼。因此，到这时人就要求宗教了，要求升天国，通过相信上帝，使自己灵魂得救。为了使这个渺小的自己能够上升到天国，于是苦修、祈祷等宗教仪式也就出现了。

通过这样的过程，自我最后觉悟了，认为神圣的、有价值的东西不在另一个世界，而就在自我意识中。中世纪末，文艺复兴时代有这种思想。这样又回到了现实世界，回到了个人。这就叫做“理性”。理性在这里是指神圣的东西在内而不在外，自我有权在这个世界里生活，不要脱离这个世界。“理性”在这第一阶段上认为我有权享受世界的一切，如肉体快乐、知识、权力等等。有人说这种享乐世界思想有点像歌德的浮士德思想。但是否能真正得到满足呢？不能。求乐得苦，越求快乐，越得痛苦。因此自我又觉悟了，认为享乐世界不对，要改善世界。世界很坏，我要负起责任来改善世界，单凭主观理想改善世界。这有些像唐·吉诃德式的思想。自己修养、能力都不够，要改善世界，结果只是碰壁。恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中所说的，“没有任何一个人比他(黑格尔)更辛辣地嘲笑了席勒[1]所传播的那种沉湎于不能实现的理想的庸人倾向”，就是指的这种意识形态。

享乐世界不行，改善世界也不行，理性又发展了。认为还是掌握科学好，为艺术而艺术，为科学而科学，努力搞自己的专业，不管人群世界。黑格尔把这个阶段称之为“理智动物及其骗局”。作为一个人，要科学要艺术，但不帮助人，不过问政治。黑格尔认为这种艺术家、科学家是自私自利的动物。有人说这也包括黑格尔自己在内。脱离政治，掌握了科学、艺术，把人变成了注重专业的理智动物。这些理智动物依然自私自利，以学问骄人，文人相轻，互相争论，辩驳，所谓为学问而学问，也是骗人的东西。

最后是理想的生活。有科学、艺术是对的，但要与社会结合，服从国家的需要。这里反映了他的爱国思想，因为当时拿破仑已打到德国来了，他号召科学家忠于国家。他认为这才是理性生活、个人生活的最高阶段。个人与社会、群体的结合，这就达到“精神”阶段。精神就是社会意识，也叫做“客观精神”。

从自我意识到理性、到精神，可以说是黑格尔对个人主义的逐步批判。

精神阶段(社会意识)就是分析时代思潮的演变，从希腊到罗马、到文艺复兴、到法国革命、到德国康德和费希特的伦理思想的演变过程。

社会精神也有其发生、发展和灭亡的过程。当我们的精神达到普遍绝对时就得到了绝对精神。通过艺术形象、宗教信仰、哲学概念去掌握绝对精神，对绝对精神的概念的把握，就是最高的认识、绝对知识。

精神现象学的内容到绝对知识后，就过渡到逻辑学去了。因为逻辑学的理念就是对于绝对精神之概念的把握。这部分由于时间关系，不详细谈了。

恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说，“精神现象[2]学”“也可称为与精神胚胎学和精神古生物学类似的学问”。这个说法非常恰当。他又说“精神现象学”“是对个人意识各个发展阶段的[3]阐述”。所以我们说“精神现象学”是意识发展史。恩格斯又说[4]“精神现象学”是“人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影”。缩影即是典型的意思。而且后一阶段总是批判前一阶段，是从前一阶段的矛盾发展而来的。每一个阶段又都是必然的，但又必然要被推翻，被扬弃。同时黑格尔又通过这一系列的过程批判了个人主义和社会思潮，批判个人主义和社会潮流，最后发展提高到艺术、宗教、绝对知识，这是客观唯心主义的精神现象学的总线索或发展过程。

马克思主义肯定了“精神现象学”中历史发展和逻辑发展统一的合理内核部分。人类意识的发展是合逻辑的，合历史的，同时也隐隐约约地符合社会发展的过程。不过黑格尔是用意识的发展来说明社会的发展，而马克思主义则是倒过来，用社会存在的发展去说明意识的发展。历史的、社会的发展是第一性的，逻辑的发展是第二性的。由意识的认识到概念的认识是格物穷理，从现象到本质：而逻辑学是从概念推概念，即以理推理，建立概念的体系，亦即概念辩证法的逻辑学体系。应用逻辑学则是以理观物，用理念来考察、规定自然和精神事物。这三个环节：1.精神现象学——格物穷理，2.以理推理——逻辑学，3.以理观物——应用逻辑学，各有不同的性质和认识作用，构成黑格尔的整个体系。

在逻辑学中，黑格尔提出了辩证法、逻辑学、认识论三者统一的观点。

黑格尔认为逻辑学是研究思维规律的学问，认识论是研究认识规律的学问，在世界观上，本体论是研究存在(事物)规律的学问，这三者的规律是一个东西，是统一的。思维的规律何以可能是认识的规律呢？平常我们可以有思维，但并不认识。如A=A是思维规律，但没有认识，不是认识的规律。但有内容的思维、掌握了对象的思维的规律，就是认识的规律了。认识规律与客观事物的规律是否统一呢？可以统一，也可以不统一。我们认识错误，不与事物俱变，就不统一。它们所以统一，在于认识规律可以掌握事物的规律。这从马克思主义的反映论来看是很明显的。但黑格尔那里没有这个说法。他说事物里本来有理性；通过认识，理性就自觉了，显示出来了。黑格尔的逻辑学就是认识思维、存在的规律。思维、认识的规律是属于主观方面的，存在的规律是客观的，主观的认识和客观事物是可以统一的。所以，三者的统一、本质上即是主客观的统一。

其次，思维规律是矛盾发展的，认识规律、存在规律也是矛盾发展的，所以它们都是辩证法的规律，它们是统一的，都有辩证法贯彻其中。

再举几个范畴来讲。存在，一方面是思维的概念，另一方面又是认识的范畴。这个桌子有“存在”，存在同时又是实际存在着的东西。所以这个概念就包括了三方面。其他如本质、因果性、必然性等等范畴也是这样。逻辑上不论哪个概念都有三个身份，它们是统一的，而且这些概念也都是矛盾发展的。黑格尔逻辑学说三个东西统一，但不是混一，而是内容很丰富的；是辩证法，是逻辑学，又是认识论，又是世界观。

黑格尔逻辑学是概念辩证法，是概念的矛盾转化、矛盾发展的过程。精神现象学中还不全是概念辩证法，逻辑学则是个分析概念的方法，我们要从他逻辑学中学习如何分析概念矛盾发展的方法。

逻辑学中包含有认识论的内容，描写认识如何由低级到高级的认识过程，分析认识论范畴的矛盾发展。

黑格尔逻辑学分成有论、本质论、概念论三个阶段。有论相当于感性认识范畴，本质论相当于抽象思维范畴，概念论是具体的理性思维的范畴。有论给我们以直接的认识；本质论是间接认识，通过原因认识结果，通过这个认识那个，要有媒介才能认识；概念论要求直接、间接认识的统一，矛盾统一。有论中得到的是表象、普通观念，本质论中得到的是抽象概念，概念论中得到的是具体的概念。有论中认识的是事物的存在、变化、质、量等等直接的东西；本质论认识事物本质与现象的关系、内外、因果、相互关系，即关于关系的认识；概念论认识事物是一般与个别的统一，主观与客观的统一体。只说事物存在而没有本质，这是虚的；有了存在，有了本质，没有概念去把握，还不是真实的；有了概念，就使主观与客观统一了。

列宁说，黑格尔逻辑发展的次序是符合人类认识过程的。这表明逻辑学是认识论。逻辑学又是本体论、世界观。它讲有无、讲变化，虽然只讲范畴，但也告诉我们事物本身也是有无统一的，是变化的。同样，任何事物都是质量的统一。这样就说明逻辑学与本体论的统一。逻辑学讲范畴的关系，同时也就表明事物处在关系之中，有内在矛盾和联系。这样它就是讲世界观了。概念论认为一定要达到概念认识才是认识，概念认识是一般与个别的统一。所以他说真正的事物是一般与个别的统一，任何事物都是主观与客观的统一，没有主观，客观只是潜在的。所以列宁说黑格尔天才地猜测到了事物的辩证法，唯物辩证法与它不同的地方就是把它颠倒过来了。我们认为存在的规律是第一性的。我们不是从思维、认识的辩证法去猜测事物的辩证法。我们所了解的思维规律和认识规律正是事物的辩证法的反映。

黑格尔所谓辩证逻辑是怎么回事呢？它是名正言顺的理性的逻辑学，是思维规律。这个问题很复杂。有人认为只有形式逻辑才是逻辑，辩证逻辑不是逻辑，只是广义的、对事物相反相成的灵活的看法，只是世界观。中国和苏联现在都还在争论中，这个问题的研究很有现实意义。

黑格尔的辩证逻辑首先是有内容的逻辑，形式与内容统一的逻辑。形式逻辑有形式，也有内容，但形式与内容不统一。列宁说：“黑格尔则要求这样的逻辑：其中形式是具有内容的形式，是活生生[5]的实在的内容的形式，是和内容不可分离地联系着的形式。”所以列宁对逻辑学的认识，强调内容与形式不可分。

什么叫形式与内容的统一？内容是生动、变化、曲折的，形式也要这样，否则不能如实地把握事物，否则它们就不统一。

其次，要说明形式逻辑是初级的逻辑，辩证逻辑是高级的逻辑。黑格尔自己没有这样说过，而是恩格斯说出来的。他把它比诸高等数学和初等数学。这是黑格尔与马克思主义讲法一致之处。所以如此，因为内容与形式统一当然要高一些，而内容与形式不统一就次一些。用黑格尔自己的名词：形式逻辑是“知性逻辑”，抽象地、片面地、静止地看问题；辩证逻辑叫“理性逻辑”，讲矛盾统一，从具体、全面、发展去看问题。再有，形式逻辑不包括辩证逻辑，而辩证逻辑却包括形式逻辑。黑格尔认为把辩证思维中思辨的、辩证的部分去掉，所剩下的就是形式的思维。

形式逻辑的同一律：A=A，黑格尔把它叫做抽象的同一，认为没有告诉我们新知识。另一种是具体的同一，即异中有同，同中有异，这就较高一级了，辩证逻辑中所讲的同一就是这种同一。并且辩证法的同一是变化中的同一。我是我，在许多年的变化中还是维持着我是我，维持其连续性。

矛盾律：A不能同时是非A，一个命题不能含有矛盾，否则就不真。黑格尔把这矛盾分为二种，一个叫形式的矛盾。“一个方的圆形”，就是不可能的矛盾。但辩证逻辑说矛盾是必然的，没有矛盾的事物就不可能存在。所以它就注重具体分析矛盾，而形式逻辑不去分析矛盾，更不去具体分析矛盾。

排中律：或者是A，或者是非A，排斥中间环节。辩证逻辑总要找个统一，在相反的东西中找一个共同的背景。如走路，一个向东，一个向西，是完全相反的方向。从辩证逻辑来看，这还是统一的，统一于同一条路。辩证逻辑从相反的东西中找统一，承认矛盾统一。这也与形式逻辑的讲法不同。

同一律、矛盾律、排中律，这三个规律同是建立在同一律上面，黑格尔统称之为“抽象的同一”。德国哲学家莱布尼茨提出不同律，认为天地间没有两个完全相同的东西，这叫做“不同律”。其实不同律、同一律是一样的，黑格尔说问题不在于有没有两个完全相同的东西，而是在于事物自己与自己就不同，自己与自己就有矛盾。

形式逻辑中还有个充足理由律(也是莱布尼茨提出来的)：任何事物的存在都是有原因的。它比较注重经验的认识。黑格尔说充足理由律永远不能充足，因为没有一个最后的原因。其次，如果对每件事都任意去找理由，叫做理性化，其实是强词夺理的胡扯，都不充足，甚至引起诡辩，对最坏的事情作最好的辩解。从辩证逻辑来看，充足理由就是抓住了事物的根据本质，抓住了它的目的性，或者找到了矛盾的统一。

现在谈一下逻辑之三个主要方面：概念、判断、推论。在这里黑格尔指出辩证逻辑与形式逻辑是不相同的。形式逻辑所谓的概念是抽象的概念。所谓抽象的概念，就是与内容相脱离的概念，是一般脱离特殊的概念。辩证逻辑所谓的概念是具体的概念，是能把握对象的内容和实质的概念，是一般与个别统一的概念。正因为辩证逻辑所谓的概念是具体的，生动的，能够把握对象的内容和实质的概念，所以它就能够产生行为，它是与实践相结合的。这就是黑格尔所说的概念的能动性，概念能外在化自己，自己实现自己。辩证逻辑所谓的概念与形式逻辑所谓的概念相区别开来的基本特征，就在这里。

判断：在形式逻辑看来，主词加宾词就构成一个判断，也可以说判断是主词与宾词的外在结合。例如：“桌子是方的”，这即是一个判断。主词是个体(桌子是个体)，宾词是普遍的(方是普遍的)，宾词大于主词。形式逻辑只把判断罗列出来并加以归纳分类，把判断看作都是一样的，而没有判断之间的质的差别，没有判断之间的发展联系。黑格尔认为判断之间是有质的差别和发展的联系性的。同时，黑格尔认为判断不是宾词加在主词之上，不是宾词大于主词，而是相反，主词大于宾词，判断是概念的特殊化。“判断”德文字是verteilen是完整的原始， teilen是分割，把完整分割成部分，就是判断的原意。

黑格尔所谓的判断之间的质的差别和发展的联系性，是指判断是一个由感性判断到理智判断、然后到理性判断的由低级向高级的发展。例如：“花是红的”，这是感性的判断，或质的判断，是属于有论范围的判断。“花令人愉快”，这是反思判断，这种判断带有主观性，因为，我看了花可能愉快，他看了花就不一定愉快，这里有个人的爱好起作用。“花是植物”，这是必然判断，没有任何例外，因为花一定是植物，这里没有客观、主观的问题，是带有科学性的判断。反思判断，必然判断是属于本质论范围的判断，是抽象的理智判断。最后是概念的判断，也叫理性的判断。如“花是美的”，这样花的本质和它的价值便被表露出来。概念的判断是高级的判断，它真正掌握了事物的本质。再举一个例子来说明：“美国是一个有很多高层楼房的国家”，这是一感性的判断，质的判断。“美国是一个大国”，这可能有不同的看法，你说他是大的、强的，我却说他是小的、弱的，这就带有主观性，这是一反思判断。“美国是一资本主义国家”，这里有了分类，并指明美国不是一封建主义或其他类型的国家，而是一个资本主义国家，这是一必然的判断。“美国是一个帝国主义国家”，这样就抓着这个国家的本质：垄断资本的统治、好战、对殖民地的掠夺等，这是一个概念的判断，理性的判断。由于这样的判断把握了对象的本质，于是就产生行动。由于对帝国主义本质的认识，我们就可能产生反帝国主义的行动。由此可见，判断是有着质的差别的，判断也是由低级到高级的逐步发展的，低级阶段的判断由于满足不了人们认识的要求，必然向高级阶段发展。关于黑格尔判断的理论，恩格斯曾予以很高的评价，他指出，“黑格尔——他对自然科学的概括和合理的分类是比[6]一切唯物主义的胡说八道合在一起还更伟大的成就。”所以黑格尔认为判断发展阶段和事物存在的发展阶段是统一的。

形式逻辑认为宾词大于主词；辩证逻辑认为主词大于宾词，主词是指概念，宾词是概念的特殊化，是概念的一个片面，而概念的内容则是丰富的。例如：“桌子是方的”，桌子这一概念是丰富的，它包括有很多方面：桌子是用木做的，桌子是有用的，桌子有一定的颜色等；“桌子是方的”，这里的“方”只是桌子丰富内容的一个方面，所以它是不完全的，片面的。因此，判断是不能给予我们丰富知识的，我们决不能满足于判断，必须使我们的认识向更高的阶段发展。这就由判断过渡到推论。

推论：形式逻辑也讲推论，形式逻辑所讲的推论和黑格尔所讲的推论有不同之处。黑格尔把推论分为三个部分，属于有论范围的推论，属于本质论范围的推论，属于概念论范围的推论。属于有论范围的推论有质的推论、量的推论。如：看到绿的东西令人起快感，这片草地是绿的，所以这片草地令人起快感。这是质的推论。甲等于乙，乙等于丙，所以甲等于丙。这是量的推论。黑格尔认为这种推论是感性阶段的推论。属于本质论范围的推论有反思的推论、必然的推论。例如：凡人皆有死，孔子是人，所以孔子有死。这是反思的推论。人是有理性的，孔子是人，所以孔子是有理性的。这是必然的推论。关于在黑格尔那里是否有概念的推论，这是一个尚未肯定的问题。在黑格尔所列的表格中，“概念的推论”是没有的。不过，我个人的看法在黑格尔那里概念的推论是有的。黑格尔之所以不把概念推论列入表格中，正是因为概念的推论在形式上即与形式逻辑不同，它没有形式逻辑所有的大前提、小前提、结论的格式。黑格尔认为概念的推论是最高的推论，即辩证法的推论，即概念的过渡、推移或发展。“任何事物都在发展，任何事物都是一个推论”，就是这个意思。辩证法的推论，就是辩证的发展。然而，为什么叫概念的推论？这与概念的推论有什么关系呢？凡是从概念开始推论下去的即叫概念的推论。例如：理念外在化为自然，这即是一个概念的推论。由主观推客观，由思维推存在，这也是概念的推论。(在这里我们看到了唯物主义与唯心主义斗争的焦点。这也就是恩格斯所说的思维对存在的关系问题。唯心主义认为思维在先，然后由思维推存在。我们唯物主义者与之相反，认为存在第一性，思维是第二性的。)关于概念的推论，我再举几个例子来说明。工程师营造房子，必须先有一个图案，然后根据图案营造房子。这也是一个概念的推论。又如中世纪一个神学家，他几十年都在作思想斗争，企图证明上帝的存在。最后得出一个结论：因为我心中有一个上帝的观念，所以上帝存在；假若我心中没有上帝的观念，上帝是不会存在的。康德反对这个思想，他认为观念是观念，存在是存在，两者之间有一个不可逾越的鸿沟，观念与存在是不一致的。他说：我有100元的观念，我就无法证明我口袋里真正有100元。康德这一有名的论证，在反对中世纪神学论证上帝存在的理论时起了很大作用。黑格尔反对康德，认为假若你的观念是假的、空的，当然你就不会有100元，但是，假若你真有这样的观念，一个实实在在的观念，那你口袋里就会有100元。黑格尔解释说：假若你真的迫切需要100元，而自己又没有，办法就是好好劳动，这样你便会得到100元。先有观念，然后观念创造存在，也就是由观念推存在，这是唯心主义的一个中心理论。关于黑格尔的这一思想，列宁曾予以一定的肯定，认为由观念的东西转化为存在的东西，这是一个深刻的思想，可以用此反对庸俗唯物主义。革命的理论可以产生革命的行动，正确的观念是可以影响现实的东西的。但是辩证唯物主义是从唯物主义的立场来了解这一问题的。它认为观念的东西不是第一性的，物质才是第一性的。

此外，黑格尔的概念推论是一个正反合的过程，或者叫推论的过程。正反合又叫一个三一体，任何事物都是一个三一体，一般讲来，又叫做三个环节，也就是说任何事物都有个别性，特殊性，一般性。黑格尔还提出所谓“绝对的推论”，或绝对的三一体。这是指理念、自然、精神三者的统一体，宇宙就是这种三一体。黑格尔的概念推论是辩证法的推论，但它是唯心主义的。虽然如此，它还有合理的东西，它对事物将来的发展有预见的可能，并与实践有联系。

总之，黑格尔的逻辑所讲的概念、判断、推断与形式逻辑所讲的概念、判断、推论是不同的。形式逻辑所讲的概念、判断、推论是抽象的，黑格尔的逻辑则不是抽象的，而是具体的。这主要表现在下列几个方面：1.黑格尔第一个要求具体的概念，他说哲学最反对抽象的东西，而要求具体。2.他的逻辑学是以精神现象学为导言的，就这个意义讲，他的逻辑学不是空洞的。3.他的逻辑学的概念发展是与哲学史上事物的发展相联系的，逻辑的范畴是与哲学史的范畴相联系的。我们可以说他的逻辑学多少概括了哲学史的发展。但是，我们也必须指出，黑格尔在这个问题上仍然是头脚倒置的，他错误地认为哲学史是逻辑概念发展的反映，而不是相反，逻辑概念的发展是哲学发展历史的反映。四、他的逻辑学总是与实际相联系的，他在谈逻辑学的时候，总是总结很多关于宗教、道德、文化、科学等方面的具体内容。在这个意义下，黑格尔的逻辑学虽然一方面是抽象的，但也是有内容的。

上面已经谈过了精神现象学、逻辑学，现在大略讲一下黑格尔的应用逻辑学。应用逻辑学是指自然哲学、精神哲学，是运用逻辑学中的原理来看在自然、社会、政治、文化、道德、艺术等方面理念的表现怎样，主观与客观在自然中是否统一，在其他方面又怎样，同时也用辩证法来看理念在自然、社会、道德、文化、艺术等方面的发展阶段。所有这些都是应用逻辑学所研究的。

黑格尔对逻辑学的应用是否对呢？马克思、恩格斯好像是反对应用逻辑学的。列宁在《哲学笔记》中指出：“任何科学都是应用逻[7]辑。”这话意义深远，值得我们深入学习，但至少可以表明在某种意义下，他是赞成应用逻辑学的。恩格斯在《反杜林论》中谈到杜林如何搬用黑格尔，杜林有所谓世界图式论(这相当于黑格尔的逻辑学)。他应用世界图式论来讲自然和人类(相当于自然哲学和精神哲学)。所以说杜林完全是按着黑格尔的体系来做的，因为他的图式论是抄袭黑格尔的逻辑架格。但是我们是否因反对杜林、也就全盘否定黑格尔呢？我认为黑格尔比杜林高明得多，黑格尔的逻辑学有精神现象学为基础，还有概念的辩证法。杜林则没有，他是用抽象形式的方法来讲图式论的形而上学者。然而黑格尔的应用逻辑学是否对呢？1.首先就应用逻辑学是指把辩证法运用到各个知识部门中去，这是对的。黑格尔的唯心主义世界观是错误的，但应用辩证法贯串一切知识部门却是对的，在这个意义下的辩证法即逻辑。2.逻辑学原理应该和具体材料相结合，否则便是教条主义。黑格尔的逻辑学原理是与自然、社会、政治、文化等方面的具体材料相结合的。在这点上他比过去一切旧的哲学家要丰富，但与马克思主义哲学比较起来相差甚远。例如：马克思的《资本论》就是一部有严格的逻辑原理与大量丰富的材料相结合的书。不仅如此，我们还应该注意黑格尔的逻辑是唯心主义的。他是用唯心主义的逻辑原理与具体材料相结合的。

下面讲一下黑格尔如何应用逻辑讲自然哲学。黑格尔说：自然本身是一个活生生的有生命的全体，自然是潜伏的理念自身的实现。不自觉的理念在自然中实现的过程，是由无机自然到有机自然、然后由有机自然发展到意识的过程。由此可见，自然也是一个由低级阶段向高级阶段的发展。第一阶段是机械自然，它包括时间、空间、物质、运动。物质是时间、空间的统一。然后由机械自然发展到物理自然；由光、热、声、磁、电逐渐发展到颜色。最后由物理自然发展到有机自然(黑格尔认为物理自然过渡到有机自然是通过化学的作用实现的)。有机自然分三个方面：地质自然、植物自然、动物自然。动物是有机体发展的最高点。然后由动物过渡到精神。这就是自然哲学的大致线索。

艺术哲学：黑格尔反对把艺术创作当作装饰品，同时反对康德把艺术当作满足道德和情感要求相联系，黑格尔称这会使艺术侍奉两个主人。黑格尔反对认为艺术所描写的东西是虚假的，他认为艺术能够认识本质，它比感性的东西更真实。例如读过《红楼梦》的人会感到贾宝玉、林黛玉比起你自己的弟妹还更亲切真实。艺术是理性的体系，不应把艺术当作无所为而为的、直观的东西，应该尊重它的独立使命。艺术的目的，在于使理念得到自觉，使神圣的东西、精神的普遍真理实现出来。并且他还说，要了解一个民族的精神和智慧，重要的钥匙就是艺术。艺术可分做三个阶段：一为象征艺术，用动植物、自然现象来象征精神、神圣。这是最原始的艺术，这时理念表现得最模糊，没有清楚的真正的把握理念。例如人们用老虎象征勇敢，老虎是很凶的，令人害怕的，当然，这样来表示勇敢是不恰当的。又如用龙来象征帝王的美德，这也是模糊的，不恰当的。由于黑格尔不了解东方艺术，认为东方的艺术主要是象征的艺术。其次为古典艺术，这时艺术的形式与理性达到平衡。用人的形象来表现理念，以身体的感性形式作为表现精神的外衣。古希腊的雕刻就是古典艺术的代表。象征艺术是客观重于主观，古典艺术是主观和客观达到平衡。最后是浪漫艺术，这是用精神的工具来表现精神。例如，用诗、音乐、文字来表现精神，这是主观战胜客观，心优越于外界自然。内心世界、内心生活是浪漫艺术所表现的内容。

