比较哲学与当代中国哲学创新(再读马克思：文本研究与哲学创新系列；国家出版基金项目)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：臧峰宇

出版社：中国人民大学出版社

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比较哲学与当代中国哲学创新(再读马克思：文本研究与哲学创新系列；国家出版基金项目)试读：

总序

在以往的二百年间，给予世界特别是中国影响最大的思想家，非马克思莫属。用马克思的话说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”不同于以往的哲学家，马克思不仅以创新的理论方式解释世界，而且以现实的实践方式改变世界。诉诸实践的马克思主义哲学，以马克思列宁主义等为行动指南的中国共产党及其领导的人民群众的革命、建设、改革的实践，从根本上改变了中国。人们对于这种实践改变的解释可以多种多样，但这种翻天覆地的改变却是不容否认的事实。

哲学是被把握在思想中的它的时代。四十年前，“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论，解放思想，实事求是，开启了中国改革开放和现代化建设的新时期。不断发展的马克思主义哲学，深刻影响着人们的精神面貌，不愧为时代精神的精华。在新时代中国的发展中，面对复杂多变的内外部环境，马克思主义哲学的世界观和方法论意义不仅不减，反而日益凸显。哲学是文化的活的灵魂。展望未来，在我们奋力实现中华民族伟大复兴和构建人类命运共同体的实践中，更需要发挥马克思主义哲学这种基本的文化程序和取向的引领作用。

面对新时代的新境遇和新问题，我们在立足实践、关注现实的基础上，必须深入思考、分析、概括、把握国内外发展的方向和道路，审时度势，探索创新，坚定前行。以往中国特色社会主义事业的成功，与马克思主义哲学的指导息息相关；未来中华民族共同体和人类命运共同体的发展，同样离不开马克思主