哲学史：黑格尔说，哲学史是理性得到发展的历史。在哲学中理念得到自觉。世界上最晚出的哲学体系是最具体、最丰富、最发展的哲学，它吸收了以前一切哲学中最好的最优秀的成果。他还把哲学史看成是辩证法发展的历史。在哲学史上哲学家所有的辩证法因素，他都尽量吸收到自己的哲学史中，而对形而上学则进行批判。哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史，关于这一点黑格尔也提出来了，不过在他看来，应该倒反过来，把哲学史看作是唯心主义对唯物主义斗争的历史。黑格尔在他的哲学史中是贯串了这一原则的。列宁说：黑格尔在哲学史中追踪着辩证法，同时除了辩证法唯物主义以外，他也打中了批判了一切唯物主义。这里应该注意的，黑格尔站在唯心主义立场、对唯物主义斗争所采取的策略是在哲学史中凡是好的唯物主义，他都把它写成唯心主义，并把他所需要的东西吸收到自己的哲学体系中。他曾说过：“没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。”对于唯物论哲学家斯宾诺莎也是如此，他曾说过：“做一个斯宾诺莎主义者，是一切哲学的开始。”他的意思是说，要想成为一个黑格尔派哲学家，就必须先成为一个斯宾诺莎式的哲学家，把斯宾诺莎的哲学当作达到他自己的哲学的准备。由此我们看到他在对待哲学史中哲学家的态度上是站在客观唯心主义的立场上的，他总是批判地吸收其他各派的优点，以期完成集各派之大成的体系。

以上只是简单地讲述了黑格尔的精神现象学和逻辑学的内容，并部分地粗略地讲了一些他所谓“应用逻辑学”。黑格尔的哲学体系大、方面多，须要吸收批判以丰富马克思主义哲学的地方也特别多。中国目前对黑格尔哲学的翻译、介绍、研究、批判，都远落后于社会主义文化建设的需要，希望大家用集体的力量共同努力，攻下这一座哲学堡垒。(根据1955年春给党的报刊杂志工作者讲演的笔记稿整理而成)[1]参看《马克思恩格斯选集》第4卷，第227—228页。[2]《马克思恩格斯选集》第4卷，第215页。[3]《马克思恩格斯选集》第4卷，第215页。[4]《马克思恩格斯选集》第4卷，第215页。[5]《哲学笔记》，第89页。[6]参看《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，第546页。[7]《哲学笔记》，第216页。《精神现象学》译者导言

一、《精神现象学》一书的写作经过和作者当时的政治态度

这书虽是匆匆一年内写成，不过也还是经过相当长时间的酝酿。黑格尔早在1802年就计划要写出一部系统的著作，在当时给友人的信中还约言打算在1805年秋天出版。事实上他酝酿很久，迟至1805年他升任耶拿大学副教授时才开始写。他原来预计要写一部叫做《一个思辨哲学的体系》，这个体系共包含四个部分，即：1.精神现象学；2.逻辑学；3.自然哲学；4.精神哲学。他预定以“精神现象学为这个体系的第一部”，而以“逻辑学和两门具体的哲学科学：自然哲学和[2]精神哲学为第二部”。所以在1807年初版的《精神现象学》封面上印有“科学的体系，第一部，精神现象学”等字样。由于他的《逻辑学》(即《大逻辑》)后来写成时，部头很大，独立成书，而1817年在海岱山大学任教期间他才刊行他的《哲学全书》，包含逻辑学(即《小逻辑》)、自然哲学、精神哲学三大部门，这才完成了他当时计划要完成的体系。

由于按照黑格尔原来的计划，《精神现象学》是整个体系的第一部。这就提供我们一个线索，以了解《精神现象学》与《逻辑学》和其他部分的关系，以及它在黑格尔整个体系中的地位。由此我们可以看出来黑格尔的《精神现象学》具有海谋所说的三重意义，即“作为整个体系的导言、作为整个体系的第一部，并且作为一个自身的全[3]体”。

黑格尔《精神现象学》出版时，年37岁。在黑格尔生前没有出过第二版。当他于1831年正开始修订这书，仅改正了三十多页时，就因感染霍乱病去世，到1832年才出第二版。《精神现象学》虽未经过他的修订，但他在任纽伦堡中学校长时于1808—1811年为高中学生所讲的《哲学纲要》(原编者称为《哲学入门》)中，有短短的十多页，叫做“精神现象学纲要”。此外，在1817年出版的《哲学全书》第三环节：“精神哲学”中(即第413—439节)，黑格尔又对“精神现象学”作为主观精神的一个环节，加以短简的概述。这两处所谓“精神现象学”都只概括地重述了意识、自我意识和理性三个阶段的一些主要环节，省略了详细的分析，也省略了一些意识形态的阐述，根本没有把精神或主观精神各个环节以及宗教和哲学列入精神现象之内。但内容简明扼要，线索清楚，可以作为研究和了解此书的参考。但是我们反对有些讲黑格尔哲学的人因此就把1807年出版的这一巨册作为整个体系的第一部的《精神现象学》附在《精神哲学》内作为其中的一个环节来讲，同时我们也反对认为“精神现象学”与“精神哲学”没有差别的看法。

黑格尔的《精神现象学》是当时时代精神的反映，同时也通过哲学的方式表达了他自己在那个时期内的政治态度。黑格尔这时很关心政治局势，据说，他经常阅读当时政治中心巴黎和伦敦的报纸，在这书中他分析法国革命的“绝对自由和恐怖”是由前一阶段注重抽象理智、抽象的自由平等和个人权利的启蒙运动必然发展而来的，而绝对自由和恐怖又必然会过渡到它的反面，无自由、武力镇压和个人专制。因此他对于主观任性的自由和各式各样的个人主义，都在分析批判意识形态发展过程中指出其应该受到扬弃的历史发展过程，而强调伦理的国家和全体。但由于他这时还不是“官方哲学家”，当时德国也还没有一个真正统一的政府，他没有表示突出拥护普鲁士君主和贵族的保守思想。所以他采取比较接近资产阶级民主自由的态度。他不像费希特那样从道德家的立场，对当时的社会和人物之自私自利，采取诅咒和痛骂的态度(大家记得，费希特称当时为“罪恶完成的时代”，并痛斥当时的德国统治阶级说：“年龄愈长的人，自私愈甚；地位愈高的人，道德愈卑”)，而只是冷静地分析个人主义在意识形态上的来源，及其必然的后果和逐渐克服的过程。他对当时拿破仑征服德国的态度，可以从他于耶拿战争爆发的当天(1806年10月13日)，写给他的好友尼塔麦信中，看得很清楚。他说：“我看见拿破仑，这个世界精神，在巡视全城。当我看见这样一个伟大人物时，真令我发生一种奇异的感觉。他骑在马背上，他在这里，集中在这一点上他要达到全世[4]界、统治全世界。”他幽默地和具有远见地称拿破仑为“马背上的世界精神”，这话包含有认为拿破仑这样的叱咤风云征服世界的英雄人物，也只不过是“世界精神的代理人”，他们的活动不只是完成他们的特殊意图，而是完成世界精神的目的。“当他们的目的达到以后，[5]他们便凋谢零落，就像脱却果实的空壳一样。”另一方面，也含有讽刺拿破仑的武力的意思，认为他只不过是“马背上的世界精神”。他暗示还有从别的方面体现世界精神的英雄人物。

此外，黑格尔对当时政治局势的态度和对德国前途的乐观展望，特别表现在1807年1月他给一个叫蔡尔曼的学生的信里。他写道：“只有知识是唯一救星。唯有知识能够使我们对于事变之来，不至似禽兽一般，木然吃惊，亦不至仅用权术机智以敷衍应付目前的一时。惟有知识才可以使我们不至于把国家灾难的起源认作某某个人智虑疏虞的偶然之事，把国家的命运认作仅系一城一堡之被外兵占领与否，且可以使我们不至徒兴强权之胜利与正义之失败的浩叹。法国人经过革命的洗礼，曾经从许多典章制度里解放出来……这种死的制度压迫法国人及其他民族的精神，有如枷锁。尤其值得注意的，就是法国的个人，在革命震动期间，曾经破除畏死之心，洗掉礼俗的生活，因为生死的念头在当时代大变革的时候，对于个人已没有什么意义。所以法国人所表现出来以反对其他民族的伟大力量，都是由于为这种精神所鼓舞。因此法国人就胜过了那还在朦胧中没有发挥出来的日耳曼精神。但是如果这些日耳曼人一旦被迫而抛掉他们的惰性，就会激励起来奋发有为。因而在他们接触和战胜外界事物的过程中，仍能保持其[6]内心生活，也许他们可以超过他们的老师。”

黑格尔这一大段话可以说是集中表明了他在著《精神现象学》这一段期间内的政治态度。第一他把“知识”当作“唯一救星”，这是与“精神现象学”以寻求“绝对知识”为意识发展的最后目的的思想相符合的。对于国家的灾难的来临，既不惊惶，也不悲叹，既不归咎个人，也反对用权术机智去敷衍应付。而主要只是依靠他从客观唯心主义出发所发现的一点历史发展的必然性和对世界精神，具体讲来，即日耳曼民族精神的认识与激发。对法国革命的解放意义，他不是从资产阶级革命的角度，而只是从发扬民族精神、洗掉礼俗生活的角度，有了一定程度的认识。但对日耳曼人革命解放的途径，却并无具体指示，只是抽象地说：“如果这些日耳曼人一旦被迫而抛掉他们的惰性，就会激励起来奋发有为。……可以超过他们的老师。”这充分反映当时德国资产阶级的软弱性和虚伪性。虽然主观上对法国革命有所向往，但在实践上既不敢触动君主和贵族的阶级利益，也害怕人民群众的真正从“朦胧”中觉醒起来，因此他对日耳曼前途也只能表示一些唯心主义的乐观，只是相信渺茫的日耳曼精神，而没有现实的和实践的基础。[7]

在此以前，在1802年他所写的《论德国的宪法》一文中，他强调，真正的〔资产阶级〕国家，须有“共同的国家权力”，而国家的权力和国家的健康与团结力量的试金石不在太平安静的时候，而在对外战争的时候。他指出，当旧的日耳曼人太自由散漫，“个人隶属于全体只是在风俗、宗教、看不见的精神和一些主要的利益方面。在其余的地方，他不容许他自己受全体的限制”。他认为“一个国家要求一个共同的中心，一个君主和代议机构，把关于对外关系、战争和财政的权力集中起来。这样的中心又必须具有必要的权力以指导这些事务，以执行它的决定，以维系各个部门使从属于它”。而他指出，事实上“日耳曼的政治机构只不外是各个部门从全体中取走的权利和利益之总和罢了”。因此黑格尔断言，“按照国家的概念和国家权力范围的科学考察来加以规定的话，就可以看见，德国不能够真正地被称为一个国家”。

黑格尔认为，在过去，习俗、教育、语言，特别是宗教曾经是人民团结的主要纽带，而现在却被认作偶然的、不必要的方面，它们的分歧不能妨碍把人民群众组织成一个国家。因为“那些歧异的因素在近代国家中可以依靠政治组织的技术设法把它们保持在一起”。

他看见德国各邦的散漫，经不起对外战争的考验，甚至明确指出“德国不能真正地被称为一个国家”。他也认识到单靠旧时封建社会那种风俗习惯、宗教、教育、语言文字的统一，作为一个近代〔资本主义时代〕的国家是不够的，国家的统一主要要靠政治、军事、财政权力的集中领导、执行的统一。因此他站在资产阶级立场鼓吹部分从属于全体，国家要有一个权力中心。他要求“这个权力的中心必须受到各族人民的尊重而得到稳定，必须在一个不变动的君主身上得到保证”。

在写《精神现象学》前后，黑格尔的政治见解和态度主要就是这样。这些政治见解和态度主要可以归结为三点：1.对拿破仑表示一定程度的尊重，称他为“马背上的世界精神”。2.对法国革命的“绝对自由和恐怖”，他当作客观精神所表现的一种意识形态予以辩证分析，指出其必然过渡的过程，并且对法国革命唤醒民族意识和个人从旧制度旧礼俗中解放出来有所认识。3.对德国，承认当时“德国不能够真正被称为一个国家”，主张德国不能单独依靠风俗习惯、宗教、教育、语言的统一，要求在政治、军事、财政方面建立一个有领导、有权力的统一的君主政府。这些政治见解和态度仍然反映了当时德国资产阶级的软弱性，当然不是革命的，但和他晚年作为官方哲学家，应用他的一套逻辑去论证君主立宪，把普鲁士国家看作“地上神物”的保守态度，是有很大区别的。

二、“现象学”的来源和意义

最早提出“现象学”一词的，是代表德国启蒙思想、受过培根影响的一位哲学家朗贝尔特(J. H. Lambert，1728—1777)。他把1764年出版的著作《新工具》一书的第四部分，叫做《现象学或关于假象的学说》。“现象学”的目的据他说在于“系统化假象的种类〔注意培根在《新工具》一书中将假象或偶像分为四种〕借以避免错误，认识真理”。朗贝尔特认为假象还不是错误，假象中混杂着真理和错误。因此假象也不纯全是主观的。朗贝尔特虽首先提出“现象学”这个名词，但他的现象学只是“假象学”，还不是显现真理、显现本质的现象学。

其次，德国文学家和文学批评家赫尔德(Herder，1744—1803)在他的《批评的丛林》第四卷(1767)一书中曾说过：“真正讲来，既然可见的美不外是现象，那末也就应该有一个关于美的现象的充实的伟大的科学：一个美的现象学，这门科学有待于第二个朗贝尔特来完成。”以后在1778年赫尔德又曾说过：“视觉是最艺术的和最哲学的官能。这个官能是可以通过最细致的练习、推论、比较而得到改进和校正的。……因此只有在这意义下我们才会有一个正确的美和真的现象学。”这些话对于黑格尔的“精神现象学”都是有所启示的。

此外康德所著《自然科学的形而上学基础》(1785)一书，共分四章，即1.运动学，2.动力学，3.机械力学，4.现象学。不过这里所谓“现象学”是指把物质的运动作为现象或经验的对象来研究而言，与黑格尔的“精神现象学”没有什么关系。最重要的是当康德在1770年9月2日与朗贝尔特通信时，他初次提到“在形而上学之先，看来必须有一个特殊的、虽说仅仅是消极的科学‘现象学一般’(phanomenologis generalis)，以规定感性原则的有效性和限度。庶可[8]以使得感性原则和关于纯粹理性对象的判断不致混淆起来”。他并且指出，这门科学只是一种初步的“入门的训练”(propadeutische Disziplin)。稍后，在1772年2月21日给马库斯·黑尔兹的信中，康德更具体地说道：“现在我计划写一本书，这书的题目可以叫做：‘感性与理性的界限’。我想这里面包含有两部分，一是理论的部分，一是实践的部分。前一部分包含有两编：1.现象学一般。2.形而上学：它的性质和方法。第二部分也分为两编： 1.情感和感性欲望的普遍原[9]则。2.伦理的最初根据。”很显然康德这里提到打算写的书，已经包含有他在很久以后才写成的《纯粹理性批判》(1781)和《实践理性批判》(1788)的雏形。《纯粹理性批判》中某些消极的、预备性的、划分感性和理性的界限的部分，当时康德打算划在“现象学一般”之内来处理。这就使得康德的“现象学”与黑格尔的“精神现象学”直接联系起来了。两者都涉及认识论，两者都有准备和导言的性质。但康德认为现象学的主要任务是划分感性与理性的界限，规定感性原则的有效性和限度，是从不可知论出发，是要限制经验知识的范围，把它限制在现象界，不许它过问本质或物自身。而黑格尔的精神现象学则是从现象与本质的统一性出发，目的在于通过现象认识本质，最后达到绝对知识。这就使得黑格尔的现象学根本不同于康德的现象学。而且康德到他后来《纯粹理性批判》一书定稿时，根本放弃了“现象学一般”这一术语。关于他所说的现象学材料只散见于《纯粹理性批判》中“先验直观学”和“先验辩证论”部分之内。

最后，还须论述一下费希特关于“现象学”的思想。在1804年的《知识学》中，费希特指出，知识学作为真理的学说和理性的学说，还须补充一种“现象学、现象学说或假象学说”作为第二部分。费希特的意思是说，知识学论证意识、自我是一切事实的本源，而现象学则应从意识或自我里派生出事实或推演出现象世界来。这个意思在费希特1812年的《伦理学说》里尤其明白，叫做“自我的现象学说”(Erscheinungslehre des Ich)。他问道：“当自我真正地、实际地在那里时，自我必须如何表现其自身？对这问题的答复是：有一个自我的现象学说……你表现为这样，那末你就是这样；你没有表现为那样，[10]那末你事实上就不是那样。”他又说：“真正的自我必须是一个客[11]观化的、表现在定在中的概念、像圣经所说的，道变成肉身。”费希特指出现象学的任务是：“揭示出真我下降到形体世界的现象的完[12]备形象，亦即提示真我的完备的现象学说。”由这些材料看来，费希特所谓“自我的现象学说”与黑格尔所谓“精神现象学”意思已很接近。而且认为本质与现象、自我与自我的表现或现象是统一的，费希特与黑格尔也基本上相同。其次，现象学在费希特那里是由自我派生现象，或由“道”之变成“肉身”，“现象学”是“知识学”的补充，现象学是由本质到现象的研究，研究本质、自我之如何体现在现象界；这一点黑格尔也吸收过来，认为精神现象学是研究精神的自我显现的过程。不过黑格尔比较强调现象学是从现象去寻求本质；由普通意识达到绝对意识的过程和阶梯，现象学是导入逻辑学或本体论的导言或阶梯。而且，费希特只是看到了现象学的重要性，提示其性质和任务，而并没有像黑格尔那样把“精神现象学”发挥论证出来，形成一个大的体系。“现象学”的意义在黑格尔看来，就是由现象去寻求本质。当人们观察事物时，总是由外以求知其内，由表现在外的现象以求把握其内在本质；这就是现象学的研究。黑格尔于规定现象学的性质时，强调意识在其自我发展或提高的过程中，意识使其自身的现象和它的本质相同一。他说：“作为意识的精神其目的就是要使得它的这个现象[13]和它的本质同一。”又说：“意识在趋向于它的真实存在的过程中。”〔按即由意识的现象趋向于它的本质的意思〕它将“摆脱”它的异化或外化的形式，它“将要达到一个地点……在这地点上，现象[14]即是本质”。这就是说，意识经过矛盾发展过程，达到它的现象和本质的同一。而人们研究、描述、分析意识由现象达到与本质的同一的过程，亦即由现象到本质的过程的学问就是精神现象学。“现象学”另一个说法就是从事物在时间内的表现去认识本质。黑格尔说：“精神必然表现在时间内，而且只要精神还没有掌握住它[15]的纯粹概念〔即本质〕，它就表现在时间内。”很明显，黑格尔所了解的精神现象学就是研究表现在时间内力图掌握自己的本质，但尚未达到对自己的概念理解的过程的科学。这也就规定了精神现象学具有研究精神或意识在时间中的发展史的性质。

马克思于批评黑格尔《精神现象学》一书时说到人的“最内在的潜伏着的本质……首先由于哲学按照人的存在、自我意识的异化的现象去加以研究，才揭示出来。那掌握这种知识的科学因而就叫做现象

[16]学”。马克思这番话也明白告诉我们，从精神或自我意识的异化现象、人的实际存在去研究人的或自我意识的内在本质的科学就是现象学。换言之，现象学就是由现象去研究本质的科学。

为了进一步了解黑格尔所谓现象学，还必须把“现象学”(phenomenology)与“现象主义”(phenomenalism)区别开。现象主义是一种主观唯心主义，它把本质与现象割裂开，它只研究现象，不研究现象所表现的本质，或者根本否认本质、物自体、实体的存在，或者只承认现象可知，不承认本质可知。休谟、康德、马赫主义者都是现象主义的代表，也是不可知论的代表。这种以主观唯心主义、不可知论、形而上学为特征的现象主义与黑格尔建立在客观唯心主义上的由现象认识本质的现象学是有显著区别的。

此外，指出黑格尔的精神现象学与现代以胡塞尔(E. Husserl，1859—1938)为创始人的资产阶级主观唯心主义流派“现象学”的区[17]别有其现实的意义。首先，胡塞尔的现象学是主观唯心主义的，他自称他的现象学为“先验的、现象学的唯心主义”，他认为“现实世界诚然存在，不过就本质来说，它的存在是相对于先验的主体性，只有作为先验主体性的意谓和意向的产物它才具有意义”。他的现象学是马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说的杂拌。而黑格尔的精神现象学则是属于批判发展康德而来的客观唯心主义，区别于“回到康德”的形而上学方法和不可知论的新康德主义。

其次，胡塞尔的现象学是先验的，而黑格尔的精神现象学则是从经验、从自然意识出发的，故他常自称为“意识的经验学”。而胡塞尔的现象学则自称为先验的“本质的科学”以与经验的“事实的科学”相对立。胡塞尔攻击“心理主义”，提倡脱离经验、心理事实的“直观本质”或“洞见本质”的所谓现象学方法，而黑格尔则把心理学的和历史的考察与逻辑的发展联系起来。胡塞尔现象学方法有两个方面：一为“本质的还原”，在对象方面排除特殊事实，还原到本质或本质联系。这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的本质或共相。这些本质或共相是理想的客观的东西，有效准，但据说不同于柏拉图的理念，没有实在性。一为“先验的还原”，即用淘汰或排除的方法，使个别意识的主体，去掉一切旧的成见、权威、信念等，还原到所谓“纯意识”，先验意识，或先验自我。用这种先验的纯意识去直观或洞见那独立、永恒、普遍的本质，就是胡塞尔所谓“直观本质”(“直观”这里是动词，意同于“洞见”，亦可译作“直觉”)。

第三，胡塞尔的现象学无疑地是形而上学的，是反辩证法的，反对对于事物的历史考察的，与黑格尔对精神现象的辩证的历史的考察(虽说是从唯心主义出发的考察)正相对立。它是脱离时间、空间、现象事实而直观本质的形而上学方法，与承认现象与本质的统一，通过现象去把握本质的黑格尔的精神现象学也是正相反对的。胡塞尔现象学派的人宣称，“现象学对历史的发展，对任何意义的知识的起源，不感兴趣”，对于“现实的经验不感兴趣”。他们认为重要的是研究先验的本质和本质结构。作为反辩证法的形而上学方法，现象学派的人认为现象学与几何学是类似的科学，他们宣称“几何学和现象学都是研究纯粹本质的科学，不是研究现实存在的科学”。具体举例来说，例如：“一切物体都是有广延的”、“全体大于部分”、“知觉必定是对于某物的知觉”、“判断是没有颜色的”等等所谓“先验的”、“自明的”命题，就是胡塞尔式的现象学用直观本质的方法所得来的命题。

胡塞尔所谓现象学其实不是现象学，应该说是“先验的本质学”，或者说“直观本质之学”。他所谓“现象”，并不是在时空中的自然现象或意识现象，因为他反对心理主义和以“自然态度”来观察事物，他所谓“现象”是加引号的“现象”，是把自然和心理事实或现象加以抽象化，使脱离时空作为先验意识所直观的对象。黑格尔的精神现象学是要考察世界精神或绝对精神在时间中的显现阶段或形态，而胡塞尔的现象学是要使事物脱离时空，而先验地直观其本质。

所以一般讲胡塞尔现象学的人和讲黑格尔精神现象学的人很少把两者加以对比或联系起来看。不过胡塞尔的现象学派是现代哲学各流派中相当大而且有广泛影响的学派，其内容也相当复杂。特别是现代资产阶级哲学中的存在主义学派也受过现象学派很大的影响。有许多存在主义者和新黑格尔主义者都企图把存在主义与黑格尔主义结合起来以反对马克思主义。混淆黑格尔的精神现象学与胡塞尔的现象学，亦即混淆从客观唯心主义出发的、贯穿着辩证法的精神现象学和从主观唯心主义出发的、以先验的、形而上学方法为特征的现象学的企图，已逐渐出现。例如联邦德国的新黑格尔主义哲学家希林(Th. Haering)，他在第三届黑格尔会议中所宣读的《精神现象学产生史》一文中，即认为黑格尔的“精神现象学只是某种预备性的东西。它的本质只包含[18]一种接近于胡塞尔意义的对于精神的直观本质”。我们希望上面这一番关于胡塞尔现象学与黑格尔精神现象学的差别的考察，有助于驳斥希林这种混淆两种根本不相同的现象学的企图。

三、“现象学”作为逻辑学的导言

前面已经提到，黑格尔最初把“精神现象学”当作他所谓“科学体系”的第一部分，并且提到现象学对逻辑学来说有其准备性或导言性的特点，这是黑格尔与康德对现象学的一个共同了解。因为以研究现象为对象的现象学和以研究本体、本质、实在为对象的逻辑学对比起来，当然前者只应是引导到后者的导言或准备。在《精神现象学》最初出版时，黑格尔于 1807年5月1日给谢林的信中，首先提到这书“作为第一部分，真正讲来只是导言”。不过，在黑格尔看来，他的“精神现象学”作为准备性或导言性的科学本身也就是一门科学，本身还可以成为完整的体系。黑格尔曾明白说过：“这条到达科学的道[19]路本身已经就是科学。”这正如学习游泳的过程已经就是游泳。黑格尔反对像康德那样，把现象学仅仅作为准备或导言，而不能作为逐渐达到本质、真理或绝对知识的阶梯。就“精神现象学”本身已经就是“科学”而言，它自己就是具有逻辑性、科学性的体系，而且是这个“科学体系”的第一部。这是黑格尔从现象与本质的统一出发，本质即表现在现象之中，通过现象的认识即可把握本质。所以现象学既是逻辑学的导言，它自身也是一个科学体系和科学体系的一部分。

黑格尔论证认识是一个发展的过程。一方面由最低级的知识即普通感性知识达到绝对知识或真正的哲学知识时，这“最初的知识必须[20]经历一段艰苦而漫长的道路”；另一方面认识的“个体却又有权要[21]求科学至少给他提供达到这种立足点所用的梯子”。这里所说的“立足点”，就是指科学的立足点、绝对的知识而言。“精神现象学”之所以具有导言或入门的性质，就因为它的任务是提供一架“梯子”以引导那最初知识、普通常识或一般求知的人通过艰苦而漫长的道路，逐渐达到科学的立足点，达到绝对知识。现象学只是指出由低级知识达到绝对知识的矛盾发展过程，并且把“绝对知识”作为精神的一个现象、一种形态加以描述，而“逻辑学”则把“绝对知识”当作系统研究的唯一对象。在这意义下，故可以说精神现象学是逻辑学的导言。“精神现象学”可以当作逻辑的导言来看，黑格尔在《小逻辑》中尤其有明白提示。他说：“在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，我从最初、最简单的精神现象，直接意识开首，进而从直接意识的矛盾进展逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识矛盾进展的历程以指示哲学观点的必然性。(也就因为这个缘故，当那书出版的时候，我把它认作科学体系的第一部分)……因为哲学的观点本身即是最丰富最具体的观点，乃是经过许多历程而达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等[22]为前提。”很清楚，这里所说的“哲学观点”、“哲学知识”就是精神现象学中最后最高阶段那种“绝对知识”。而哲学观点或绝对知识是从直接意识的辩证发展逐渐地必然地达到的，而且“须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提”，这就表明精神现象学何以是他所建立的“科学体系”(实即“哲学体系”亦即《哲学全书》的体系)的第一部分，因而可以把精神现象学作为逻辑学，以及整个《哲学全书》的体系的导言。不过，这样的导言在哲学史上讲是很别致的、独特的罢了。因为它本身就是一个体系，又是哲学体系的一个重要环节。

四、精神现象学作为意识发展史

在精神现象学中，黑格尔运用辩证的方法和发展的观点来研究分析人的意识、精神发展的历史过程，由最低阶段以至于最高阶段分析其矛盾发展的过程。精神现象学可以被认作“意识发展史”这一特点，恩格斯说得最为简单、明白、扼要。恩格斯说：“精神现象学也可以叫做和精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经历过的诸阶[23]段的缩影。”

说到这里，必须区别开黑格尔对“意识”和“精神”这两个名词的狭义和广义的用法。狭义的意识只是精神现象学的最初阶段。它只[24][25]是指“关于对象的意识”而言；就意识“关于它自己的意识”而言，则是自我意识。所以狭义的意识不仅和精神不同，而且和自我意识也有区别。但广义的意识则包括一切意识的活动，如自我意识、理性、精神、绝对精神都可以说是意识的各个环节。当黑格尔说“意识发展史”、说“意识的诸形态”，或者说精神现象学是“关于意识的经验的科学”时，都是指的广义的意识。至于狭义的“精神”则只是精神现象学中的第四个大阶段所论述的精神，这主要是指社会意识、时代精神、民族意识等群体性的意识而言。简言之，狭义的“精神”一般是指“客观精神”，而广义的精神，则包括意识、自我意识、社会意识、绝对精神等环节在内。贝利的英文译本，把“精神现象学”译成“心灵现象学”，把德文的Geist(精神)一般译成mind(心灵)，意思就在于强调“精神”这名词的广义用法。广义的“精神”与广义的“意识”在许多地方是可以互用的。

诚如恩格斯所说：“伟大的历史感”是“黑格尔思想方法……的[26]基础”。黑格尔用历史方法研究意识的发展，把精神现象学当作“意识发展史”来研究。海谋在他的《黑格尔和他的时代》一书中，曾最早提到。海谋指出：“犹如生理学提供由种子发展成果实、由卵子发展成有生命的存在的发展史。同样，精神现象学则企图提供由自然的意识，即类似胚胎的意识提高到高度有教养的、高度成熟的意识[27]一个这样的发展史(Entwickelungsgeschichte)。”在这一点的认识上，海谋和恩格斯的看法很接近。不过海谋由于不懂得精神现象学的历史的东西与逻辑的东西统一的意义，他曾提出了一个错误的然而很著名的批评，他指责黑格尔意识发展史的研究把历史与心理学混淆不清了。他说：“精神现象学是被历史混淆和搅乱了的心理学和被心理[28]学搅乱了的历史。”殊不知，一切心理现象、意识现象都同是意识的经验、经历和历史，都是本质的表现，都在寻求与自己的本质相统一。重要的是意识的经历和历史是有规律的、与逻辑的东西统一的。

黑格尔本人在《精神现象学》的序言和导论中都曾说：“精神现[29]象学所描述的就是一般的科学或知识的形成过程。”又说：“意识在这条道路上所经过的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学[30]发展的一篇详细的形成史。”这就更明确说出精神现象学所论述的是意识获得科学或知识向科学发展的发展史或形成史。黑格尔又把精[31]神现象学概括为“关于意识的经验的科学”。他在这里以及本书中许多地方所谓“经验”都是指“经历”或发展过程而言。换言之，“关于意识的经验的科学”也可了解为“关于意识的形成史或发展史的科学”。

黑格尔所以能够发挥出“意识发展史”这门学问也还是在前人提倡号召的基础上提高发展而来的。最早，德国浪漫文艺理论家希勒格尔(Fr. Schlegel，1772—1829)曾提出“对人的精神的真正的发生发展[32]的研究实际上应该是哲学的最高任务”的号召。

席勒在他的《人的审美教育通信集》的第24封信里，把人及人类的发展分为“三个不同的环节或阶段”。他提出这些阶段“既是个人也是整个人类按照一定次序所必须经过的阶段。……由于偶然的原因或由于外部事物的影响或由于人的自由任性，经过这些阶段的期间，有时可以拖长，有时可以缩短，但没有人可以完全躐等越过，而且经历的次序既非自然、也非人的意志可以使之颠倒”。这三个阶段是：“人在他的自然状态中单纯忍受自然力量的压迫；在审美状态中他把自己从自然力量中解放出来；在道德状态中他支配自然力量。”[33][34]据格罗克纳考据，黑格尔在1795年曾读过席勒这书，在1805年冬着手写《精神现象学》的同时，又曾重读这书一遍。席勒这种认个人以及人类都按阶段次序必然发展的看法，显然对黑格尔的“精神现象学”作为人的“意识的发展史”是有所启发的。

费希特1804年到1805年冬在柏林所做的《当前时代的基本特点》讲演中，把人的“世间生活”或“人类逐渐教养的过程”分为五个时代，也可以说是“理性发展史”的五个时代：“1.理性无条件地受本能支配的时代：人类天真的状态。2.理性的本能变成外在的强制的权威的时代：即确立礼教和典章制度的时代，所要求的是强制、盲目信仰和无条件的服从。这是走向罪恶的时代。3.解放的时代：直接从统治的权威，间接从理性的本能和一般的任何形态的理性权威中解放出来。这是对于一切真理绝对漠不关心，完全无拘束、没有任何指导的时代；这是罪恶完成的时代。4.理性科学的时代。在这时代里人们认识到真理是最高的东西，对真理有了最高的爱好。这是走向善的状态。5.理性艺术的时代：在这时代里人们以确定无误的步伐正确地[35]实现理性。这是善的完成和圣洁的状态。”费希特企图描绘出人类的教养和理性发展的阶段，其提出的任务与黑格尔的精神现象学有相同之处。他的粗疏简略的“理性发展史”也恰好为黑格尔较系统的“意识发展史”开辟道路。

谢林在他的《先验唯心主义体系》里也说过：“全部哲学应看成自我意识前进着的历史……为了确切和充分制订这个历史，主要在于对历史的个别时期及每一时期中的个别环节，不仅要加以明确划分，而且又要表明它们彼此的次序，庶可见得任何有必然性的环节是不可[36]以被躐等越过的，而这样就提供全体以一个内在的联系。”

费希特和谢林都同黑格尔一样曾经揣想到要在唯心主义的基础上提出一个类似“精神现象学”的东西，或者叫做“理性发展的各个时代”，或者叫做“自我意识的前进历史”，或者叫做“意识发展史”。但是，费希特、谢林所以不能完成像“精神现象学”这样的体系，主要因为他们缺乏黑格尔的“历史感”和系统的辩证方法。所以尽管在黑格尔以前或同时，提出要研究意识发展史的任务的人很多，但都没有系统地发挥出来，而黑格尔的“精神现象学”体系的出现，又一次证实了他自己的有名的一段话：“那在时间上最晚出的哲学系统，乃是前此一切系统的总结……将必是最丰富、最渊博、最具体的哲学系[37]统。”

我们知道，早在黑格尔以前，近代自然科学家就开始运用历史方法进行研究。黑格尔把精神现象学提出来作为“意识发展史”研究，也正是就当时德国思想界、哲学界的代表人物所提出的号召和任务给予比较系统的完成。从这一角度来看，黑格尔“精神现象学”的出现，运用了辩证法，发挥了历史观点，初步地发挥出逻辑的东西与历史的东西统一的理论，完成了当时哲学界提出的任务，是有其进步的意义和重大的功绩的。而且尽管从唯心主义出发的“意识发展史”与从历史唯物主义出发的“社会发展史”根本相反对，但我们还是可以说，在马克思主义以前，“意识发展史”的研究，对于“社会发展史”的研究也有一定的启发作用。还必须指出，直到现在，对于人的意识加以发生、发展的研究也仍然是必要的。不过像黑格尔那样，脱离社会根源、物质基础，从意识决定存在的唯心主义前提出发来研究“意识发展史”，把人的意识发展看成“作为实体的普遍精神”的“自我意[38]识”、“自我发展”和“自身反映”，而不是自然的、社会的客观现实发展的反映，这是不可能达到真正有成果的科学的知识的。只有在历史唯物主义指导下和社会发展史研究的基础上来作意识发展史的研究才会有正确的方向。黑格尔精神现象学所提供的只是从意识到意识的发展，具体说来，从意识到自我意识，从自我意识到理性，从理性到精神，从精神到绝对精神的发展史，或者像他自己所说，只是普遍精神自己认识自己的自我发展史。精神现象学中所包含的历史发展方法和辩证方法是其合理内核，而它的唯心主义基础是我们所要坚决反对的。

五、精神现象学作为意识形态学

德文“Ideologie”一字一般译作“意识形态”，也常有译作“思想体系”或“观念体系”的。这个字不见于黑格尔的著作中。但是精神现象学中所最常见的一个术语，就是“意识形态”(die Gestalten des Be-wusstseins，形态二字常以复数出现，直译应作“意识诸形态”)这一名词。每一个精神的现象就是一个意识形态，因此精神现象学也就是意识形态学，它以意识发展的各个形态、各个阶段为研究的具体对象。用辩证方法从发展观点来研究意识形态，这样就把意识形态学与意识发展史结合起来了。脱离了辩证法和发展史当然也可以用现象罗列的方式，根据心理的事实来研究意识形态，但这就不成其为“现象学”了。这样黑格尔的精神现象学既不是孤立地、现象罗列地研究诸意识形态，也不是单纯地从时间上去研究人的意识或心理生活的历史，而找不出它发展过程的阶段性和独特典型的形态。在这个意义下“意识形态学”所研究的意识现象既是独特的、个别的，又是典型的、有代表性的、体现了许多个人意识的共性。因此每一意识形态(gestalt)也就是一个典型的、代表一个类型(typus)的意识形态。或者像恩格斯所指出那样，意识形态“可视作人的意识在历史上所经过的诸阶段的缩影”。“缩影”二字生动地表明了每个意识的典型性。这种对于精神现象、意识形态和发展阶段的辩证的历史发展的研究，也就是历史与逻辑(辩证法)相结合、相一致的研究，使得精神现象学不同于单纯研究意识形态和意识现象的心理学，也不同于一般的心灵生活的历史研究。但是精神现象学必须取材于心理学和历史、特别是哲学史的资料(据传记材料，我们知道黑格尔在撰写《精神现象学》那一年内，同时第一次在耶拿大学讲授哲学史的课程)。所以书中谈到意识发展的形态和阶段包含有不少心理学材料，也自由利用了不少哲学史和历史的材料，由于贯穿着辩证的、历史的方法，就自成精神现象学的体系。因此我们不能同意海谋的批评，说黑格尔把心理学和历史搅乱了。

黑格尔自己在许多地方明确谈到意识形态是精神现象学研究的对象，我们可以引证来说明问题。在“序言”里黑格尔写道：“精神自身既然是在意识因素里发展着，它既然把它的环节展开在意识因素里，那末精神的这些环节，就都具有意识的上述两方面的对立〔指认识的主体与对象的对立〕，它们就都显现为意识形态。叙述这条发展[39]道路的科学就是关于意识的经验的科学。”这就是说，精神现象学就是“关于意识的经验的科学”，而意识经验学的任务就是叙述精神的各个环节或者意识形态的发展和开展的道路。而且这表明精神发展或展开其自身的每一环节。每一阶段就是一个意识形态。所以黑格尔说：“〔精神发展过程的〕全体的各个环节就是意识的各个形态。”[40]在“导论”里黑格尔又指出：“意识在这条道路上所经历的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史。”[41]从这句话看来，精神现象学作为“意识形态学”和作为“意识发展史或形成史”就结合起来了。

黑格尔还说道：“这个意识形态系统，作为精神生命依次排列的整体〔即上面所提到的精神发展各个环节的全体〕，就是我们在本书[42]中要考察的那个系统。”

现在我们有了充分的材料可以肯定地说，黑格尔的精神现象学所研究考察的是意识形态、意识形态的系统，也就是精神发展的诸阶段或诸环节。现在问题是黑格尔在精神现象学里所研究考察过的有多少种意识形态，或者有多少个精神发展的阶段呢？它们辩证发展的次序是怎样的呢？我们可以说：第一，有一些地方黑格尔自己也弄得不很清楚，第二，研究精神现象学的人，意见也很不一致。我们拟采取下列的分法：

第一，精神现象学可分为五个大阶段：1.意识，2.自我意识，3.理性，(以上三者属于主观精神的三个环节。)4.精神(即客观精神)，5.绝对精神(绝对精神在本书中只有宗教和绝对知识两个环节，但按照《精神哲学》则绝对精神有艺术、宗教、哲学三个环节)。这个分法的好处，第一，在于基本上符合精神现象学原来的分法，第二，把“精神现象学”的五阶段与“精神哲学”中的三阶段的分法，大体上结合[43]起来了。困难只在于同黑格尔自己所制订的精神现象学目录表小有出入。因为目录表上既未出现主观精神、客观精神、绝对精神三大阶[44]段，而且又把宗教和绝对知识与理性、精神并列起来。但是从黑格尔阐述精神现象发展的线索，并结合他较晚的“精神哲学”来看，我们这个分法，同这书的具体内容和逻辑发展的线索是符合的。

在谈到“宗教”这一阶段或意识形态时，黑格尔概括前面各意识形态的发展阶段时说：“在前此所讨论过的诸〔意识〕形态里，这些形态大致区别为意识、自我意识、理性和精神，无疑宗教也曾经出现[45]过作为绝对本质一般的意识。”从这段话里，可以明确看出黑格尔认为在“宗教”这一意识形态出现以前，精神发展的阶段主要是：1.意识、2.自我意识、3.理性、4.精神(即客观精神)四大阶段。以后，他一方面把宗教和绝对知识当作精神发展的最后两个阶段或形态，另一方面，他又把宗教和绝对知识当作体现或实现绝对精神的两个环节。他说，宗教是绝对本质一般的意识，又说，在宗教里“表象的内容是[46]绝对精神”。这意思是说，宗教是通过表象(表象包括想象、神话、象征、形象思维等)去把握绝对精神，绝对精神只是通过表象体现在宗教里，而绝对知识、哲学则是通过纯概念去把握绝对精神，或者说，绝对精神是通过概念体现在绝对知识或哲学里。所以黑格尔写道：“精神〔这里应了解为绝对精神〕的最末一个形态……就是绝对[47]知识。绝对知识是在精神形态中自己认识自己的精神。”因此我们有充分材料足以表明黑格尔认为，精神发展的最后一个阶段是绝对精神，而宗教和绝对知识是体现绝对精神的两个环节或形态。在这里，逻辑或哲学所研究的中心内容或对象绝对知识也仍然是精神现象学所描述的意识形态之一。

明确了精神现象学主要分为五个大阶段后，至于每个阶段中又分作若干环节和意识形态，黑格尔自己也有分辨得不够清楚的地方，而且有的详细、有的简略、有的重、有的轻，也很不平衡。而且他于描写这一意识形态到另一意识形态的过渡也多矫揉造作的地方。解释黑格尔的人也从来没有一致的看法。布洛赫(Ernost Bloch)在他的《主体[48]—客体》一书中，勉强机械地把精神现象学分成十四个发展阶段，依次一一加以列举，也无可取之处。我们现在也暂不去研究。现在只谈三点：1.黑格尔在《小逻辑》里，明白指出：“哲学知识须以意识的许多具体的形态如道德、伦理〔属于客观精神的形态〕、艺术、宗[49]教〔属于绝对精神的形态〕等为前提。”足见道德、伦理、艺术、宗教等都被黑格尔认作意识形态，都被认作可以导致哲学或绝对知识的前提。至于“精神现象学”中黑格尔何以没有把艺术提出来作为“绝对精神”的三个环节之一，这有两个解释：第一从“精神”的最末阶段道德过渡到宗教，逻辑上和文化发展上比较顺利。第二则因黑格尔在耶拿时期还未发挥出他的美学思想。直至1817年在海岱山时，他才第一次讲授“艺术哲学”。2.第一阶段“意识”的发展有感性确定性、知觉、知性三个环节。这三个环节固然可以被认作三种意识形态，但它们都与后面各种意识形态如道德、伦理、宗教等很不相同，因此，黑格尔很少称它们为“意识形态”，而称为“意识的诸方[50]式：意谓、知觉和知性”。3.《精神现象学》书中描写某些意识形态特别突出鲜明，对于矛盾的分析也较成功，如对相等于奴隶社会的“主人与奴隶”关系的转化的分析，对代表近代思想的如浮士德式的追求快乐的意识形态(“快乐与必然性”)，对唐·吉诃德式的改革家的意识形态(“德行与世界行程”)的分析。此外，如对自身异化的精神的分析，像狄德罗在《拉摩的侄儿》小说中所描写的分裂意识以及对启蒙运动的意识形态的分析，都是比较著名的篇章，值得特别注意。

六、《精神现象学》作为“黑格尔哲学的真正起源和“秘密”——马克思对《精神现象学》的批判

马克思特别注重黑格尔的《精神现象学》，曾称“精神现象学是[51]黑格尔哲学的真正起源和秘密”。在《德意志意识形态》中又曾称[52]精神现象学是“黑格尔的圣经”。马克思这些意味深长的断语应该怎样解释呢？

我们认为，说“精神现象学是黑格尔哲学的起源和秘密”与说“精神现象学是黑格尔的圣经”意思基本上相同。所谓精神现象学是黑格尔哲学的“秘密”，意思是说，精神现象学是理解黑格尔哲学的关键，是打开黑格尔哲学的奥秘的钥匙。什么是这种关键和秘密呢？这就是马克思所指出的黑格尔精神现象学的“最后成果”，这也就是[53][54]“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”。

所谓“否定性的辩证法”表现在贯穿着“精神现象学”的“异化”或自我意识的异化这一概念上。马克思指出：精神现象学就是“按照实际人的存在、自我意识的异化的现象去加以研究”，因而“掌[55]握这种知识的科学”。换句话说，精神现象学就是研究自我意识的异化的现象的科学。马克思也洞见到精神现象学作为研究意识形态的科学，也就是以研究人或自我意识异化的各种不同形态为对象。他写道：“人的异化所出现的各种不同的形态，也就只是意识和自我意识[56]的不同的形态。”

由于马克思抓住了精神现象学中所表达的“异化”——“否定性的辩证法”作为黑格尔哲学的秘密、关键和合理内核，他还进一步肯定“精神现象学里面包含有‘批判的成分’”。尽管马克思指出精神现象学中“已经潜伏着黑格尔后来的著作中的无批判的实证主义和同样无批判的唯心主义”的“萌芽”，尽管马克思指出，“精神现象学是潜蕴着的、自身还不明白的和神秘化的批判”，但是他却独具只眼地发现了里面的批判成分说道：“但是，只要精神现象学坚持人的异化，纵使人只表现为精神的形态——则在它里面便潜伏着批判一切的成分，并且常常就会准备着并发挥出远超过黑格尔观点的方[57]式。”这就是说，“异化”的概念、否定性的辩证法是包含有批判成分的，加以吸收、改造、颠倒、剥掉其神秘的外壳，就可以“发挥出远超过黑格尔观点的方式”。这就预示着发挥出他自己的批判的、革命的唯物辩证法的道路了。精神现象学中的批判成分，在于黑格尔分析各种意识形态时，即指出其矛盾，往往把后一意识形态看成对前一意识形态的批判，把前一意识形态看成由于自身矛盾而向后一意识形态过渡。马克思曾具体指出：“‘苦闷的意识’、‘正直的意识’、‘高尚和卑劣意识’的斗争等等，这些特殊篇章包含着整个范围的批判的[58]成分。”我们应重视精神现象学中的批判成分，同时还须批判其神秘化和无批判的唯心主义。

马克思于抓住“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”是“黑格尔精神现象学的最后成果”，亦即是“黑格尔哲学的真正秘密”时，立即肯定“精神现象学和它的最后成果……的伟大的地方……在于黑格尔把人的自我创造认作一种过程，把人的对象化认作对立化，认作外在化和对这种外在化的扬弃，在于他认识到劳动的本质，把对象化的人——现实的、所以是真实的人——了解为他自己的劳动的[59]结果”。黑格尔精神现象学中的“否定性的辩证法”的这种“伟大的地方”只有“远超过黑格尔观点”的辩证唯物主义奠基人才能揭示[60]出来，同时才能立即揭露和批判“黑格尔的片面性和局限性”，在[61]于“黑格尔所认识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动”。换言之，黑格尔虽说“把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质”，但他所了解的“劳动”乃只是思维的过程，乃只是自我意识自身异化又克服异化的精神活动，而不是辩证唯物主义所了解的革命的实践，自然斗争和社会斗争的实践。

马克思于批判黑格尔片面的“自我意识的异化”的唯心主义原理时，还积极地提出了辩证唯物主义的原理。马克思揭穿黑格尔所讲的自我意识的自身异化又克服异化的过程，乃是一种“思辨的创世说”。马克思认为，对象、自然、事物不是片面的自我意识的创造或主体的异化。马克思在唯物主义基础上提出了主体与对象、精神与自然是对等的或者相互的异化。这就是说，对象是主体的异化，主体也是对象的异化；自然是精神的异化，精神也是自然的异化。归根到底，一切都是自然、客观存在的相互异化、相互建立。这世界是客观世界、对象的世界，也就是存在与存在、对象与对象相互异化、相互建立、相互联系的世界。譬如，以太阳和植物的关系来说，可以说“太阳是植[62]物的对象，……同样植物也是太阳的对象”。再譬如，就我的自我意识与对象的关系来说，马克思指出：“只要我有了一个对象，则这[63]个对象就以我为它的对象。”这就是说，对象是我的异化，我也就是对象的异化。“一个没有对象的存在〔亦即一个不异化其自身的存在〕就是一个不真实的、非感性的、只是空想的或虚构的存在，一个[64]抽象的存在。”马克思进一步取消“自我意识”作为第一性的地位，而建立以自然、客观存在作为第一性的唯物主义观点，他写道：“客观的存在能创造、建立对象，只因为它是被对象建立起来的，因[65]为它原来就是自然。”换言之，一个人、主体、自我意识，如果他能异化他自己，创造、建立对象，这只因为他是被第一性的东西、对象世界、自然建立起来的，也只因为他是“实际的、肉体的、站立在[66]坚实稳固的地球上的、呼吸着一切自然力量的人”。因为“一个存在〔包括人、自我在内〕，如果没有它外在的自然，就不是一个自然的存在，它就没有参加在自然的存在里。一个存在，如果在它自身之[67]外没有对象，就不是一个客观的存在”。这样马克思就彻底批判了黑格尔唯心主义的自我意识异化说，而建立起以自然、客观存在为第一性的存在、对象相互建立、相互异化说。这就是马克思批判黑格尔对于人的自我创造活动、人的劳动本质和自我异化活动在唯心主义基础上形成的抽象的理解，而取得的积极的成果。这是马克思批判吸收黑格尔的异化原理、否定性的辩证法中的合理内核而摧毁其唯心主义、神秘化的体系的关键性的例子。因此费了较多的篇幅，也可能对马克思的理解有不恰当的地方。

我们主张把精神现象学作为黑格尔哲学的真正起源与作为黑格尔哲学的秘密分别开来谈。说精神现象学作为黑格尔哲学的秘密是指其异化原理和否定性的辩证法，前面已略加剖析。说精神现象学是黑格尔哲学的真正起源(起源德文原文为Geburtsstadt，直译为“诞生地”，也有泉源的意思)，据我们的理解，是说精神现象学已经包含着后来黑格尔全部哲学的雏形、萌芽和主要的观念，也就是说，黑格尔以后的著作都是精神现象学某些思想的发挥、发展，都可以在精神现象学中找到它们的源头。

首先前面已说过，精神现象学可以认作他的逻辑学和整个哲学体系的导言，而《精神现象学》的导言就有人认作黑格尔整个哲学体系的宣言。这篇序言写于《精神现象学》全稿完成后两三个月，总结了精神现象学的观点和方法并启示了当时业已在望的逻辑学的观点和方法。譬如，思维的内容与形式的统一、概念的自身运动和“真理按照它的本性是自己运动的”等逻辑学中的观点，都在《精神现象学》序言中就已经明确提出来了。

大家都承认《精神现象学》已经包含有作为《哲学全书》的一个环节的“精神哲学”的主要轮廓。即由主观精神发展到客观精神、绝对精神的三大阶段。差别在于“精神现象学”是先于逻辑学作为导至逻辑学的导言，而“精神哲学”则后于逻辑学，是作为“应用逻辑学”而出现的。“精神现象学”贯穿着历史事实，而“精神哲学”则与历史发展较少联系。

很多人(包括费尔巴哈及海谋)都说“精神现象学”与自然哲学无关。但是仔细摸索内容，就可看出，黑格尔在开首谈感性确定性时就接触到“这里”和“这时”等空间和时间范畴。在论“知性”一节里，又谈到物质、运动、力的交替和自然的内在核心等问题。在“观察的理性”一题下，黑格尔费了很长篇幅讨论到生理学、生物学把自然当作有机整体的观点，并曾批判了当时流行的相面学和头盖骨学。而且由量变到质变的飞跃原理，也曾在序言中鲜明地提出来，并应用来说明精神现象学的转化过程。这些都是有关自然哲学的重要材料。

在讨论“理性”，特别是“精神”部分时，结合到历史发展，涉及许多道德伦理问题和由希腊、罗马到近代文艺复兴、启蒙运动和法国革命的世界史问题，因此可以说是他后来的“法哲学”和“历史哲学”的诞生地或泉源。所不同的，道德、伦理和历史事变在“精神现象学”中是作为在发展过程中的意识形态来处理，被当作过渡到哲学或逻辑学的前提，而在“法哲学”和“历史哲学”中就是作为逻辑学的应用和“补充”(马克思语)。《精神现象学》在美学上受到德国当时浪漫文艺思潮的感染和浸润，复超出了美学上的浪漫主义。对有一些意识形态的分析批评都是以当时一些重要文学名著为根据的。很多地方表现了歌德、席勒对他的影响。当讨论到希腊的伦理世界时，黑格尔首次提出悲剧起于片面性伦理观念的冲突的理论并接触到希腊悲剧中的“命运”问题。于讨论“道德”时，黑格尔论述了“美的灵魂”这一意识形态，而“美的灵魂”这一理想则是出于席勒。他这时虽还没有提出认艺术为绝对精神的一个环节的看法，但当他谈到艺术的宗教时，区分出抽象的艺术品、有生命的艺术品和精神的艺术品，和他后来在“艺术哲学”中，把艺术的发展分为象征的艺术、古典的艺术、浪漫的艺术三个阶段有密切联系。可以简单说，《精神现象学》有许多地方体现了黑格尔很深的文学艺术修养，表现了许多文学家对他的影响，而且《精神现象学》中某些描写典型的意识形态的篇章还饶有文学趣味。

最后，须指出的就是《精神现象学》涉及宗教的地方很多。著名的论“苦恼意识”的章节是对中世纪出世的宗教意识形态的深刻的分析批判。第七章专论“宗教”一章，其轮廓分为自然宗教、艺术的宗教和天启的宗教与黑格尔死后出版的《宗教哲学演讲录》中所提出的宗教发展三个阶段：1.自然宗教；2.精神的个体性的宗教〔艺术的宗教列为其中的一个环节〕；3.绝对宗教〔即天启宗教〕是大致相同的。

根据以上这些材料看来，《精神现象学》实在可以说是黑格尔整个哲学体系和哲学著作的源泉或诞生地。这就是说，他整个哲学体系的重要的萌芽思想和基本纲领大都可以在《精神现象学》中找到。在这个意义上我们基本上同意海谋如下的一些说法：“看来精神现象学同时包含体系的一切部分。”“黑格尔的体系后来发挥成为许多环节[68]的全体只是包含在现象学中的东西之展开与完成。”同时，我也大体上同意新近一位英国资产阶级黑格尔研究者芬德莱(J. N.Findlay)所说的话：“研究精神现象学主要报酬在于看出：黑格尔以后体系的每一个概念和原则没有不是在精神现象学中可以找得到的，而且常常是[69]在更透彻、更有启发性的形式中找到。”这表明《精神现象学》内容很丰富，有启发性，可以引导人进一步钻研他的其他著作。同时也就由于许多线索的思想涌现并挤紧在一本书里，但还没有达到体系成熟、概念严密明确的境地，因此表现出文字生硬晦涩、各个阶段和意识形态的过渡和联系常常显得武断勉强等种种缺点。

最后还须指出，精神现象学之所以能成为黑格尔以后哲学的泉源，启发并导向以后的哲学体系，还由于它是前此黑格尔的思想和著作的总结、总汇和集中表现。我们知道在撰写《精神现象学》以前，[70]黑格尔已写成但没有发表的著作有：《早期神学著作》、《耶拿逻辑学、形而上[71][72]

学和自然哲学》《耶拿实在哲学》《黑格尔的政治和法律[73]论、、著》(内有《论德国宪法》和《伦理学体系》等著作)。而迄[74]1806年黑格尔已发表的著作还有《费希特、谢林异同论》及另外在他和谢林合办的《哲学评论杂志》上发表的五六篇文章。因此可以说，《精神现象学》是黑格尔在特定的个人生活和新的时代形势的鼓舞下，第一次宣布有自己独特的哲学方法和体系，汇总他过去的哲学思想，启导他后来的哲学体系的一本带关键性的著作。

七、新黑格尔主义者克朗纳等对《精神现象学》的歪曲与利用

黑格尔的《精神现象学》在20世纪以前很少受到资产阶级哲学家和哲学史家的重视：或者(如鲁一士)说“这书文字粗拙晦涩无法了解”，或者(如文德尔班)说“能了解精神现象学的那一代人已经死去了”。在所有早期英美新黑格尔主义者中，除鲁一士在其死后才出版[75]的《近代唯心主义演讲》中有三章专讲《精神现象学》外，很少有人提到这书。自从狄尔泰于1906年发表了《黑格尔的青年史》一书后，一般讲黑格尔哲学的人才开始重视《精神现象学》以及黑格尔青年时期写成的但迄未出版过的早期著作。但也就从狄尔泰起开始了把黑格尔的精神现象学朝着生命哲学、反理性主义、浪漫主义的方向歪曲的趋势。这种趋势的代表人物有德国的新黑格尔主义者克朗纳、格罗克纳和美国的鲁文贝格。另一方面，一些黑格尔研究家又利用马克思主义的词句去夸大精神现象学的合理因素，把它和唯物辩证法混淆起来。这后一趋势以卢卡奇为代表。

克朗纳(R. Kroner)从他一贯地把黑格尔和黑格尔的辩证法加以反理性主义的歪曲出发，说什么“黑格尔是反理性主义者，因为他是辩[76]证法家……因为辩证思维是理性——反理性的思维”。他进一步强调《精神现象学》的浪漫主义性质和神学性质，加以推荐。他认为[77]“精神现象学的总的精神是使得浪漫主义成为合理的”。又说：“黑格尔的精神现象学猛烈地反对浪漫主义，但无疑地是黑格尔所有著作[78]中最富于浪漫主义的著作。”不过他是从右边、从神学观点去了解浪漫主义，把它了解为对于上帝的向往与追求。克朗纳说：“现象学可以叫做心灵向往上帝的旅程。对上帝或绝对者的知识就是这个航行[79]的最后目标。”事实上，正如在“逻辑学”中，“关于绝对观念的整整一章，几乎没有一句话讲到神”(列宁：《哲学笔记》)，在《精神现象学》中，关于“绝对知识”一章也同样没有一句话讲到神。而且黑格尔认为哲学高于宗教，“扬弃了的宗教等于绝对知识”(马克思语)。此外我们知道，黑格尔紧接着德国文艺思想上伟大的“狂飙运动”之后，对于浪漫主义有所感染、吸收，但主要的是他“猛烈地反对浪漫主义”的一面，他超出了、扬弃了、批判了浪漫主义而不是合理化了浪漫主义。而且黑格尔所感染的浪漫主义也决不是主要地“追求向往上帝”，而是从现象寻求本质、从有限寻求无限，亦即以现象与本质、有限与无限的统一的客观唯心主义为基础。

克朗纳对黑格尔关于中世纪宗教生活之“苦恼意识”这一意识形态的描写，加以永恒化、绝对化，说“悲剧是一个形而上学的〔即本体上的〕范畴，不仅是表现生活的一种戏剧方式。心灵按本性就是悲剧性的，因为心灵自己与自己相对立，自己是自己的对方、自己是自[80]己的反对者”。这种说法与法国存在主义者让·瓦尔(Jean Wahl)在他的《黑格尔哲学中的苦恼意识》一书中，对“苦恼意识”加以存在主义的歪曲，并且把这一个别的特定时期的意识形态夸大为精神现象学的中心思想的看法，一鼻孔出气；另一方面又与格罗克纳(H. Glockner)大肆宣扬《精神现象学》中的所谓“泛悲剧主义”相互唱和。这都表明了在帝国主义没落时期，反映悲观绝望的资产阶级没落情绪的主观唯心主义者企图把黑格尔的精神现象学加以反理性主义化，加以存在主义的歪曲。因为他们认为矛盾是非理性的、是悲剧性的，他们认识到生活、存在、心灵免不了矛盾，因而就硬说它们是非理性的、悲剧性的。克朗纳还进一步抬出黑格尔来同基尔凯戈尔争建立存在主义的创始权。克朗纳写道：“不是基尔凯戈尔，而是他的老[81]师黑格尔才是存在主义哲学的创始人。”

格罗克纳为了要否认黑格尔是一个“肤浅的乐观主义”哲学家，而大谈“黑格尔的泛悲剧的世界观”，捏造出黑格尔的“泛悲剧主义”以反对“泛逻辑主义”的旧提法。格罗克纳所了解的泛悲剧主义的内容是：“没有无自我牺牲的个人自由，没有无限制的具体形态，没有无断念的意志，没有不在时间中消逝的时间中的存在，没有无死[82]亡的生命。”换言之，格罗克纳把矛盾与悲剧等同起来，把矛盾的普遍性了解为悲剧的普遍性或泛悲剧主义，而看不见矛盾的统一的积极意义，把正常的矛盾统一、矛盾的发展规律赋予没落阶级的反理性主义的悲观情调。

另一方面，也有美国的资产阶级黑格尔研究者鲁文贝格(J. Loewen-berg)，在他所发表的《黑格尔精神现象学中的直接性的喜剧》论文和他在《黑格尔选集》中所写的序文(这篇序文差不多全在谈精神现象学)中，却又在大谈黑格尔辩证法的喜剧性。鲁文贝格的论点是：“辩证法在于抓住每一个典型的态度或信念的片面性，而使得它逻辑上显得可笑。”“精神现象学应该算作艺术作品，它的突出[83]的特性是戏剧式的和喜剧的。”“正如有关于人物的喜剧，也有关于观念的喜剧。……观念和信念也有太自负的、学究气的、虚幻的、古怪的、狂诞的、不配合的、盲目的、嚣张的、咆哮如雷的、颠倒错乱的。所谓辩证逻辑真正来讲就是喜剧的逻辑。它是通过揭示观念或[84]信念的内在矛盾让它们鞭挞它们自己的逻辑。”鲁文贝格看见了喜剧中有辩证法，看见了黑格尔对于意识形态、观念、信念的矛盾的分析，有一定程度的幽默感。但是他毫无根据地把观念加以人格化，把[85]精神现象学说成是“哲学的喜剧”，甚至把整个黑格尔哲学说成是[86]“一种神圣的喜剧”，并且把辩证法说成是“喜剧艺术的巧妙工具”[87][88]，把黑格尔尊崇为“第一流的喜剧天才”，这就陷于片面的夸大并把辩证法庸俗化。鲁文贝格认为矛盾是可笑的、喜剧式的，也就是认为矛盾是错误的、主观的、不合理的，他看不到矛盾和矛盾发展是必然的客观的发展规律。我们知道，矛盾不是简单地像鲁文贝格所说那样是可笑的，可供有闲阶级欣赏的东西，而是要通过长期艰苦经历才能克服的、必须严肃对待的东西，尤其是推动事物运动和发展的内在力量。足见肯定黑格尔辩证法的喜剧性的鲁文贝格与肯定黑格尔辩证法的悲剧性和泛悲剧主义的克朗纳和格罗克纳表面上好像正相反对，但都同样从反理性主义出发，只知道主观辩证法，也都同样未把握住黑格尔的合理内核——辩证法。

用马克思主义词句，站在存在主义立场去歪曲黑格尔精神现象学，在法国近来出现了不少的代表人物。如让·瓦尔(Jean Wahl)所著《黑格尔哲学中的苦恼意识》(巴黎，1929)，耶稣教会的神学家比果(P. Bigo)所著《马克思主义与人道主义》(巴黎，1953)，卡尔威兹(J. Y.Calvez)所著《卡尔·马克思的思想》(巴黎，1956)等书。最重要的代表为《精神现象学》法文本译注者天主教的一位神父伊波利特(Jean Hypolite)，他写了一系列的著作，似乎都有把“精神现象学”、马克思主义及存在主义混搅在一起的倾向。他的著作有《黑格尔精神现象学的生长与结构》(1946)，论文《人在黑格尔精神现象学中的地位》(1947)，以及《黑格尔的历史哲学导论》(1948)，《关于马克思和黑格尔的研究》(1955)等等。对于这些看法，法国加罗第等人曾于1958年合写了一本小册子，叫做《马克思主义者对天主教批评家的答复》。我们因限于篇幅，这里不打算评论。

八、卢卡奇对精神现象学的歪曲与利用

卢卡奇(G. Lukács)是匈牙利人，生于1885年，是当代研究德国古典哲学、美学，特别是黑格尔哲学的颇有影响的代表人物。他的主要著作有：《歌德和他的时代》(1947)，《现实主义论文集》(1948)，《文艺史家马克思和恩格斯》(1948)，《青年黑格尔》(1948)，《美学史》(1954)。除1962年出版的《美学特征》外，在《理性的毁灭》(1954)里，卢卡奇强调“反理性主义是帝国主义时期一个普遍的国际现象”。对形形色色的反理性主义作了一个全面的批评(共675页)。

卢卡奇于1954年增补再版他的巨著《青年黑格尔》(柏林版，共 656页)。这书企图用马克思主义观点来阐述黑格尔早期的思想，特别是《精神现象学》的思想，企图对资产阶级哲学家特别是新黑格尔主义者对黑格尔早期思想的歪曲提出批判。但是卢卡奇这一巨册著作对资产阶级唯心主义哲学的批判，却只是片面地反对反理性主义。反对对于黑格尔的存在主义和反理性主义的歪曲，而忘记了现代哲学战线主要是唯物主义反对唯心主义的斗争。其次他对于黑格尔的解释，已经脱离了马克思主义奠基人抛弃黑格尔唯心神秘的体系，批判吸收黑格尔辩证法中的合理内核的原则性指示，而陷入片面地歌颂黑格尔，把黑格尔说成是“马克思主义的直接先驱”，而看不见马克思批判、改造、颠倒黑格尔辩证法的艰巨工作。也看不见，而且他从来也没有提到辩证唯物主义与黑格尔客观唯心主义根本相反的一面。他把黑格尔尊崇为对法国革命、拿破仑的统治、英国的工业革命和亚当·斯密的经济学给予辩证法和哲学的总结的哲学家，换言之，他把黑格尔描写成体现法国革命和英国工业革命的“世界精神”的“左翼”的思想家，而看不见黑格尔的立场和观点受经济政治落后的状况的影响、表现出资产阶级软弱性的一面，而且对黑格尔用辩证观点批判法国革命的缺点、反对没有正确领导的人民群众暴力革命的危害性的思想，也未能正确总结出来。

下面我们试列举并摘录我们认为是卢卡奇在解释精神现象学方面的片面的、错误的论点：

1.卢卡奇认为“关于劳动问题，黑格尔完全与他所掌握的英国材料和英国经济学的知识分不开。黑格尔所增加的是把在经济对象中所[89]认识到的辩证法提高到自觉的哲学水平”。又说，“黑格尔把亚当·斯密经济学中客观地包含着的特定范畴提到远超过斯密水平的辩证法[90]高度”。照这些话看来，英国的政治经济学成了黑格尔哲学的主要来源之一，用哲学辩证法去总结、批判英国政治经济学的人不是马克思，而首先应该是黑格尔。他完全忘记了马克思对于黑格尔劳动观念的批判，即“黑格尔所意识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动”[91]。最奇怪的是，卢卡奇说“经济学、哲学的结合……是真实地克服[92]黑格尔唯心辩证法的前提”。而卢卡奇认为，黑格尔在某种意义上已经把英国的经济学提高到辩证法的、哲学的水平，亦即已经把经济学和哲学结合起来了，而且卢卡奇还责备“费尔巴哈一点也不懂得包[93]含在黑格尔‘异化’观念中的经济和哲学的结合”，那末，黑格尔自己就已经“克服”了他的唯心主义了。无怪乎卢卡奇会得出这样的结论，说“马克思对黑格尔的批判”只在于马克思“对于经济事实本[94]身有较正确、较深刻的理解”罢了。换言之，没有唯物论反对唯心论的根本差别。谁都知道，资产阶级哲学家中，企图把经济学与哲学结合起来的人很多，最著名的如出自新康德派的麦克思·韦伯、实证主义的政治经济学家约翰·穆勒等。须知经济学和哲学结合与否决不是克服唯心主义的关键，要克服黑格尔的唯心论唯一的办法是摧毁他的客观唯心主义体系，把他的头脚倒置的体系与方法颠倒过来。

2.卢卡奇好像认为黑格尔超出了德国政治经济的落后状况，摆脱了德国资产阶级的软弱性，因而断言：“黑格尔的历史观点……不是当时贫困的德国状况的反映，而是最发展形式的资产阶级社会的反映[95]——是法国革命和英国工业革命的产物。”这种看法也是不够全面的。他说：“黑格尔特别赞同和拿破仑的统治相联系的政治和社会幻想。……他从这里所获得的充分乐观的情调、一个世界更新的情调、世界精神的一个新形态的情调，在精神现象学中得到它的完备的表[96]达。”“以精神现象学为代表的黑格尔早期思想是以法国革命及拿[97]破仑为中心。”他并且进一步认为，《精神现象学》中“对其自身具有确定性的精神、道德”一章代表“黑格尔的乌托邦，即悬想在拿破仑统治下的德国。德国古典作家的诗歌和哲学为拿破仑时期最高的[98]思想形式，为世界危机的解决”。

把拿破仑当作精神现象学的中心。精神现象学的中心始终是客观唯心主义的绝对精神、绝对知识、世界精神。黑格尔承认拿破仑是世界精神的体现——所谓“马背上的世界精神”，承认法国革命是世界精神的一个新形态，但是他是站在德国的资产阶级立场、用客观唯心主义去承认的，黑格尔根本就没有什么乌托邦，因为他不是理想的浪漫主义者。黑格尔谈“道德”的章节只是在把康德、费希特的道德观点，和席勒的“美的灵魂”作为发展过程中的诸意识形态而加以评论，目的是由道德过渡到宗教，最后发展到哲学——绝对知识。谁也看不出黑格尔把它们作为“拿破仑时期的最高思想形式、世界危机的解决”。卢卡奇忘记了马克思所说的话，“德国古典哲学是法国革命的德国版。”由于是“德国版”所以就不可避免地受到德国社会经济、文化种种条件的制约。

3.卢卡奇搜索了种种理由，千方百计想“证明”黑格尔的宗教思想是进步的、接近无神论的。他首先把费尔巴哈与黑格尔的宗教观混同起来。他认为费尔巴哈之反对宗教、揭露宗教，其目的在于要求新的纯化的宗教，这与黑格尔相同。又认为费尔巴哈过分估计宗教的历史意义，好像把宗教的变革看成人类发展的转折点似的，这也是黑格[99]尔与费尔巴哈相同之点。此外，卢卡奇看见黑格尔论述启蒙运动时提到：启蒙运动认为“信仰看做绝对本质的那种东西，只是信仰本身的意识的存在，只是信仰本身的思想，只是某种由意识产生的东西”，便不顾别的条件，单从字面去看，因而断言，黑格尔在解释宗教时[100]“几乎达到了费尔巴哈的批判的水平”。他完全不从主要方面去看费尔巴哈的人本学、唯物主义、无神论思想与黑格尔的客观唯心主义和为宗教奠定哲学基础、以哲学代替神学的企图根本对立。费尔巴哈哲学中诚然还残存着宗教伦理的杂质；但费尔巴哈对黑格尔的批判，认“黑格尔哲学是神学的最后避难所和最后的理性支柱”，这是主流，也是有效的。所以我们认为，卢卡奇混同费尔巴哈与黑格尔的宗教思想，可以说他是一贯地抹煞唯物主义与唯心主义的根本对立，以便替黑格尔辩护。

此外卢卡奇还引证(但没有指明出处)并歪曲费尔巴哈的话，说“黑格尔哲学中无神论与神学的倾向是混杂的”。又援引布鲁诺·鲍威尔及海涅的话，说黑格尔对外是基督教，对内是无神论。并援引弗里德里克·希勒格尔的话，说黑格尔的辩证法比无神论更坏，简直是一[101]种魔鬼主义。卢卡奇又着重提出基尔凯戈尔从存在主义、主观唯心主义、反理性主义来复兴宗教，坚决反对黑格尔的宗教观，借以反证黑格尔的宗教见解是“客观的、与客观现实性的认识不是对立的”，[102]因而断言“黑格尔的宗教哲学是德国启蒙运动的最后的哲学的表[103]现”。但是事实不容否认，黑格尔虽然受过启蒙运动很深的影响，但在《精神现象学》中，他认为“启蒙运动的后果是唯物主义、不可[104]知论和纯粹的功利主义”，加以坚决反对，而提出“思辨的创世说”去代替。所以他的宗教思想始终是企图超出启蒙运动的，是建筑在客观唯心主义上面的后启蒙运动或反启蒙运动的思想。

卢卡奇企图用斯宾诺莎对德国启蒙运动的泛神论影响，用莱辛、赫尔德、歌德等人的泛神论倾向来论证“黑格尔哲学具有一个突出的[105]泛神论环节——尽管黑格尔自己反对泛神论”，因为“泛神论是[106]客客气气的无神论”，所以他就想由肯定黑格尔的泛神论，进而肯定黑格尔是客客气气的或含羞的无神论。他完全忘掉了马克思在黑[107]格尔《精神现象学》中所找到的“思辨的创世说”。建立客观唯心主义体系、持思辨的创世说、认绝对理念即是上帝的黑格尔，他的宗教思想跟启蒙运动和无神论是沾不上边的，而且和认“自然就是上帝”、“除自然外没有上帝”、“凡违反自然的东西就是违反上帝的东西”的斯宾诺莎式的泛神论也有本质上的不同。

卢卡奇贯串在《青年黑格尔》全书的总的观点主要在于认为辩证唯物主义和历史唯物主义是青年黑格尔思想的直接继承和发展，他根本抹煞了马克思唯物主义与黑格尔唯心主义之间是两个阵营、两条道路的不可调和的斗争，也抹煞了辩证唯物论与辩证唯心论的根本差别。

在谈到《精神现象学》的方法论建筑在人类历史的发展和逻辑范畴的辩证发展的次序的“深刻的内在联系”上面时，卢卡奇立即颂扬道，“黑格尔这种历史主义的特性，这种哲学之彻底的历史化”〔其实不应说黑格尔历史化哲学，而应说他哲学化历史，即把哲学的范畴和联系强加给历史，把历史事实作为哲学理论的例证〕在一定程度上就成为历史唯物主义的先驱。他表面上交代一下，尽管“马克思与黑格尔有方法论上的对立”，尽管“黑格尔的唯心辩证法有加以唯物主义的改造和颠倒的必要”，然后着重地说：“但是不看见黑格尔的历[108]史观是如何多地趋赴于历史唯物主义的方向，乃是错误的。”他片面强调和夸大黑格尔的历史观是历史唯物主义的先驱，而看不见黑格尔历史观的本质，主流是唯心主义的，是与历史唯物主义根本相对立的精神史观。

卢卡奇恭维黑格尔把亚里士多德所说的“人是社会的动物”这一伟大真理，在《精神现象学》中加以具体化，表明“人是历史的动[109]物”。并且强调“黑格尔这一观点的突出的重要性”。但是他没有具体理解，黑格尔的历史观是理性与历史一致的观念，只是以历史事件作理性原则的补充和注释的观点。其次，即使《精神现象学》中包含有“人是历史的动物”的思想(虽说黑格尔自己没有明确这样说过)，而他所了解的人是历史的动物，主要是指“人是精神的、文化教养的、思维的动物”，与历史唯物主义所了解的“劳动创造世界”，“人民群众是历史的主人翁”的观点毫无共同之处。恩格斯曾恰当地赞扬了黑格尔的“伟大的历史感”。但决不能像卢卡奇这样放松批判他的唯心主义基础。不摧毁黑格尔的唯心主义基础，我们是不能吸取他的合理的“历史感”和他的“历史与逻辑统一”的原理的。

卢卡奇企图把黑格尔装扮成一个辩证唯物主义者或者唯物辩证法的“直接先驱”时说道：“从上面的叙述就可以看到，在那样唯心的神秘化范围内，何以并且为什么黑格尔却能够不仅给予经济和历史而且给予一般客观现实的辩证联系以现实的和本质的规定，何以黑格尔的辩证法却能够成为唯物辩证法的直接先驱。这关键，我以前已经反复着重说过，即在于黑格尔认为劳动是人、人类的自我创造过程。”[110]〔重点引者加的〕他过分片面夸大黑格尔的劳动观，看不见黑格尔是从唯心主义出发，所谈的劳动，只是抽象的、思维的劳动。他直接否认列宁的原则性指示，“黑格尔在概念辩证法中天才地猜测到了事物的辩证法”，而说什么黑格尔给予经济、历史和一般客观现实的辩证联系以现实的和本质的规定。他混淆唯物辩证法与唯心辩证法的界限，好像两者没有矛盾、斗争和根本对立，唯物辩证法就直接地继承了唯心辩证法，黑格尔的唯心辩证法没有经过批判、改造、颠倒就直接地成为唯物辩证法的先驱。

卢卡奇在黑格尔研究，特别是在《精神现象学》研究方面所表现的抹煞唯物、唯心界限，用马克思主义词句去颂扬黑格尔，把历史唯物主义和唯物辩证法看成黑格尔的历史观点和唯心辩证法的直接继承和发展显然是欠妥的。因此对卢卡奇的考察与批评，于进一步深入学习马克思列宁主义和正确评价黑格尔是有一定现实意义的。(此文写成于1960年，1962年《精神现象学》上册出版时，载在书首作为“译者导言”。1979年下册与上册一起出版时，又作了修订和补充。)[1]这部分的旧稿原稿，被荷夫麦斯特收进他所编的《黑格尔的现实哲学片断》中，见该书第1卷，第259—268页。[2]《逻辑学》，第一版序。[3]海谋：《黑格尔和他的时代》，1857年柏林版，第253—254页。这是最早以资产阶级观点对黑格尔哲学给予全面批评介绍的有名著作。海谋对黑格尔主要持反对态度，也常有中肯可取的说法。[4]黑格尔：《通信集》，1952年荷夫麦斯特版，第1卷，第119页。[5]黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第70页。[6]黑格尔：《通信集》第1卷，第137—138页。[7]以下各引文都引自：《黑格尔哲学选集》，1953年纽约近代丛书本，第527—539页。[8]《康德全集》，第9卷，费利克斯·迈勒尔出版社本，第71页。[9]同上书，第100页。[10]《费希特选集》，1912年莱比锡哲学丛书本，第6卷，第35页。[11]同上书，第36页。[12]同上书，第40页。[13]《哲学全书》第416节，论“精神现象学”。[14]《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第62页。[15]《精神现象学》，荷夫麦斯特本，第558页。[16]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社1956年版，第18页。[17]本节关于胡塞尔现象学的讨论主要根据墨塞尔(A.Messer)：《德国现代哲学》，1931年莱比锡版，第89—94页；华伯尔(M. Farber)：《现象学》一文.见儒尼斯(Runes)主编：《活着的哲学学派》，1956年版，第300—324页；及费尔姆(Ferm)编：《哲学体系史》，1950年纽约版，第353—364页。凡有引号的话都是从这些文章中引来。[18]转引自卢卡奇：《青年黑格尔》，第515页。[19]《精神现象学》上卷，中文版，第62页。[20]《精神现象学》上卷，中文版，笫17页。[21]同上书，第16页。[22]《小逻辑》，§25。[23]《马克思恩格斯选集》第4卷，第215页。[24]《精神现象学》上卷，中文版，第59页。[25]《精神现象学》上卷，中文版，第59页。[26]参见马克思：《政治经济学批判》，人民出版社1955年版，第179页。[27]海谋：《黑格尔和他的时代》，第236页。[28]同上书，第243页。[29]《精神现象学》上卷，中文版，第17页。[30]同上书，第55页。[31]同上书，第62页。[32]转引自《精神现象学》，荷夫麦斯特本，出版者导言，第ⅩⅦ页。[33]席勒：《审美通信集》，第24信，见全集本第5卷，第450页。[34]格罗克纳：《黑格尔，第二卷：黑格尔哲学的发展与命运》，第406页。[35]《费希特选集》，1912年莱比锡哲学丛书本，第5卷，第405页。[36]《谢林选集》，1907年莱比锡版，第2卷。[37]《小逻辑》，§13。[38]参看《精神现象学》上卷，中文版，第18页。[39]《精神现象学》上卷，中文版，第23页。[40]同上书，第62页。[41]同上书，第55页。[42]《精神现象学》，荷夫麦斯特本，第203页。[43]我们这个分法基本上和苏联近来研究黑格尔精神现象学的同志很一致。请参看М.Ф.奥符襄尼科夫著《黑格尔哲学》，莫斯科1959年版，第52页，及1959年俄文本《精神现象学》Ю.Н.达维多夫序第ⅩⅩⅩ页。[44]必须指出黑格尔的目录表，有许多麻烦和费解的地方。他用(A.)、(B.)、(C.)标明意识、自我意识、理性三阶段。同时又用(AA.)来表明理性本身，用(BB.)、(CC.)、(DD.)分别标明作为精神的理性，作为宗教的理性，作为绝对知识的理性。这样也有一定道理，即把理性当作精神现象学的中心，把后三者都当作从属于理性的环节，但却不能表达在这里潜伏着的、在“精神哲学”中明白提出的客观精神与绝对精神的阶段性和差别性。拉松及荷夫麦斯特多少看出了这种困难，他们在所校订的版本中，除沿用黑格尔所用的拉丁字母标章节外，又用拉丁数目字Ⅰ.Ⅱ.Ⅲ.…Ⅷ等标成八章(本册译本的目录表也还是照样译过来的)。把两种不同的标章节的方法兼采并用，在我们看来，也还是有困难的。因此，我们这里划分阶段不纯以目录表为准。[45]《精神现象学》，荷夫麦斯特本，第473页。[46]同上书，第549页。[47]同上书，第556页。[48]布洛赫：《主体—客体》，1952年柏林版，第72—100页。[49]《小逻辑》，§25。[50]《精神现象学》，荷夫麦斯特本，第120页。[51]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社1955年版，第10页。[52]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第163页。[53]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社版，第14页。[54]值得注意的是，以写一册厚书叫做《黑格尔的秘密》(1865年初版)的英国新黑格尔主义的创始人斯特林所发现的秘密和马克思所发现的秘密——“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”——根本相反。斯特林写道：“发现黑格尔的全部秘密”在于“十分清楚明晰地看见他的整个体系从康德的起源和生长”(第80页)，新黑格尔主义者和马克思主义奠基人都要去发现黑格尔的秘密，马克思批判地找到黑格尔的秘密和合理内核在于他的辩证法。而斯特林却无批判地把黑格尔从康德那里发展出来的唯心主义体系作为黑格尔的“秘密”!顺便提一下马克思在给恩格斯信中曾两次提到斯特林：第一次，马克思意在说斯特林胆大，说“斯特林君不仅在书本中而且在报刊上敢对公众提及‘黑格尔的秘密’——连黑格尔自己一定也不懂得——那你会理会到詹·哈·斯特林君可算作大思想家”。(《马克思恩格斯通信集》第4卷，第67页。)其次，在另一封信里马克思评论道：“斯特林……吸收了黑格尔的宗教神秘和意识神秘。……不过他认识黑格尔的辩证法，使他能够指正赫胥黎的弱点”(同上，第352页)，这就是说，斯特林多少认识一点黑格尔的神秘的、唯心的辩证法，运用它从右边同进化论者、害羞的唯物主义者赫胥黎争论。[55]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第16页。[56]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第14页。[57]同上书，第18页。[58]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第14页。[59]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第14页。[60]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第14页。[61]同上书，第15页。[62]同上书，第20页。[63]同上书，第20页。[64]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第20页。[65]同上书，第19页。[66]同上书，第18页。[67]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第20页。[68]海谋：《黑格尔和他的时代》，第253、255页。[69]见芬德莱：《黑格尔：一个重新检查》，1958年伦敦版，第148页。[70]H. Nohl于1907年初次整理出版，包含有《耶稣传》在内，已在“文化革命”前由贺麟译出，并已交北京商务印书馆，在付印中。[71]1923年拉松初次整理出版。[72]1931年荷夫麦斯特初次整理出版，共两卷。[73]1923年拉松初次整理出版。[74]见《黑格尔全集》第一卷。[75]见鲁一士：《黑格尔学述》，商务印书馆1936年版，第42—122页。[76]克朗纳：《从康德到黑格尔》下卷，1924年图宾根版，第272页。[77]《黑格尔早期神学著作》英译本克朗纳所作的序，1948年芝加哥版，第43页。[78]同上书，第48页。[79]同上书，第44页。[80]《黑格尔早期神学著作》英译本克朗纳所作的序，1948年芝加哥版，第50页。[81]《黑格尔早期神学著作》，第46页。[82]格罗克纳：《黑格尔哲学的发展和命运》，1958年斯徒加尔笫2版，第566—567页。[83]J.鲁文贝格编：近代学生丛书本。[84]同上书，第XXI页。[85]同上书，第XLII页。[86]同上书，第XLI页。[87]J.鲁文贝格编，近代学生丛书本，第XLII页。[88]J.鲁文贝格编，近代学生丛书本，第XLII页。[89]卢卡奇：《青年黑格尔》，建设出版社1954年版，第380页。[90]同上书，第374页。[91]马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第15页。[92]卢卡奇：《青年黑格尔》，第625页。[93]同上书，第624页。[94]同上书，第624页。[95]卢卡奇：《青年黑格尔》，第372页。[96]同上书，第422页。[97]同上书，第523页。[98]同上书，第557页。[99]卢卡奇：《青年黑格尔》，第39页。[100]同上书，第564页。[101]同上书，第600页。[102]同上书，第602页。[103]同上书，第603页。[104]参看《精神现象学》下卷“启蒙的真理性”部分。[105]卢卡奇：《青年黑格尔》，第605页。[106]同上书，第606页。[107]《马克思恩格斯全集》第2卷，第179页。[108]卢卡奇：《青年黑格尔》，第533—534页。[109]同上书，第365页。[110]卢卡奇：《青年黑格尔》，第630页。[1]

黑格尔理则学简述

一、黑格尔的哲学系统

对于黑格尔的哲学系统，可有两种不同的看法：第一种看法，亦即最普通的看法，是以他的《哲学全书》为根据，将他的系统分为三大部门：1.理则学；2.自然哲学；3.精神哲学。这看法当然是不错的，因为他既称他的重要著作为《哲学全书》，当然足以代表他的系统之全。所以格罗克纳(Glockner)教授在他所刊行的纪念黑格尔逝世百年的黑格尔全集中，便去掉了《哲学全书》的书名，而代之以《哲学系统》的书名。就内容说，他这个系统的三大部分中，理则学研究精神之自在自为，相当于本体论。自然哲学研究精神之外在存在(Aussersichsein)，相当于宇宙论。精神哲学研究精神之由外在而回复到内在，相当于心性论。确亦足代表完整的系统。所以如有名的韦伯(Weber)的《哲学史》及斯退士(Stace)著的《黑格尔哲学》一书均依据《哲学全书》的三部分来阐述黑格尔的系统。

但是照这看法似不免有两个困难：第一，《哲学全书》以外的其他著作，特别是如精神现象学，如法律哲学、历史哲学、宗教哲学等，在黑格尔的系统中又占什么地位呢？以上种种著作似不能全包括在《哲学全书》系统的三大部分之内，但又似不便排除在黑格尔的系统之外。第二，如以《哲学全书》代表黑格尔的唯一系统，则除了其中的小逻辑，与他的另外两册大逻辑内容确甚博大充实外，而他的自然哲学部分，不惟篇幅太少(据拉松〔Lasson〕本仅124页)，且内容或因科学的进步，至今已显得陈旧过时，或因用辩证法以解释自然，失之牵强附会。又《哲学全书》中的精神哲学部分，内容虽多精义，亦嫌篇幅太少(据拉松本仅 166页)。换言之，如以《哲学全书》中的三大部分代表黑格尔哲学的全系统，则自然哲学失之太陋，精神哲学失之太简，不能与理则学鼎立，遂使全系统中，除理则学外，其余两部分都太薄弱，易受人攻击而感动摇(有人会以为指出了黑格尔自然哲学的疵点，就算打倒了黑格尔全系统三分之一，摧毁了鼎立的一脚)。且令人易于忽视他《哲学全书》以外的重要著作，特别是精神现象学。因此我不主张以《哲学全书》去代表黑格尔的真正全系统。

对于黑格尔哲学系统的第二种看法，便不单以“哲学全书”为准，而统观黑格尔全部著作以求其全规模全系统的重点所在，精神所注。依此看法，便应以“精神现象学”为全系统的导言，为第一环，以“理则学”(包括大逻辑，小逻辑)为全系统的中坚，为第二环，“以精神哲学”为全系统的发挥，为第三环。不过这里所说的“精神哲学”不单指《哲学全书》中的那一种著作，而且广义地指他讨论精神活动的各部分各方面的全部著作而言。在这广义的“精神哲学”之下，即自然哲学亦可说是包括在精神哲学之内，因“自然”乃代表精神之外在化，乃是顽冥化的不自觉的精神。至于心理学、道德哲学、政治哲学、法律哲学、历史哲学、艺术哲学、宗教哲学、哲学史等皆属于精神哲学之范围。照这样看来，则“精神现象学”的特点是活泼创新，代表黑格尔早年自由创进的精神。“理则学”的长处是精深谨严，代表他中期的专门艰深的纯哲学系统。“精神哲学”的长处是博大兼备，代表他晚年系统的全体大用，枝叶扶疏。如是则将黑格尔哲学全书中的自然哲学降低成他精神哲学中之一环节，哲学全书中的精神哲学亦只列作全部关于精神及文化的著作中之一部分，而不认之为支持鼎立而三的系统中的两只脚，因之也不显得简且陋了。

而且就内容来看，精神现象学，由用显体，描述由最原始的精神现象进展到绝对精神的矛盾过程，可以称为全系统的导言。黑格尔于《精神现象学》第一版的封面上大字标出“科学系统，第一部分，精神现象学”(System der Wissenschaft：Erster Teil， die phanomenologie des Geistes)等字样，足见他最初实有认精神现象学为他全系统的第一部分或导言的意思。理则学发挥纯范畴理念的有机系统和矛盾进展，纯粹发挥宇宙本体，故可谓为本体论或形而上学。精神哲学则敷陈本体之发用，流行于自然、人生、社会、政治、文化各方面。若用中国哲学的名词来说，精神现象学描述求道的过程，由用(现象)求体(本体)，故称现象学。理则学则直接探究本体，揭示宇宙本然的大径大法，故可称本体论。精神哲学则由体观用，发挥出本体之实现显示于自然人生文化各方面。故称为精神哲学，其实称为“文化哲学”或更较切当。总之，我们须认识黑格尔的精神哲学乃是他的理则学之发挥应用。甚至依我们看来，不仅黑格尔的哲学系统，具有由用求体的现象学，直究本体的理则学，发挥出本体之流行发用显示实现于自然、人生、文化的精神哲学或文化哲学，真正说来，任何伟大的哲学系统，不论古今中外，都多少或隐或显或多或少地包含有这三方面。

以上这种对于黑格尔系统的新的看法，可以说是我们同情地综观黑格尔全部著作所提出较公允、较能表达出黑格尔哲学的精神和气魄的看法。我们迄今未看见别的人明白提出与我们相同的看法。惟有哈特曼教授所著《德国唯心论哲学》第二册《黑格尔》一书(Nicolai Hartmann：Die philosophie des deuschen Idealismus.ⅡTeil：Hegel)，揆其内容，确隐约契合于我们的看法。哈特曼书中，除了第一章概论外，其余三章讨论黑格尔整个系统的三方面。第一，精神现象学；第二，理则学；第三，他叫做“基于理则学的系统”(Das System auf Grund der Logik)。细察其所谓基于理则学的系统，内容完全相当于我上面所说的广义的“精神哲学”。共分八个子目：1.自然哲学与主观精神的哲学。 2.客观精神的理论与概念。3.法律哲学及道德哲学。4.政治哲学及伦理哲学。5.历史哲学。6.美学。7.宗教哲学。8.哲学史。哈特曼这种看法最新颖值得重视之点，即在他不像一般人依据哲学全书的系统，将自然哲学提出来列为全系统中三大部分之一重要部分，而仅将自然哲学与主观精神的哲学合并列为一小节。这一方面表示他确见到自然哲学在黑氏哲学中之适当的地位，另一方面又表示他深见到自然与主观的个人意识之密切接近的关系。盖依黑格尔的看法，自然之矛盾进展由无机而有机，再由有机而进展为意识，即达到主观精神。主观意识之顽冥化(erstarrte oder versteinerte)或陷于不自觉，即是自然。故自然与主观精神甚接近，可以一并讨论，不必将自然哲学与精神哲学加以对立并列地讨论。至于哈特曼所指陈的基于理则学的系统，与我们所说的精神哲学为理则学之应用与发挥，意思似亦相同。所以我们这里所提出的看法，似乎至少可以得到哈特曼的支持。总结起来依第一种看法，黑格尔全哲学系统应如下表：

依第二种看法，黑格尔的全哲学系统，应如下表：

第二种看法的好处：1.在注重精神现象学一书在黑格尔系统中的重要地位。2.在指给自然哲学在黑格尔系统中应得的不重要的地位。 3.在显示出黑格尔的精神哲学内容之博大丰富，且把黑格尔生平的重要著作(除了早年的几篇论文)都包括在内。同时我们还要牢记着，黑格尔的哲学系统为圆圈中之圆圈(a circle of circles)，大系统中包含小系统，小系统中包含较小的系统。

二、黑格尔的理则学

黑格尔的理则学是现象学，是精神哲学，是逻辑，也是本体论或形而上学。这因为：

(一)理则学的内容是从简单的到复杂的，从偏颇的到完全的，从用到体，从原始的到发展的范畴。后一阶段是前一阶段的真理，前一阶段是后一阶段的表现。所以在这意义下，理则学可说是现象学。

(二)理则学可谓为精神哲学，因为：1.理则学研究精神矛盾进展的时段，精神的自我建立；2.理则学是为道德、政治、艺术、宗教等精神文化建立理论基础；3.理则学是基于精神生活的体验，并不是抽象空疏的架格。

(三)理则学研究思想和知识的形式和法则，此与普通逻辑同，故可谓之逻辑。

(四)理则学又研究存在的法则，在黑格尔观之，思想的法则，就是存在的法则，所以他的逻辑又是形而上学。原来理则学所研究之理，为潜伏在万物中的精神，此精神尚未分化，尚未树立对象以资征服。同时理则学也是研究思想法则的学问，但黑格尔所谓思想，并非单纯的思想(mere thinking)。他所指的思想是有内容的，是本体论的(ontological)思想，一方面是思想，一方面又是存在。既主观，又客观。故他的理则学既可谓本体论，又可谓为逻辑。由此观之，黑格尔的逻辑与形式逻辑显然不同。形式逻辑所研究的思想形式，实际上以思想内容为前提，但又不涉及思想内容。至于黑格尔理则学所研究的思想形式，倒真是思想内容的先决条件。故在形式逻辑，思想内容为思想形式之前提。反之，在黑格尔，思想形式为思想内容之前提。黑格尔研究思想之所以为思想，思想之本则。在此意义上，理则学为本体论之意义，格外明显。而黑格尔的理则学之主旨，即要证明思有合一，思想的形式法则即存在的形式法则。因为黑格尔的中心思想以为思想是事物的本质。事物的本质由思想构成。世界上一切事物没有经过思想的把握，即无从得其真理。故所谓思想者，既非单纯的思想，亦非离开事物本质的思想。思想是在事物的深处。这样，黑格尔所取的路线与形式逻辑便大不相同。形式逻辑的路线只是依常识的看法，认存在先于思想，思想先于逻辑。逻辑只是客观地将思想活动的形态，加以整理描述。其结果自然会认为思想之外有真实的存在，存在决定思想，非陷于实在论唯物论不止。黑格尔的路线则是：认思想之外无存在，逻辑法则之外无思想。以逻辑作为存在与思想之基础条件。简言之，黑格尔的研究从理论的立场出发，要把握思想之所以为思想的本质。形式逻辑的研究乃从事实的立场出发，只求描写思想的形式。就以逻辑之为逻辑论，黑格尔的逻辑实比形式逻辑更逻辑。克朗纳(Kroner)以为黑格尔将逻辑收回哲学领域中。在当时，黑格尔的确因形式逻辑之无进步而慨叹不止。就思有合一论，黑格尔之逻辑与柏拉图所谓辩证法(dialectic)有同类地位。

三、黑格尔逻辑与康德之关系

康德曾以先天分析论代替本体论，用先天矛盾论代替理性神学、宇宙论、心理学。因此在康德的哲学中所谓本体论、心性论、宇宙论及神学，纯以先天理则学代之，从前形而上学的问题，都在先天理则学中得到处理。康德是把旧时的玄学转变成为理则学，即以理则学代替玄学。到黑格尔则将康德的理则学深刻化，使之回复到形而上学，回复到玄学。康德的逻辑研究知识的主观形式；黑格尔的逻辑研究存在之客观形式。而知识的形式，实就是存在的形式，知识可能的条件实就是知识对象可能的条件。此命题由康德发端，亦即黑格尔所要发挥证明者。

四、思有合一

思有合一是黑格尔哲学的起点，也是终点。其意义——

(一)思想在存在中，存在在思想中，两者分离后，思想不成为思想，存在不成为存在。譬如做事在表面上是有不是思；做文章表面上也单是思，不是有，其实两者都是思有合一，做事是思隐行显，做文章是思显行隐，思想和存在老是在一起。此可用思想的内在性(immanence of thought)来表示。

(二)思有合一是矛盾的统一(dialectical unity)。最初思有混一，主客不分，感觉阶段便这样。到第二阶段，思有对立，主客对立，乃有所谓“能思”、“所思”之分；到第三阶段思有合一，此即“思”把“有”的本质把握着。这时候的思想为存在之自知，为存在之自我实现。以黑格尔理则学之纲目言，分为存在(Being)、本质(Essence)、总念(Notion)三纲目，亦可以说是证明思有合一的三阶段。开尔德(E. Caird)以为存在章所研究的是朴素的意识(natural Cousciousness)，本质章所研究的是科学的意识，总念章所研究的是哲学意识。再根据康德的学说来看黑格尔的理则学，存在章相当于康德的先天直观论，本质章相当先天分析论，总念章相当先天矛盾论。存在章讨论感性事物的范畴；本质章讨论理智的概念；总念章讨论有价值的理念。所不同者，康德的先天矛盾论是消极的，只破坏旧的玄学，而为建设理性的形而上学作预备的基础。黑格尔即顺着康德的路子，作积极的发展建树工作。

五、黑格尔论“有”“无”

但说有即是无，无即是有，绝非混淆名词，以有为无，以无为有；只是说有中有无，无中有有。王阳明曰：“有而未尝有，是真有也，无而未尝无，是真无也。”亦即谓真无等于真有。惟王阳明所说似只指太极或理或道。黑格尔所谓有无合一，则是指变易而言。再依克朗纳之说，则黑格尔之“有”，相当于感官条件，而“无”则相当于康德之先天条件。故有无之关系相当于材料与先天条件或形式之关系。有受无的规定。先天条件表面上好像无，实际上是构成经验之条件的有。而经验之有，实含有先天条件之无在内。有无关系更深一层的说法，是认“无”使“有”成问题。无考问有的来源。在无看来，有实际上是被主体所建立的。以善恶言，恶使善成为问题。回到黑格尔理则学本身，有即是当下的存在，无是表面上不存在的思想或抽象的概念，存在通过了表面上不存在的思想概念，存在之本性乃显，此是理性的作用，即有无之合。故我们可以译Doctrine of Being为论有，译Doctrine of Essence为论无，译 Doctrine of Notion为论有无之合。只有理性超脱了感性、知性的执着。再以黑格尔的精神现象学论，从感觉出发，所得只是无名之朴，此无名之朴相当于空洞的存在，当下的见闻，赤裸裸的见闻，实是最虚妄不实。最具体，也最抽象。因为没有经过理智的系统去把握，当前的一切现象就毫无意义。譬如人类学家及地质学家在周口店发现北京人的牙齿，因为有了牙齿以外的知识学问或理智系统，故发现此北京人意义重大。若此牙为农夫发现，则只是一空虚的当下而已，由此可见，有无合一的主要意义是思有合一。

六、黑格尔论有无之合为变

限有既是特定的，有性质的，实在的，那末同时也就是被否定的了。斯宾诺莎所谓“规定即是否定”(Determination is negation)，即是此意。譬如说黑板是黑，同时也就否定了它是白或红。故确定一物之性质，同时表示此性质有缺陷，有否定。此缺陷此否定即此特指之有的特指之无。所以限有一方是某物(Etwas)，一方面又是别物(Anders)。一个东西之所以是一个东西，因为他与别的东西有关，如无别的东西，这东西即无法存在，无法被认知，因此有限或限有是他在、他知之物。即是说一个东西，若不与别的东西对立，此东西即不能存在。同时一物与他物发生关系，正所以肯定其本身之存在。易言之，必假定他物存在，此物才存在，才被知，他知他在即此意也。一物为别物而存在，势必否定其自在，但自为自在又否定为别物而存在的存在，而成其自为自在之存在。在表面上看，好像自为不为他，为他不自为，但从理性看来，自为即为他，为他即自为。故根据限有的讲法，可以解答康德之物自身问题。康德以为物自身是自为而不为他的，是绝对的，而非相对的，故虽有但不可知。照黑格尔的看法，无自为而不为他者，故真的物自身必然为他，必然表现为现象，而真正的现象亦必为物自身的表现。故黑格尔以为对于现象有了解，对于物自身毫无了解是不可能的。真正的物自身是自为为他，此自为为他的物自身乃正是理则学所欲探讨的。

七、黑格尔论有限、无限

以上黑格尔所讨论的问题是何者为实在，其答案是以Dasein为实在，此实在是限在，限在是为他的，又是自为的。此是分析任何事物性质，或限在之所以为限在的结果。限在顾名思义是有限的。有限的事物有它内在的限制，有它的命运，限在即为自己的命运或使命所规定，此所谓内在的限制亦即内在的矛盾。因为有了内在的矛盾，乃不能不为内在的驱迫以解除其矛盾，以超出其自己。限在既是有限的，一般人便以为和无限是对立的，其实普通所谓无限，指无穷(endless)而言，并非真正的无限。限有在某意义下亦可说是无穷。Dasein is endlessly finite。有限所要回归的无限，并非无穷，无止境。因为无限不即是无穷，真正肯定的无限吸收了有限，至于无穷仍是有缺陷的，永远达不到目的的，永远超越有限，永不能实现其命运。普通所谓轮回，实际上即是无穷。有限如一根直线，无限如一个圆圈，无穷则如一直线之无穷延长，故无穷仍逃不脱有限。真的无限吸收有限，消融有限，不与有限对立而与有限谐和无间，故真的无限借有限实现其自己。有限不是无限的敌人，而是无限的助力。同时有限也一定要回归到无限才罢休。故无限是有限的真理，万物都是有限，都要达到无限才完成自己。无限包括有限，而非与有限对立。若无限与有限对立，则此无限仍为有限所限而成有限。故归结起来与有限对立的无限并非真正的无限。

黑格尔以无限有限之矛盾发展，来批评康德的“应该”。康德的“应该”是一无穷的义务，“应该”永远在事实的前面无法完成。费希特亦以自我无穷的征服非我为道德责任。照黑格尔的说法，他们都陷于无穷的追逐。同时中世纪天人对立的思想，也是无限有限对立的结果，天不成其为天，人也无从解脱。通常逃避现实式的追求无限，也必须陷于无穷的逃避。结果明日之我非今日之我，今日之我非昨日之我，真自由永远不能找到。

八、黑格尔论实在与理想

限有是有限，同时也是实在(Reality)。实在有两个意义。一个意义指实现。如说身体是灵魂的实在，即谓身体是灵魂的实现。又如说世界是神圣理想的实在，也即说世界是神圣理想的实现。另一个实在的意义指合于理想。譬如说“真人”等于说“实在的人”，亦即合于人的理想的人。真人将人的真谛，人的模范性，人的理想性表现出来了。故限有为实在，一方面表示其有实在性，同时也表现其有理想性。故限有不单是有限无限之合一，同时也是实在与理想之合一。若以限有为实在，则自为自在为理想，理想与实在不如一般人所想象的那样分离。理想性不在实在性之外。理想是实在的真理，是实在的真谛。把事物潜伏着的实在性明白的发挥，则实在性即具有理想性，在平时将实在之物与理想之物分开的时候，我们并没有认识真正所谓理想性。实在性离开了理想性，亦不成其为实在性了。所以理想与实在是不可分的。我们不能泛指理想，只能具体地指出何种理想，如人的理想，国家的理想。若以自然与心灵之关系言，则心灵是自然的理想，自然是心灵的实在(Mind is the Tidealityruth of Nature，Natureis the reality of mind)。自然只有在心灵中方初次达到其目的及真理。心外的自然并非真自然。

自为自在之性质有三：1.自为性；2.无限性；3.理想性。

自为自在最具体的例子是“我性”。自我知道自己存在，知道自己与他物有别，但又知道与他物有关系。当我说“我”时，觉我乃无限，但又是否定的性质。人与动物之不同，即在于人有自我意识。无自我意识的自然事物决未达到自由的“自为的存在”。而永远在某时某地“为他而存在”。自为自在在精神方面是自我，是个人，在自然方面则为原子。再从哲学史上看，巴曼尼德提出有的概念，赫拉克利特提出变的概念，德谟克利特提出原子的概念，至此初期哲学告一结束。原子是一个体、一单位，既成一单位则自己对自己言，就有当下性(immediatey)。同时一原子要排斥别的原子，原子与原子的关系于是发生，此即反抗性(repulsion)。同样在个人方面意欲亦有反抗性。所以自为自在的原子的范围是个体化的世界，每个个体互相反抗。自为自在的世界又是多元的世界。无数的个人，无数的原子构成世界。多元世界在自然方面是原子论，在社会方面是个人主义。不过个体间的反抗性，同时也是个体间的吸引力，个体间彼此的联系，就在于他们的反抗。故抗力即是引力。否定的关系就是肯定的关系。故抗力和引力是把一东西的特殊性外在性消融的力量。每个原子每个单位的执着，无形中造成了取消其个人主义的力量，在此意义上，抗力与引力也可看作自为自在之二时段(Moment)。在抗力引力的作用中限有之质不变，但在量的方面起了变化，即当抗力引力维持着存在时，此存在由“质”过渡到“量”。

九、黑格尔论质与量

通常我们看一物，首先决定其为有为无，即首先决定其质。性质表示事物之实在性。当事物之质被决定后，乃进而有量的决定。量的增加在一定限度内，对于存在本身不生影响。所以在黑格尔的哲学中，先有质后有量。同时知量比知质难。知量要用数，而数是一种抽象的概念。知质只要单纯的感觉便可。以质与量比较，其范畴如下：

质的范畴：有　限有　自为之有

量的范畴：纯量　限量　级量

在讨论质与量的时候，黑格尔所用的仍旧是分析的方法。他的分析是分析矛盾，解除矛盾。他的分析实在是具直观以分析(analyse mith intuition)，而其程序是范畴推演。不过黑格尔的推演和康德的推演不同。康德的范畴主要是从亚里士多德的判断表搬过来，而黑格尔是从一个基本范畴“有”出发，再回到意义最丰富的有中去。康德的范畴量先于质，黑格尔则质先于量。康德的范畴纯粹是知识范畴，黑格尔的范畴则一方面是知识的范畴，同时也就是存在的范畴。不过在黑格尔讨论质与量两个范畴中，仍包含许多知识论的内容，尤其需要对于科学有了解，才能全部明白。因为根本上知识论是批评科学的前提的。

黑格尔以质置于量的前面，或者有人以为这是黑格尔唯心论倾向的表现，但在黑格尔，量的等级是高于质的，足见这种说法是不对的。我们以为就认识的次序言，认识质在先。因为我们最先认识者为存在。必在质的方面承认其存在，然后在引力抗力过程中，乃有量的变化。而量的变化不影响其存在。但在量之后还有一高级的质。高级的质指意义，指目的，指价值。这样，认识量前之质为感觉阶段，认识量为知性阶段，认识量后之质为理性阶段。量的知识比质的知识更困难。知道存在，只要纯粹的感觉。而知道量需要数。数不是“知觉”(perception)，数在黑格尔哲学中为直观(intuition)，但又非思想。数是思想的外在化。似有而非有。故较感觉为高。再从哲学史的发展上看，也是由质的认识到量的认识。最初用水、火、空气来解释宇宙，不脱质的解释。到德谟克利特才用量来解释，此即原子论。故在思想史上，也是质先于量。从苏格拉底以后方达到真正的哲学阶段，讨论意义，讨论目的。黑格尔承认真正科学的解释是量的解释，谨严的科学是建筑在数量上的。但1.不能因此认量是最后的实在。因为这样就是唯物论。2.不能因为精神方面的问题不能加以量的解释，遂退后去以想象情感来解释。所以黑格尔之论质量一方面为科学之基础，一方面为科学限定范围。以质来说：

康德有下列三范畴：实有　非有　限有

黑格尔有下列三范畴：纯有　限有　自为之有以量来说：

康德的范畴是：单一　复多　全体

黑格尔的范畴是：纯量　限量　等级或级量。量虽比质高，但两者在发展的时段上有相当性，质有纯有，量有纯量；质有限有，量有限量；质有自有，量有级量。

可大可小，不足代表纯量。根据我们对于量的看法的不同，纯量分为两种：一种是连续之量(continuous)；一种是分离之量(discrete)。任何东西是连续的，也是分离的。就其连续说，可以无限地分。就其分离言，则有限度。由此亦可答复康德物质世界可分不可分的问题。分离之量就某种意义言即为限量，因其能分离，故为纯量进一步的发展。限量可分亦可数，故与“数”发生关系，黑格尔对于“数”的界说是，“数者量之限也”。同时数是限量的完全发展及明白规定。数是限量圆满的特殊化。因为纯量之分别完全是感性的，数则一方面是感觉，一方面是思想，故黑格尔以数为直观。所以量的感觉是模糊的，数的感觉是清楚的。数有两种成分：一是单位性；一是可计性。就单位论有总数可言，此承限量之分离性而言；可计量则承限量之连续性而言，故可数至无限。一般无限，实际上是想象中之无限，而在数学中研究者为实际的无限。纯量有连续之量、分离之量两方面。限量有外延之量(extensive magnitude)、内涵之量(Intenssive magnitude)两方面。所谓外延之量就其“广”而言，内涵之量就其“深”而言。以立体为例，长阔高为广量，重则为其深量。体温计水银之升降，表其广量；因此而能量某人之温度，则表其深量。故广量为量之量，深量为质之量，亦即级量。以数而言，连续之数为广量，而第一、第二……为深量。故级量实即质量之合一，亦即从质到量之矛盾发展的结果。级量亦即度量或尺度(measure)，即在某种比例之下之统一，故度量就是有质的限量，任何东西有质有量，故都有尺度(measure)。

十、质量互变之讨论

个体自有之表现，即为质。不因量之改变而影响其性质，也即量之变化与质之变化不相干。这只是片面之词，量变必定伴随着质变。希腊诡辩派即就质量互变的观点提出颇难答复的问题。“一粒米是否构成一堆米？如否，则一堆米如何形成？”“减一茎发是否形成秃顶？”黑格尔以为除非采质量互变的观点，则无从答复此类问题。再从科学方面看，有许多化合物随氧化程度不同而性质不同。如二氧化碳和一氧化碳之不同，又如水冰之不同，也完全因为温度之量的不同。质量不但是变，且是互变。所以照黑格尔的意思，质量互变可以解释哲学史上诡辩派之问题，又可解释科学事实。但黑格尔之所谓互变并非生物学上之突变。即以水变冰、变汽论，在质方面，实际上并未有变，水热能变汽，水冷能变冰，正是水之所以为水，亦即水之质。另一例如积泉成河。积河水成湖。汇江河湖之水入海。在此例中，因水量之增加，而引起质变，但事实上，此并非质变，不过当某物发展至某阶段我们用新名词去形容它。我们不妨说质变是量变的目的，量变是质变的手段。如像我们日积月累地努力以达到某种成功，此即从量变到质变。不过这只是措辞的方便，实际上所谓质量互变之内容十分有意义。以科学方法论也可说是用量来解释质，即以触觉来解释声色香味。凡不能用量解释的质，不是科学的解释。质量互变之说，在哲学上和科学上都有辩证法意义。质量互变说应用在伦理道德方面，也很有意义。同性质的行为往往因为量的不同，在道德上发生不同的意义。以用钱为例，少为吝啬，持中为俭，过多为奢侈，这是量变过渡到质变。但质变达到之后，又重新开始从量变过渡到新的质变的阶段。就方法讲，从道德方面讲，质量互变都是辩证法的一种形式。故质量互变也可看作是掌握实际的一种譬喻之词。其用意在解释现象的新生，质的变化好像是婴孩之降生，胎儿在母体里经过长期潜伏的营养，继续的增长，此为量的改变，此后即打破以前的情况堕下地来。这是质的飞跃(qualitative jump)。而以前潜伏的营养逐渐的增长，被算作量变。同样时代精神慢慢地沉静的发展成一新的形式，逐渐一片段一片段地解脱其原来世界的结构，故新时代之到来，只是偶尔在此在彼有一些象征。这样逐渐地解体，并不改变全体的结构和概观。乃有忽然而来猝然发生的事变，改变或打破此旧状态，于是产生一新事件的形式或结构，但须知新事件也同新生婴儿一样，并未完全实现起来，只是在萌芽的阶段。同样在革命前的旧社会渐渐解体，可作量变看；革命一爆发，虽可作质变看，仍未完成。所以质量互变只是同一过程的分段，或名之曰质，或名之曰量。质量互变之关系是酝酿和爆发、预备和成熟的关系。所以积恨成仇也可看成由量变到质变。

质量互变在新黑格尔运动中并不被重视。1880年—1920年，英国新黑格尔派如格林(T. H. Green)、布拉德雷(Bradley)、鲍桑凯(Bosonguet)、亨莱(Hernlé)，美国新黑格尔派鲁一士(Royce)、霍金(Hocking)、康宁汉(Cunningham)及1920年—1930年意大利新黑格尔派如克罗齐(B. Croce)等对于质量互变皆不重视，且绝少提及。

黑格尔谈辩证法只强调一个基本观点，即从消极的理性看出万事万物之内在矛盾。从积极理性看出矛盾之统一。但这不能说是定律。说黑格尔曾用辩证法来研究质量的关系可，说质量互变是辩证法的本质或定律便不可。黑格尔还认为1.科学方法无须假定质量互变。但科学可以假定量变决定质变，质的变化为量的变化所产生的作用。这是唯物论的基本假定。科学的假定最重要的当是质量合一，质量共变。无先后之分，平行而不分高下。故由量研究质是可能的，科学的方法，就是以量解释质。这只是一种解释的方便，并非本质的决定，最重要的还是以量解释量。2.质量合一不但是科学的假定，也是哲学上的根本原则，也是黑格尔的贡献。既合事实，又为原则，故质量合一，同变，并行，是哲学的根本见解。在逻辑上无分先后，也无谁决定谁的问题。3.质量的研究可从显隐着手。宇宙事物有质显量隐，有质隐量显者。质是潜伏着的量，量是潜伏着的质。质中含量，量中含质。不过质量合一之说有待逻辑的证明。凡孤立的东西，都要陷于矛盾，而要过渡到他的反面。孤立的抽象的质是没有的。量亦然，只是质量合一才是真实的。当把质认识清楚后，也愈能把量认识清楚。认量亦然。此原则与斯宾诺莎“知果含知因，知因含知果”同理。由于量为直观之质，故认识量亦须认识质。要认识了质量合一，才能认识存在。量变在表面上好像很自然，但细看则是有目的的。其目的在于把握质，故量变以质变为目的。量变在过程中追求质，实现质以发展其自身。同时质变以量变为工具，这也可说是理性的机巧。在不受人注意的变化中质利用量以实现一种目的。

十一、黑格尔论本质

存在到了尺度阶段，得到比较真实的认识，认识尺度即潜伏地认识了事物的本质。所谓本质即存在之自己否定自己。在另一意义上，也即存在自己的发展。也可说存在自己与自己发生关系，存在在曲折中认识了自己。

(一)Essence as the dialectic of Being(本质是存在的矛盾发展)。本质是存在的超出，同时也是存在之深入。尺度原为潜在的本质，而本质则是显明的尺度。另一个意义之说从自然的质，通过量发展成为本质，以尺度与本质较，则尺度只是直接当下的质加量，而本质是通过了间接过程的质量合一。易言之，存在通过了一个矛盾发展的阶段才达到本质。

(二)Essence as past Being(本质是存在之过去)，过去的存在在逻辑上也可说是未来的存在。总之本质可在过去，也可在将来。但不能在当下。本质可以说是记忆中的存在，记忆中的存在，便是在思想中的存在。存在原是离思而言有，本质则合思而言有。合思言有是有的高级阶段，离思言有则是比较朴素的说法。

(三)Essence asbeing reflecting light into itself(存在以本质为理想，本质就是存在返观自己)。故本质为存在之曲折发展，本质又如存在之镜子。

(四)Essence is the truth of Being；Essence is the ground of ex-istence(在本质中，存在得到实现)。因为本质代表“本”，存在代表“殊”，本为殊之真理；存在是直接当下的，本质是曲折的、间接的，故本质的范畴是成对的，如同异，因果，本质、现象等都是相对的，这种成对的范畴既不能合一，又不能分离，彼此互相矛盾，互相借光。故本质仍论有，不过合思言有。

十二、黑格尔论同

本质发展经历三阶段，第一，抽象的本质，即纯粹在思想里的本质，只浮现于思想方面的映现或假象(Schein)而不真实。本质较深意义表现在有限存在之中，此即现象。现象为本质借事物存在而表现。再进一步，本质充分地表现其自身于事物中，此即本质与现象合一之现实。在现实中，本质启示其自身，若就假象方面看，则万事万物无现实性、自性，所谓怀疑论即单就假象看事物。在人们的眼光中，本质与事物互相离开，至于认感官世界为超感官世界事物之表现即唯心论。认本质充分表现于事物中则为理想的现实主义，或现实的理想主义。黑格尔即属此类。本质即属思想的范围，故其所用之思想活动，纯粹是反思的活动。反思的范畴，即本质的范畴，故讲本质，不能不讲思想法则。反思的活动注重区别比较，反思的范畴在形式逻辑中即成思想法则。不过形式逻辑若通行有效于一切思想，且规定一切存在，则有两层错误，第一太狭窄，如以同异等范畴形容有，但规定存在的范畴很多，故决不止形式逻辑所列举的那些范畴。第二反思的思想，决非全部思想，故不能以反思思想的定律为全部思想的定律。如辩证思想，即不在反思思想内。

反思思想中最基本的是同(identity)的概念。有具体的同，有抽象的同，具体的同，包含异在其中，在具体的同中事物和事物的性质在思想中经过了一番消融工夫。故具体的同是异中之同。抽象的同只是知性之同，与异不相干。因为知性主要目的只是区别而不能综合。由抽象的同出发，即有所谓思想律之一的同一律，所谓“甲是甲”者是。而所谓矛盾律也只是用反面的说法来表示同、抽象的同。“甲不能同时为甲与非甲”。可是思想是活的，是发展的，尤其是矛盾发展的，同一律离开矛盾而讨论思想，没有讨论到思想的核心。事实上，没有一个意识是照同一律思想的，也没有一个事物是依据同一律而存在。同一律毫无所说，不但非思想定律，且自相矛盾。因为它的目的原是要对主词加以解释，结果对于主词毫无所说。所以同一律的原则不能满足命题判断的要求。如思想的职务只是在说抽象的同一，那末这种思想是无用处的，这是经院哲学的玩意儿，健康的常识早已不理会它了。真正同一是异中之同。这真同一与假同一的区别是哲学的关键。黑格尔认为形式逻辑千年来并无发展，但又非加以研究不可。当时自然主义的培根、神秘主义的波墨(Bhme)尽管持表面上相反的学说，但两人反对经院哲学思想则一(至于几何学方法与形式逻辑不同)。文学家歌德也常以文学的方式讥笑形式逻辑。康德对于形式逻辑之批评，也有所贡献。此即其先天逻辑是也。亚里士多德本人之哲学，也非用形式逻辑来叙述。其实他提出甲是甲的目的，也只在于确定一共同标准。至于黑格尔并非不要标准，而以为标准之求得，不在抽象的同，而在具体的同。

十三、黑格尔论异

同只是自我关系，同时也是消极的自我关系。同即是自己在自己间划分区别。故由同可以推演出异。异的概念之发展可分三步：1.纷歧(Verschiedenheit)，此即当下直接之异，是外在之异。2.对立(Ge gensatz)，此即内在之异，即一物与其反面不同。3.矛盾(Wider spruch)，是本身的不同，是自身的不同。矛盾永远是自相矛盾。同一律以一切皆与其自身同一。莱布尼茨提出不同律，以为一切事物皆彼此不同。天地间没有两个完全相同毫无区别的事物。以树叶为例，天下就无两片完全同一的树叶。黑格尔则以为不但事物间彼此不同，即事物本身也自己与自己不同。比较此树叶与彼树叶之不同是外在的。自己与自己的不同，则是内在的。此即万物毕同毕异的说法。外表的比较，不能予吾人以根本的满足。

十四、黑格尔论对立

对立即不同发展到尖锐化，将不同予以更尖锐的区别，则此不同转化为对立，思想之第三律为“凡物皆有其对立者”。对于两个对立的东西，非彼即此，非此即彼，不能中立。一东西必定是甲，或是非甲，此即排中律。排中律认为一东西既是甲又是非甲是不可能的。同时又认为一东西既不是甲，又不是非甲也不可能。逻辑上所谓 Antinomy者，即证明既是甲，又是非甲是不可能的。而所谓dilemma者，证明既非甲又非非甲是不可能的。排中律，矛盾律，同一律原是一回事，批评同一律的那些理由，对于排中律也同样适用。此三律都太流于形式化。黑格尔以为对立是同与异之联合，只有在相同的概念下，才能对立。譬如向东六里，向西六里，都是就路径而言。只有在路径的共同立场上才能说向东或向西。即以黑白的对立言，也只有在颜色的范围内才可能，黑色与方形，便不对立。无论什么相对立的东西，都有相同的背景，尤其哲学理论愈是相对立，愈是有共同背景，至少其问题是相同的。对立的双方关系可以消极和积极来表明。凡是对立的观念都是反思的结果，始终成双成对，一方面互相取消、扬弃，一方面互相建立，所以两者互为消极的根据，相反相成。故对立的双方无可分离，成为一体。

思想的路线应该循必然性作出发点，不能提出一些偶然的孤立的不同事物作出发点。必须把事物的对立性揭发出来，才算是真正的思想。如人、山、水、星球、禽兽等是五个不同的东西。今若把它们归结为我与非我的区别，即把它们对立化，其意义乃愈显。虽是对立，它们之间的根本关系却因此而显示出来，以自我为出发点来表明世象之关联。所以虽是对立，却非二元。故对立是一种自相矛盾，并非不同的东西的对立，而是自我的分化。虽对立，并非消灭，且互相建立，既消极又积极。归究宇宙一切都可以自己与自己的对立来看，宇宙一切都是精神自身的分化，建筑在内在关联上。无论上天下地，自然人生没有为抽象的“非此即彼”的原则所执着的现象，凡存在之物都是具体的，皆包含有区别与对立于其自身。矛盾是推动宇宙的根本原则。若以为矛盾不可思想，实在可笑，哲学便是要看出事物间的矛盾。不过矛盾非究竟。矛盾为自己进展，自己超越，最后归于统一。取消一矛盾，得到一统一，而此统一也不再是抽象的了。

由对立之非二元，由对立双方之有其共同的背景或联系，便发展到矛盾或自相矛盾的观念。一切对立，细分析追溯起来，究极均为自相矛盾，自我分化或自身对立。不过矛盾有二义：一为必然的矛盾。如凡有限之物必自我否定，自我超越。自我不能离对方而有意义。皆指必然矛盾而言。必然矛盾为推动宇宙之根本原则。无矛盾，无矛盾的统一，将无变化，无进展，无生命，无精神。一为不可能的矛盾，此指同一概念包含有矛盾的性质而言。如方圆形，木质的铁，直的曲线等均可谓为不可能的矛盾。形式逻辑中所讲的矛盾，大概指这种不可能的矛盾而言。形式逻辑否定这种不可能的矛盾，而黑格尔的理则学所肯定的乃是上面所说的必然的矛盾。即由杂多而对立，由对立而矛盾，愈益内在化，愈益鞭辟近里的矛盾进展。

十五、黑格尔论根据

一矛盾的东西是不安定的、不安息的，在这种情形之下有两种可能，或者是消灭(to go to the ground)，或者是从异找到了同。也即从相异中找到了相同的根据(to find the ground in itself)，“根据”以内在本质之资格作为事物之根据，所以也是本质之本质(essence of essence)。一个东西的本质其实就是一个东西之所以为一个东西的根据。原来一个东西的根本，倒不在其自我统一(self identity)，也不在于异乎他物，而在于其寄其存在之理于他物。此他物即其真正的自身。譬如我之为我，不单在于个我，也不在于他人，如我的父母，而在于真我。一切事物都有所根据，其本身即为此根据的后果(conseguence)。根据是建立者，是条件，故说任何东西都有他的根据，即说任何东西，是间接所致，不是直接当下的(mediate， not immediate)。譬如说我，必用我以外的东西来形容。间接的存在就是有根据的存在。

莱布尼茨以为任何存在皆有其充足的理由，此即所谓充足理由律(Law of sufficient reason)。黑格尔对此有两点批评：第一，充足一词是多余的，因为我们一方面可以说凡理由必充足，不充足不成其为理由。但另一方面也可以说任何根据都不充足，因为甲以乙为根据，乙又以丙为根据，如此无穷的追溯，因而根据永无法充足。第二，根据有两个意义，一个是知性的意义，一个是理性的意义，知性的意义指无穷的根据，外在的根据，抽象的根据，机械的根据；理性的意义则指无限的根据，内在的根据，具体的根据，目的的根据。知性意义的根据是一个抽象的概念，不能自身发展的；理性意义的根据是具体的总念，能自动的。知性与理性形成自然与精神的对立。莱布尼茨所谓充足理由或根据究竟何所指呢？知性的根据是科学所讨论的根据，可谓为致动因(effi-cient cause)。理性的根据是哲学所讨论的根据，可谓为目的因(final cause)。像植物以日光土壤等为其致动因，这属于科学所研究的范围。但植物亦有其所以然之理。其欣欣向荣，似亦有其自身之目的，这是哲学所要深讨的根据。此外黑格尔哲学中又找出另一意义的根据。这是从一般文化着眼。希腊有一种诡辩家，为每一件事找理由，找根据。甚至为最坏的事，也找出其最好的理由。此即一般人所谓理由化(ratio-nalization)。言之成理，持之有故，原是文明社会中人特有的本领。但此种理或故，往往是杂有私意的，是以谋利为目的的，可是它实在表示与权威时代之服从信仰有不同的作风，对于每一件事要找其根据，这是启蒙时代的作风。这种作风，可以启发我们的思想，当时便有苏格拉底建筑在理性上面的总念，来对付这种诡辩。这样，寻求科学的根据，可得科学知识。寻求理由化的根据，可启发思想。综合之以哲学的根据批导科学，批导思想。

十六、黑格尔论实存

有了根据便能有实存，有根据的实际存在，即系有本质的实际存在，也可以说本质者实存之根据也(Essence is the ground of exist-ence)。实存既出于根据，故实存反映实存本身，也反映了实存的本质或根据，也即反映了他物。实存的世界实在是一个互为根据互为后果的世界。因为作为实存的根据，其自身也是一实存。根据扬弃其自己，表现为实存。所以实存与根据不可分。根据包含在实存之中。实存也借许多条件、许多情境的产物，表现其自身。这样合根据而言的实存即成一个东西或物(thing)。当说某东西为一东西时，即表明此实存与别的实存有关联，故说它是一个东西，表示它是一个关系结团(a bond of relations)。同时也表示它是具有许多特性的主体，为多物中之一物。离开关系而言物，即有所谓物自身。物自身实在是抽象的物，甲是甲即表示甲自身之命题。不但物有自身，人亦有自身，花亦有自身，人的自身是小孩，是潜在着的自身，没有实现其自身的自身。故物自身实在是一抽象之物。真正的物一定得超出其自身，反映别的东西时才取得其实存。而黑格尔所谓物，或东西，指根据与实存之合之物。这样，黑格尔哲学中所谓有、限有、存在、物或东西四者的区别很清楚。有是最抽象的物自身，限有系无所限之有，而实存为有根据的限有，东西或物则比以上三者的意义都丰富，东西有根据，有特性，参与在现象世界中，而这个聚结所有物的现象世界表现了物的本质。

十七、黑格尔论现象世界

就物之有根据言，即谓之实存，就实存之有本质言，有关联言，即谓物之现象。故物之谓物，为一中之多，多中之一，一为本质，多为现象，本质指物之自我关系，现象指物之与他物发生关系。所以现象与幻象不同，现象是有根据有本质的，幻象是无根据无本质的；现象是关联的，幻象是孤立的；现象是具体的，幻象是抽象的。凡本质必表现于外，凡现象必表现本质，故本质与现象不可分。现象表现本质，亦可谓物之现象性即物之依赖性，所依赖者为其本质。普通常识不分现象、本质。常识认为独立自存者，哲学只认之为现象。在哲学的观点下，现象界事物之实存只是形式或法则的表现，有了这种看法，经验事物中的个体便无足轻重，因为现象是变迁的，法则才是不变的。现象与法则的分别在于现象是表面世界、感觉世界，是变化的、复多的，定律或法则则是内在的、超感觉的、不变的、统一的。不过与现象对立起来的定律，还是抽象的东西，离现象而言定律看不到两者有机的统一。定律还是没有目的的，我们不能说定律就是本体。所以于定律之外，还须探究现象界在定律下的相互关系。这有三方面，即全与分、力量与表现、内与外。既然是相互的关系，那末一定是互相建立的，不能分离的。

第一，先论全与分的关系。无全无分，无分无全。互相建立，互为前提。对于全与分之关系，可有两种看法。一认全先于分，分出于全。如先有祖国，后有祖国的子孙。一认分先于全，全出于分。如认国家为适应人民的需要而产生，先有人民，后有国家。更以人而言，人的有机全体先于人的部分，但若解剖一死尸，则从分到全。所以全先于分是有机的看法，分先于全是机械的观点。科学重分，哲学重全。其实真正的科学不一定视部分为先有的事实，也可承认部分不在全体之外，现象的一切只是全体的自我分化(selfdifferentiation)。全体包含部分，贯通部分，联络部分，这是动态的看法。动态的看法以部分是从全体的力量里发挥出来的。这种看法比机械的看法进了一步。

第二，试论力量与表现的关系。这也就讨论到力量这一概念在科学哲学上的地位。力不能是本质，力是有限的，力必有所附丽。如磁力与铁之不可分。有时物与力相混。电力与电气之关系不能说电力创作电气，或电力是电气的根本。所以力的意义很肤浅。力成为动力，必须靠外力，如无外力，力便无从表现。力以力为前提，力与力是无穷的相互关系，力无有原始，不能自由，无目的，没有圆满的归宿。所以以上帝为力的说法是不对的。即在心理学上也有所谓力，而此种种力如记忆力、想象力都是相对的。不能作为哲学上的根本概念。“动不自止，静不自动，物也”，这是中国哲人对力的看法。所以力只是科学的概念，不是哲学的概念，真正的哲学概念，是“动而无动，静而无静，神也”之神。

第三，可进而讨论内与外的问题。其实内与外决不是两回事，内就是外，外就是内，有内必有外，有外必有内，知内必知外，知外必知内。不知内，不知外。就自然言，自然便无内外。歌德有名句曰：“自然无核心，亦无躯壳”(Natur hat weder Kern noch Schale)。内外决非双方不同的东西发生关系，只是一个东西的两面。歌德有诗曰：无物在内　Nichts ist drinen，无物在外　Nichts ist draussen，凡在内者　denn was innen，皆是在外　das ist aussen。自然世界与精神世界一样是神圣的启示。天意、天道在自然之内，天意、天道也都表现在自然的外面。即以心灵与自然的关系而论，理念构成心灵，理念构成物质，理念是心物的共同内容。不能说自然中无天道。不但文以载道，实是文化以载道，自然以载道。故天理天道并非不可知，因为根本上天理天道凭借人类、凭借自然，显示其自身，灌输在人心和自然中。所以从外可知内，同时从内可知外，因为内中有外，外中有内。格物穷理，以理格物，因为理中有物，物中有理。科学因物知物，从外知外，所以科学的定律是外与外的关系。在人生方面，内与外也是合一的“人即其所作所为”(A man is what he does)，“人只是其一串动作”(A man is but a series of his actions)。由行为中可以了解一个人的性格精神(By their fruits， ye shall know them)。根据此原则我们可以批评外无表现，内徒虚!的人物。凡是精神生活充沛的人，必定表现于外。眼高手低者，不但手低，眼亦不高。外无表现，内亦无修养。所以单有内，等于单有外。以小孩言，他们的精神生活只是潜在的，亦即外在的，因为其理性仅寄托在其父兄的权威上。所以要知道孩子的理性，须从其父兄那里去寻求。普通把内外分开，内不成真正的内，外不成真正的外。可是日常生活中行与愿违，口是心非的例子很多，岂非内外不合一？其实还是合一的。行之所以与愿违，由于愿之不尽诚。口之所是亦非真是，或者心尚未全非，故口尚有所是。所以一个人无法隐藏其内在生活。诚于中形于外是必然的情形。由此我们不能怀疑到大人物的动机。Great men willed what they did， and did what they willed，每个人行其所志，志其所行。以文明言决没有单纯的物质文明，或精神文明。王弼曾以为丧礼不足道，悲哀的情绪，不必恃外表的丧礼，就可表现。王船山斥之为浮屠惟心之论。礼正足以表示悲，无悲决无礼，无礼正因为悲不真。所以认为无外在之礼乐，即可以表示内在之仁义或真情者虚也。内外合一，就是实在(wirklichkeit)。实在是本质与现象的合一。

十八、黑格尔论实在

本质第一步表现其自身在抽象思想中，第二步表现其自身在外物里，到第三步本质自身显现，既不抽象，也不空洞，这便是现实。现实是真正的本质，正像尺度是真正的有。现实的意义指有效果而言。现实也有根据，可不是外在的根据，而是自己的根据，实存表示有根据之限有，现象表示有本质之限有，现实则为内外合一，有效果可发挥，最有效、最现实的现实，是理性。实在就是理性的存在。此即黑格尔所谓“现实的是合理的，合理的是现实的”一语的真义。实在不为外在的东西所否定，实在之“反”、或对方，即其自身，并不过渡到其对方，其自己有正反合的矛盾发展或矛盾统一。它不反映外物。一切外表的东西，都是他的反映。凡认理性和现实不一致的，那末既不知理性，也不知现实。譬如书之所以为书，就因为书充分表现理性、逻辑性、思想性。他物亦然。若认理性为一无从实现的主观的东西，或以现实只是感官的对象，都是肤浅的看法。理性思想即在现实的东西中。理性之于实在，无异钢筋水泥之于房屋。所以理念不只在人的脑海中，亦不太软弱无力，其能否实现，仅依赖我们主观的意志。理念乃是绝对活动的东西。理念非空，现实非盲。现实也不是一班愤世嫉俗的改革家目光中杂然纷陈污浊无理的东西。现实是符合其本质的东西，是符合其使命的。譬如说一个现实的诗人，即是典型的诗人，真正的诗人。

现实自身发展为可能性、偶然性、必然性三阶段。可能性的意义是自我同一，凡有自我同一的东西是可能的。这本是亚里士多德论潜在性的老问题。现实包括一切存在的事物。万事万物都是自身同一的。只要不是自身矛盾的，都是可能的。凡是可以想象的东西都是可能的。这一种意义的可能性是抽象的形式的可能性，是无穷的无数的，可以扩充我们的想象力。但这种可能是反现实的，是无意义的。对一客观的事物认识得不够，不清，便会陷于这种可能性。在知识方面说这是缺陷，从道德方面讲，养成恶意的怀疑人家的动机，同时可养成精神懈怠的习惯，如以为不努力亦有成功的可能。现实的可能或有决定性的可能，指在一范围内，一事有不同的情形，有各种趋势，由此多方的可能，乃想起相反的可能，也就是说有扬弃的可能。所以只要一东西，只是一可能，那末这东西便可有可无、可变，无从确定。把一切相反的可能排斥，把其所具备的条件找到，这时候才得一现实。既已如此，便不能为他，所以真正的现实不能可有可无。所以现实是必然的。现实包含可能性与必然性。

必然性是指现实内的方面而言。偶然性则从现实的外表而言。偶然性只涉及事物的外表。事物外表上的关系和影响构成其偶然性，偶然性只表示事物外表上的接触遭遇。现实非有外表不可，现实必与外物接触，故少不了偶然性。凡是偶然发生的东西在某意义下都没有根据。但是天地间没有一样东西没有根据，不过偶然性的根据，不在于事物之内在的谐和的关系，而是没有定律，没有法则的。偶然之发生乃出于外在情境之碰巧、偶合，是无理可言的。但偶然发生的事仍然是事实，仍然具有事实的特性。不过事实不一定是现实。所以凡是受外界影响而产生的事实，总有几分偶然性。因此，对于现象界的事物便须实事求是，不可先天地去构造一现象界。在精神方面，太注重偶然性等于注重任性，这样的道德，这样的意志自由不会是真的。在做事时，必须有坚强固定的决心，才是自由。所以科学的智识旨在征服自然事实方面的偶然性，而寻求理论方面的必然性。在道德方面，要超出外在情境和冲动情欲方面的偶然性，才有道德可言。

其实黑格尔这里讨论的，几乎全是康德的问题。康德在样式范畴(category of modality)中列出三大范畴，即可能与不可能，现实与不现实，必然与偶然。黑格尔则从可能性、偶然性、必然性三方面来讨论现实。康德以为这三类范畴不能增加概念的内容，只能表示其与知识能力的关系。譬如桌子的概念，我们说桌子是可能的，偶然的，必然的，只是表示知识能力而已。当我说它是偶然的，即表示我们对它认识不完全。所以对于一个完备的概念，我们就可问它是现实的，抑是可能的，或是必然的。康德始终在知识范围内讨论此范畴。黑格尔认为知识的样式，也就是现实的样式。所以这些不单是知识的范畴，同时也是现实的范畴，也是价值的范畴。必然的价值高于可能的、偶然的。所以在黑格尔，知识、现实、价值是三位一体。康德则分开来讲。康德排列范畴的方法是有条理的，所用的方法是分析的。黑格尔则始终看出其有矛盾发展的关系。不过黑格尔承认现实为必然性与可能性合一是从康德来的。所谓必然性就是说凡是已经发生的事情不能使它不发生。一切可有可无，可这样可那样，完全取消。不但已然是必然，将然亦是必然。必然不止是有因必有果的必然，而是自己必然如此。所以必然性不为外界事物所决定，而是出于它自己。必然也有根据，不是以别的东西为根据，而是以自己为根据。若以外界事物为根据的必然性，最多只能说是有条件的必然。所以必然性有外铄的，有内发的。内发的基于心性、外铄的基于事物，所以最高的必然性，基于心性。因果律之必然性是基于外在条件的。康德只在科学知识范围内论必然，黑格尔则进至形而上学以论必然。此即斯宾诺莎所谓Necessary Rerse和Necessary Reraliam的区别。斯宾诺莎以为上帝是自身的必然，个体事物则为缘外的必然。黑格尔从康德回到斯宾诺莎，以为必然是内在的，是产生外界的条件，为外界的前提。凡出于本性的必然，即真正的必然，其情形类乎蚕之吐丝。出于本性的必然有目的性。对于外在的必然，原可看成盲目的命运。整个地为外界环境所支配，无法为自己的前途着想。对于这样盲目的命运，只有屈服，不能得到安慰。若以必然出于天理，这必然才是内发的，有主观性的，与人的目的符合，有感情，合理性。人受这必然的支配，精神上可有安慰。若我有痛苦，使其出于天道，则不觉其痛苦。其实，最后把外界事物看成出于自性的必然。罪恶、受苦、错误、失败、贫贱、寿夭，都是命的事，最好从自性的必然性去解释它。其原因是内在的，不是外在的。若不从自己解释则怨天尤人，只觉自身不自由。若从自性的必然来解释，则有自由。自然科学以外在必然释自然，但在精神生活方面当从自性出发，须以自性的必然去解释。这是从道德方面去讲。这样的必然，也不单是知识论方面的东西了。可能性一步步为必然性所扬弃，偶然性也只是必然性的外表，可能性偶然性都是现象，必然性才是最后的归宿，必然性建筑于自性的本然，必然的关系是绝对的关系。

十九、黑格尔论绝对关系

绝对关系有三时段，即：1.本体与偶性(substance and accident)； 2.因果关系(cause and effect)；3.相互关系(action and reaction or Reciprocity)。本体是内在的必然，自性的必然，自身的根据，亦即斯宾诺莎所谓上帝或神动即本体，此自性必然的本体是无限的，是无条件的，只能自己限制自己。如本体的外面或上面，尚有一无限的东西，与之对立，那末这本体便受限制，有依赖，而不成本体了。所以本体独立自在，而为其他一切事物之根据。本体不仅是基质(substratum)，且是本体(substance)。本体以外的东西都是依赖的、偶然的。绝对关系中之本体与偶然的关系相当于全与分的关系。本体是无所不包的全体。偶然不仅是全体的一部分，且乃是全体之表现。偶性出于本体，归于本体。本体永恒不灭，偶然性则是变化的、有生灭的。本体是最有力的，也是唯一有力的。一切的生灭都出于本体的力量。本体是唯一必然的存在。所谓必然，乃指自性的必然，或内在意义的必然。由于斯宾诺莎提出自性的必然的概念，黑格尔以为他决不是无神论者，而是有限否定论者(Acosmism)。有限否定论，否定宇宙间一切有限事物的真实存在，独认神是真实的。其目的是在提高神的地位。不过当个体事物依赖、接近、回复到神里面时，此个体事物亦得为真。本体是永恒的，偶然是变灭的，变灭的事物，依赖了永恒，便也成为永恒的了。如真理是本体(或译为实体)，各个事实所以真实，就因其是合理合真。黑格尔以为斯宾诺莎这种思想，第一过于强调本体，压抑万物。令人沉醉于一，忘怀于一，而忽视了有限世界的多。第二，斯宾诺莎所谓本体(Substance)，只是本体或实体，不是主体(Subject)，只是理不是理念，没有自我意识。换言之，斯宾诺莎的本体不是精神，所以他只是一个理性主义者，不是一个唯心论者或理想主义者。只是理学而非心学。第三，斯宾诺莎的本体不是创造事物的真正原因或力量，乃是消灭事物的力量，不能建立事物，且抹煞事物为虚幻为偶然。抹杀现象，抹杀个体事物，以事实之虚幻，来证本体之真实。这种本体是静的本体。

于是黑格尔接着提出了第二种绝对关系，即因果关系来。欲达到绝对必然的自性必然的本体，必须认本体为万物的原因，万物的本原，而认万物都是本体的结果，果出于因，本体是推动宇宙的最后根本原因。这种关系相当于本质范围内力量与表现的关系。原因和根据不同，根据不产生事物，不主动，只要内外条件具备后，自可有事物产生。先有事物之存在，然后逆推其根据。因果方面，则先有因，后有果。原因有创造产生事物之主动力量。原因与力量不同。力量有其外力之引诱。原因是自动的，自己开始的，为独立地产生事物的泉源。就本体之为原因言，本体是有效的能生造的。不过科学的因果关系与哲学上所说的因果关系不同。因果原是相待的概念，因之所以为因，以其有果，果之所以为果，以其有因。原因不能离结果而独立，因果意义不同，内容则一。譬如雨是因，湿是果，可是两者同以水为内容。原因不仅表现在结果中而且消沉于结果中，果既与因具一样的内容，且表现因，则果何尝不可为因，而仍有其结果。因果联锁可如是推至无穷。因上有因，果后有果，知果必知因，知因含知果，因果是同一的关系，无穷的关系。故必须将有因果关系之事物，认之为有限的事物，只有超出因果律之无限，方得谓为本体。

有限的事物不脱离无穷的因果联锁。超出无穷的因果联锁，乃可进展到绝对关系的第三种，互相决定或交互影响(Wechselwirkung)。无穷的因果是直线式的，无限的存在是圆圈式的，终点回复到起点，无限原因扬弃了无限联锁，而达到圆圈式的相互决定关系。相互决定虽非哲学上最高的范畴，但已由机械的决定论，发展到有机的相互关系论。有机体各部分间有必然的谐和的关系，而不是片面的因果关系。这种有机性不但在生理方面是如此，即文化道德亦复如此。科学的直线式的因果关系不能解释较高级的存在。如一民族之文化道德与政治经济的关系，便是相互的关系，彼此互为因果。它们皆是同一民族性的不同的表现。此民族性便是理念，便是精神，便是内在目的。一个民族的兴衰，单用一方面来讲是不够的，就用相互影响的方法讲还是不够。要进一步，发现此不同方面只是同一民族性的表现，才超出了相互决定论而进入理念论。相互决定论只是本质论中之最高概念。由此可以更深一层讲总念或理念。用文化哲学的讲法，我们从文化部门之相互关系中，找出了价值、理念、真美善，而此三个价值理念也无非是同一精神的表现。在价值等级上，价值可有高低，但高的价值不一定就是低的价值的原因。至此黑格尔结束了他的本质论。

二十、黑格尔论总念

斯特林(Hutchison Stirling)在其所著《黑格尔的秘密》(The Se cret of Hegel)一书中，述黑格尔逻辑范畴的发展，与哲学史的发展有下列之平行关系：

有，无，变——巴门尼德到赫拉克利特

必然，本体——斯宾诺莎

因果——休谟

相互关系——康德——主客关系

总念——黑格尔

据他看来，总念是黑格尔的真正贡献，惟有总念才是黑格尔所提出的超出前人的范畴。总念是有与本质之统一。在有与本质一篇中，一方面分析范畴，一方面即所以批评过去的哲学，相互关系实在已不复是甲物与乙物的关系，不是自己与他物的关系而是在结果中表示原因，在结果的原因中发现自己，回复自己。实即同一理念在原因中在结果中实现出来。此是从因果观念进至自我实现的观念。譬如，民族精神就实现在民族道德，民族法律，民族经济中。同时必然的观念，也进而至于自由的观念，因为总念不再是强迫的被决定，而是自我发展，故可称为自由。现在，因是自我，果是自我实现。这样自由包容了必然。自由就是自己的活动以自身为目的的活动，自由就是在一切外在运动的影响中仍能保持自己。自由出于意志，意志本身是自由的。自由是必然的，不是任性的。必然是潜在着的自由，自由是必然的发展。自由是必然的真理。由本体或实体到总念，由必然到自由，由本体到主体这是从本质到总念的三方面。照斯宾诺莎的讲法实体是自因。既然是自因，当然是自由了。故将斯宾诺莎的本体观充分发展，则一方面是自因，一方面是自由。本体→原因(自因)→互因→总念→主体(自由)。真理不只要直认本体，且须体验得其为主体。这是从斯宾诺莎(本体)经过康德(互因)到黑格尔(自由)的线索。这也可说是从理学到心学。所以斯宾诺莎是理性主义者，黑格尔则为唯心论者。论有与本质两部分都是客观理则学，论总念部分则属于他所谓主体理则学，必然与命运在斯宾诺莎哲学中本来是很冷酷的，可是此必然经过哲学的思考后，另有一种意义，此即惯常所谓“知必然，谓之自由”之自由。因为所谓思想即在他物中遇见或发现自己(Thinking means that， in the other， one meets with one's self)。思想扩充了自己的范围，实现了自己的本性。这岂不就是说向外格物穷理，即是向内明心见性的自由。而总念式的思想即是此种自由的思想。思想必然，又超出必然。总念式的思想又是一种解放。这种思想，其实就是康德的先验自我(transcendental ego)或自然的立法者(law giver)之详加发挥。总念思想之解放并不逃避在抽象空洞的领域中。就在事物中得自由，就在对象中得超升。在他物中，在对象中，发现自我，建立自我，实现自我。这种思想在不同的情形下，有不同的意义。1.就其为个体形式或主体言，是自我。2.就其发展为全体系统言，是自由精神。3.就其为情绪言，是爱。4.就其为欣赏境界言，是福祉。这种思想，其实就是实在。总念必然是理性的对象，总念的思想也是形而上学的思想，也即是自由的思想。不自由的思想是思想没入于事物中，如不善泅水者向下沉，或是以对象与思想对立起来，如在水中挣扎，只有总念式的思想是无限无外，即外即内的，如善游泳者之来往自如。由外以发展内，实现内。超出限度没有对立体存在，亦即所谓无限。总念之自由亦即调和正反而合的思想，是矛盾进展的思想，是中的思想，是最高的思想。总念又是一系统性的全体，是一具体的东西。可不是感官性的具体。以与存在本质较，则存在转至其对方，如有即是无。本质反思而使他物显现，总念则自我发展，矛盾发展，由内在发展为外表，由外而回返到内。

二十一、黑格尔论具体共相

总念即是具体的共相，有内容的共相。与抽象的概念相比较，则：

(一)总念有理想性。表示共相所属分子，有应如此、非如此不可的意思。有范型性，为现象所追求。譬如政治家一个概念，假如当作抽象概念，则只是一共同名词，只要是从政者都可称为政治家。但如果当作具体共相看，便有一定的理想内容。只有典型的标准的完满的大政治家，才可被称为政治家。其实政治家的具体共相比实际政治家的意义还要丰富圆满。实际的政治家只是模仿追求此共相而已。所以具体的共相有目的性，有价值性。凡是价值观念都是具体共相。如真，美，善。无目的的观念如圆，方，红，便不是具体的共相。有目的的是有价值的，值得追求的。无目的的即无价值性，不值得追求。

(二)总念有自身的发展性。抽象的概念是孤立的，抽象的，无自身发展性。个体事物均是具体共相之表现，之发展。美的事物就是美本身的表现，故有创造性。而抽象概念只是称谓，自身发展则别有一种意义，譬如说树之自身发展，指树发展之阶段，而在抽象概念中，树只是一类名，无发展的意思。故具体共相是全体性的。

(三)具体共相是形而上学的实在。抽象的概念只是方便的符号。科学中的概念都可说是方便的符号。

(四)总念就事物的本质立言，抽象概念就主体坐标立言。言事物之本质，是纯粹客观，就主体坐标言，是通过主观的方便说法。

(五)总念内在于事物，先于事物，借事物而表现。抽象的概念外在于事物，后于事物，乃表现事物之符号或名字。

(六)具体共相包括殊性个性。乃不同中之同一，对立之统一。又为许多不同事物的统贯性。以美论，美可包括许多不同的东西。抽象的共相是许多相同事物的共名。具体共相是一个世界，抽象共相是一个名词。

(七)总念即性念或理念。即一事物之本性之核心。抽象概念只能是偶性的质的概念。不是事物所以为事物的理念。The notion is the very heart of things， make them what they are.

(八)总念判断涉及事物之灵魂，方可谓为真理。抽象概念的判断，只涉及部分，只涉及事物的外表。所以对于抽象判断，我们只能说对或不对，只有总念判断才有真与不真的分别。总念判断是价值的判断。

(九)总念是一体验或精神生活。抽象概念只是说话方便。譬如说仁义礼智信，此仁写在纸上，只是一抽象的概念。但“颜子三月不违仁”之仁乃是总念。总念是真理与生活打成一片。仁心表现为仁行，而仁心仁行均由仁性而来，此仁性即具体共相。

具体共相与抽象概念之区别，即哲学概念与科学概念的区别，唯心论与实在论的区别，玄学逻辑与形式逻辑的区别。“由于美，美的事物成为美”(柏拉图语)。这因为由于美之美是美的总念或理念。在经验上讲美之所以为美，可以因为光线好，能悦目，线条匀称，这些都是心理学物理学的讲法，包含了经验的讲法，构成一种经验的结晶。美的抽象概念后于事物，美的总念先于事物，事物不合乎美的总念即不能称为美，理念是一个标准，一个规模。根据此标准，乃可判断事物美否。美的事物实现美的总念。实现是部分的，总念是圆满的，绝对的。抽象的概念只是约定俗成的名词。而具体共相则为根本原则。用这根本原则，我们可以判断美丑。所以“由于丑，丑的事物成为丑”是不必要的。因为由于美，以美作标准，才可分别美丑，丑的事物才成为丑。同样真是真的标准，同时也是错的标准。卢梭分别公意(volcntégénercl)与全体意志(volcntéde tous)，后者是经验的，前者是根本的。全体意志是公意的表现，公意是具体共相，全体意志乃是不完全地表现具体共相的殊相之凑合。同一是抽象概念。对立的同一，矛盾的同一便是具体共相。内是抽象概念，无外之内是具体共相。力是抽象的概念，动而不动，静而不静之力是具体共相。机械的必然是抽象概念，自由的必然是具体共相。

二十二、黑格尔论总念的分化

主观的总念讨论着形式逻辑诸问题。这种讨论一方面讨论形式逻辑，他方面发挥形而上学的逻辑。他批评形式逻辑正像形而上学批评物理学。故亦可谓为后逻辑(metalogic)。亚里士多德的逻辑是经验的，自然的，形式的，视思想定律为事实。黑格尔之逻辑是理性的，先有标准规范作为出发点。要找出思想过程必然的道理，思想过程辩证的发展。所以亚里士多德的逻辑可说是irrational cognition of the ra tional。这表示逻辑不知服从其自己的教训。不知道逻辑的使命，但是黑格尔不仅将逻辑的各种命题和推论，排列起来而已，且要将它们推演出来。由逻辑之只是思想过程的事实之报道的科学，进而发展为理性之自身发展的科学。此种逻辑经过Rradley于其Principle of Logic及Bosanguet于Logic， Morphology of Knowledge及Implication and Linear Inference大加发挥。从形式逻辑到形而上逻辑是逻辑的新发展。康德从逻辑判断找出思想的范畴，譬如从“如果……则”的判断中，康德找出因果法则。法则也是普遍的形式。任何事实上的判断都包含逻辑上一个概念。黑格尔先天观念如存在，本质，总念，再来批评判断。所以他是后康德的思想。有了逻辑的观念，对于逻辑乃有新看法。特别能指出判断有价值的关系，发展的关系。他分判断为四种：即——

黑格尔所谓判断是有等级的，愈近总念的判断，等级愈高。任何判断的目的都在发挥总念。判断是总念的特殊化(To judge is to specify the Notion)，是总念的自我分化。

质的判断：

肯定的判断　这玫瑰花是红的。

否定的判断　这玫瑰花不是黑的。

无限判断　心灵不是一个象。

肯定的判断是最粗浅的判断，不曾把主词的一切内容都说出来。而红的也不仅是玫瑰花的一个方面，红是一个共相，与玫瑰的关系不深刻。否定的判断比肯定进一步，因为我若不知道颜色，便不知它不是黑，所以否定也是肯定。无限的判断是主词与谓词全不相干。而无限的判断，不是判断，无意识。

反思判断：

单一判断　这房子是有用的。

特殊判断　有些房子是有用的。

普遍判断　凡人皆有死。质的判断论及的为一个东西本身有的性质，而反思判断表示一东西与别的东西的关系。如有用、无用对人而言。所以质的判断是感觉的判断。反思判断是理智的判断。一个东西，愈和其他东西发生关系，愈能引起反思判断。可是反思判断仍不能指出其本质。单一判断只是表示偶然性，特殊判断有肯定，也有否定，至于普遍判断则已有必然的意义。

直言判断　这玫瑰是一植物。

假言判断　如果这里有一玫瑰花，则这里有一植物。

选言判断　甲不是乙必是丙或丁。

对于类有了研究，直言判断才能成立。我们说玫瑰是植物这句话，是无法否认的。同理Gold is dear是反思判断，但Gold is metal则是必然判断。若以主词与宾词合一为标准，则假言判断不如选言判断。有种必有类，以种证明类的存在。玫瑰只是一种，不够发挥尽植物类的意义。选言判断才是真正的主词宾词合一，宾词穷尽了主词。不过列举种以说明类仍未把价值说出来。所以进一步便有总念判断。

确然判断　这图画是美的。

或然判断　这图画或者是美的。

必然判断　这图画必然是美的(因为具有美的本性)。

确然判断是从价值着眼而下判断，或然乃是对于确然的否定，必然判断可以说出理由，即是总念的表示。所以总念的判断是最高的判断，根据本质的必然更是圆满的判断。如说：这个图画是美的，由于具有美的本性。美的本性是特殊，图画是个体而美是共相。一个个体符合共相，由于它有种种特殊结构。总念判断是个体，以其特殊性质与普遍联合。所以总念判断是把美的总念表示出来，可以说是总念的特殊化，总念的实现。一方面个体表现总念，一方面总念自身实现。主体是单一的主词，与普遍的宾词完全合一。总念判断说出一东西，是否符合其本性。总念判断把个体的“应如此”说了出来。“是如此”与“应如此”合一，即符合其自己，并非符合外在的东西。说人是理性的动物指人是真正的人，即等于说这个人是人。宾词“人”是共相。所以在总念判断中，个体、特殊性、普遍性得到了统一。

二十三、黑格尔论推论

推论或三段论法是总念与判断之合一。判断是说明理念的过程。 To judge is to specity the notion.推论则证明判断。康德以为知性是概念的能力；理性则为推论的能力。概念有具体的概念和抽象的概念的分别；推论也有具体的推论，抽象的推论的分别。黑格尔认为形式逻辑只是用非理性的方式表示推理的过程。推论也有种种不同的形式：

质的推论(或存在的推论)：

绿色令人起快感，

这个苹果是绿色的，

故这个苹果令人起快感。

这推论中只提出苹果的绿色。苹果的其他方面都被忽略了。所以是一个无总念的判断。我们可以提出相反的推论：

腐朽令人不快，

这个苹果是腐朽的，

故这个苹果令人不快。

量的推论：

甲=乙，乙=丙，∴甲=丙

这种推论有普遍性必然性，可是没有内容。

反思的推论：

全称推论：

凡人皆有死，孔子是人，故孔子有死。

这种推论有普遍性必然性，有具体内容，可是等于没有推论，因为在大前提中已包容了结论。所以是丐词。

归纳推论：

张王赵李皆有死，张王赵李是人，故凡人皆有死。

这种推论要把人数尽，所以这种推论是不可能的。

类推推论：

能行能言的我是一个有意识的人，王君能行能言，故王君是有

意识的人。

这种推论由已知推未知，根据本质以推论，不过只能由一推一，不能由一推共。且可能有不合法的类推，如：

地球是一个有人居住的星球，月亮也是一个星球，故月亮上有人居住。

必然的推论一涉及本质或类的概念的推论。

直言推论：

人是有理性的，孔子是人，故孔子是有理性的。

假言推论：

如果孔子是人，孔子是有理性的，今孔子是人，故孔子是有理性的。

选言推论：

理性的存在不是人便是神，孔子是一理性的存在，但不是神，

故孔子是人。

故此种必然推论已可算得最高的推论，但只是形式的推论。

二十四、总念式的推论或本体论证明

在黑格尔书中，讨论推论，到此为止，并不像判断那样，以总念推论结束。不过在总念推论之外，黑格尔讨论本体论的证明。他又批评三段论法，以为从亚里士多德发明三段论法并且对于其种种形式加以描写后，几千年来并无进步。而亚里士多德本人也未曾用有限思想的三段论法来研究哲学。亚里士多德的根本思想还是玄思总念。费舍(Kuno Fischer)在他的两册叙述黑格尔哲学的巨著中，便认为总念判断已经包含着总念推论了。黑格尔本人又复提及理性推论即是绝对推论。大概绝对推论，理性推论，总念推论是同一东西。像“我思故我在”便是总念推论。这种推论基于直观，并非三段论法，也是本体论的证明。从这本体论的证明便可过渡到客观化，总念的客观化。总念的客观化即总念的推论。总念的推论便是本体论的证明。

本体论的证明是黑格尔的中心思想，本来这是神学家所提出的问题，现在变成了唯心论哲学的中心论证。本体论证明最先提出者是St.Anselm“我心中有上帝的观念，故上帝存在”。接着笛卡尔又提出本体论的证明“我们对于上帝的圆满性，有一个清楚明白的观念，故上帝存在”。斯宾诺莎对于本体论证明的贡献是分存在为三种：1.本质不包含存在，如方圆形，2.本质包含存在，如上帝，3.有限事物之本质与存在不符合。黑格尔以为总念的推论就是本体论证明。布拉德雷以为观念与存在是一体两面。知道观念，就可以推存在。鲁一士、鲍桑凯都讲本体论证明。不过康德对于本体论证明态度不同，他在表面上反对本体论证明，其实思想与存在合一就是本体论的真义，并且也是唯一的哲学的观念。康德在“行理论衡”中及在“纯理论衡”中，都证明思有合一，所以根本上，康德对于本体论证明是有贡献的。关于本体论证明的发展，可分三方面：1.证明上帝存在。安瑟伦之学说是。2.证明本体之真实无妄。斯宾诺莎的学说是。3.从道德信仰证明上帝存在，且从知识可能的条件，即知识对象可能的条件证明思有合一。康德的学说是。所谓“存在”有两个意义：第一，存在指真实无妄而言，非指时空中有生有灭的存在，易言之，存在即有效准之谓。第二，存在指时空中有生有灭的存在，上帝永恒自如不生不灭，故不能说上帝存在于时空中，但能说上帝表现于时空中。证明也有两个意义：第一，直接的证明，第二，间接的证明。直接的证明由体验去证明，如求仁得仁，知天即天知，见道即道之自觉。间接的证明，是理智的证明，也是外在的证明，由前提推结论，由因证果。直接的证明又名先天证明，间接的证明是后天的证明。黑格尔指总念的推论是直接证明，形式的证明是间接的证明。直接证明在某意义下不是推论，也不是证明，而是一种直觉或体验。直证上帝，直证本体都是超理智的。康德反对用形式的间接的方法证明上帝存在，因为他认为上帝存在的问题非理智的而是信仰的问题。本体论证明的内容大概是如下的命题：

greatest(Anslem)

We have an idea of God as the the most perfect(Descartes)

Being， selfcaused(Spinoza)

therefore God exists.

此所谓观念，指清楚明白的观念，指理性的理念而言，是一种圆满的直觉的知识。这证明是1.从上帝的观念证明上帝的存在，从思证有。2.从本质证明存在。因为绝对伟大，绝对圆满，自因等皆所以表示上帝的本质。3.从上帝观念的合理性来证明上帝存在，即从理性来证实在。在常识中，观念与存在是分离的。不过真的观念一定要符合存在的。当安瑟伦提出本体论证明时，高尼罗(Gaunilo)反对之，以为观念与存在是分开的，有观念不一定有存在。譬如我们心中有一美满的仙岛的观念，但不一定真有仙岛存在。安瑟伦乃诉诸良心以答复他。良心有三个意义1.大众的意思2.心同理同3.天启。足见安氏的证明，颇有注重直觉和信仰的色彩。

本体论证明的关键是说“凡理性的就是现实的”。这思想包含思有合一，本质与存在合一，体用合一。因为体用合一，所以有一方面，就有另一方面。用对上帝信仰之真诚以证明上帝之存在。推而广之，也可说由主观之“诚”以证明客观之“物”。中庸说“不诚无物”。换言之，诚则有物，由主观之诚，足以推证客观之“物”之存在。由精神条件之充沛以证物质条件之存在。我心有一自由的观念，故我多少有一些自由。这可说是由我有自由观念，以证我有自由行为。都可叫做本体论的证明。但若说我心中有一忿怒的观念，故我有一些发怒，便不是本体论证明，因为忿怒不是理想，而对于忿怒的观念愈清楚便愈不忿怒。若对自由观念愈清楚，则愈自由。故两者不同。本体论证明推广言之，由仁性证仁行，即当我们知道体的时候，一定知道用。由人之性格以证人之行为，由政治家的政见以证他有某种政治作风，由源证流。均可叫做本体论的证明，即由体证用。在此阶段，真理或理性自己发现，自己客观化，自己创造其存在。本体论证明之推广的意义即由思证有，Thought guarantees fact。当思想更透彻更贯通的时候，思想就包含了存在。真观念所指示者必是事实。思想是事实之母，有了真的思想才可表现为事实，发挥为事实。从思想的准确可以推断事实的准确。由思证有，由源证流，由体证用，由知证行。如由自由的观念以证自由的行为，由仁孝之良知证仁孝之行为。由有上帝之良知，证上帝之真实无妄。仍以由于美(的理念)，美的事物成为美这一总念判断为例，美的理念是体、是本质、是思想，美的事物是表现、是存在、是事实。故凡总念的判断都是根据一个理想标准、理想价值来推论。除本体论的证明外，还有现象论的证明，从现象证本体，由用证体，由有证思，由存在证本质，由形而下的现象证形而上的本体，由流溯源。一个哲学家有本体论，亦有现象学。本体论的证明是直证，现象学的证明是间接证明。由仁行证仁心，由仁心推仁性。现象论的证明只能证明人有潜在的仁性，而其借仁行以证仁性之仁行，或许未把仁性充分发挥出来。从不仁之行亦可以证明人有仁性，从不完善证完善，因为没有完善的观念，不能证明不完善。现象论的证明只能证明潜在着的本体。由有限事物之存在以证明上帝之存在。没有现象论的证明只是直观。现象论证明还是要假定对于本体有所认识，若对本体无认识，便无现象论证明之可能。

二十五、黑格尔论客观化

判断发展否定了自己，推论发展也否定了自己。否定判断的是总念式判断，否定推论的是总念式推论。判断和推论可以说是主观的总念。总念发展的第二步是客观化或对象化。客观化是总念的表现，或实现，外在化。也可以说从总念到存在，从主观到客观，从逻辑到现实。所以在理则学中，客观是发展的一阶段，也可以说是主观化的对象，是一个通过主观的对象。没有主体，便没有这种客观，这客观是所思所见的一种东西，一方面出于总念，一方面仍回到总念。此即主客之趋向于合一。这个意义的客观，内容丰富，不同于普通的存在，是一个全体。包含有整个自然界和精神界。所以客观化是宇宙论的范畴。客观化不可离意识而言对象，这明明是受了康德批导哲学的影响。任何东西都可以称为对象，就是上帝也可被认为对象。不过这对象决不可离主体而孤立。我们可以说上帝是一对象，但要紧的是不离自我，若以上帝能离自我而存在，那末这种崇拜便是迷信。迷信的上帝以为上帝与主体不发生关系。我们要认识，上帝是内在的，是我的道德生活，我的人格，我的理想，凡此都是上帝的表现。这样便是在主客合一中理解上帝。再以知识言，知识与对象不能分离。知识的目的，就要取消外在界的生疏。在这意义下，追随外界即恢复自己的内心。主体认识对象是达到主客合一的目的。向外格物穷理，向内明心见性，这也是主客合一的过程。达到这主客合一的过程，黑格尔分析起来以为有三个阶段：即机械性，化学性和目的论。

机械主义是理解无机界的一个范畴。不过机械性可以扩大以机械原则解释存在之结合分散，同时也可以有机械主义的心理学。如以身心合一，即以为人者身加心而成。好像身和心是可以互相独立的。又如以身有知情意三种能力，也是机械现象，如寻行数墨的读书，呆板的记忆，即宗教之机械仪式也可属于机械主义范畴之下。机械论也经过三个时段的发展：一种是形式的机械主义，以为每个对象是孤立的，各不相涉的彼此的关系也是外在的。同时以为每个东西有内在的性质，脱离了外在关系，其内在性质仍不变。一切对象是复合体。所以在形式机械观下，对象是独立的、不相关的、外在的、亲和的。机械论是机械主义进一步的发展。一方面每个对象各自独立，与别的东西关系外在，同时又依存于外物。这表示孤立的个体性之有外倾的爱力的依存的机械趋向，如欲望之有待于对象，孤立的个人之有社会的要求。机械观之最高发展为绝对性机械观，以整个宇宙为机械。原子式的个人主义的社会国家观。

机械观自己否定自己即成化学观。普通把化学观与机械观并列，以与目的论对待。在表面上化学性比机械性内在。气象雪雨之变化，男女之爱情，友谊都有化学性。化学性一方面独立，一方面依存。因为化合之后还可以分解，而化合作用也是没有内在的目的。化学的原则不在化合过程之内，化合过程也不能代表总念。仍是机械的盲目的。所以化合只能是机械作用的一方面。也不是内在关系。近来有许多赞成外在关系的新实在论者认H之成水为内在关系，殊不知黑格尔早2O已指责此种化合作用只是外在关系了。

内在关系是有机的关系，发生内在关系后的变化是发展不是变异。这种发展并且是矛盾进展的。主体与对象发生关系，一方面主体投入于对象，一方面主体超出对象，外在关系的知识是机械的知识。怀特海教授持内在关系说，认为宇宙万物息息相关有渗透关系。每一件事皆假定全体，每一事变反映全宇宙。黑格尔以为机械主义不是一绝对范畴，机械的认识不能给我们以合理的认识。科学要成为自然科学，只能用机械方法来解释。机械的解释与辩证的解释是相反的，辩证法是目的论的，即解除矛盾达到合，但目的论者不一定用辩证法。黑格尔以为机械过程只能从属于有机过程。当有机作用受阻碍时，当目的活动不能充分发挥时，机械的活动才当道。所以机械范畴只居于辅助地位。机械性、化学性都是目的性的工具，目的性是机械性、化学性的真理。

二十六、黑格尔论目的观

在目的观的观点下，可以见到机械性化学性都是达到目的的手段。目的的发展是辩证的过程。目的有外在的目的与内在的目的之区别。外在的目的黑格尔又称作主观目的或有限目的。外在的目的是多的，内在的目的是单一的，外在的目的是无穷的，内在的目的是无限的，外在的目的，以为事物本身无使命，只是实现外在目的的工具。这也是功利的看法。亚里士多德和康德的最大贡献在提出内在目的说，特别讨论有机体时，立说最为圆满。康德在品鉴论衡中从审美的观点来看万事万物，莫不有其目的。内在目的观一反机械观，也可以说是精神宇宙观。亚里士多德提出entelechy，一个观念来解释内在目的。所谓“隐得来希”者即范型化之能力。范型本身有一种力量，凡物都是范型与质料构成的，所以万物都有内在目的。柏拉图以为灵魂中有一种力量名爱(eros)，爱是灵魂向上追求的力量。万物中之“爱”或生机向上追求目的之动力即隐得来希。这是一种向上冲动的生命力。亚里士多德之entelechy可以说是柏拉图的eros之生物学化。隐得来希有三个意义一是物之希天，一是物之尽性，或自我实现；一是天之感物、天感动万物向上走。所以天是不动之推动者。天是事物之最高范型。万事万物循其内在目的而发展。从“如此”要去追求“应如此”，中国人以为士希贤，贤希圣，圣希天，而亚里士多德以为万物莫不希天。亚里士多德的宇宙观是万物追求上帝，上帝感召万物的宇宙观。黑格尔就以辩证法，从存在经过本质达到总念而证明此种希天之宇宙观。所以黑格尔的内在目的说实是承继亚里士多德之学说。万物既有

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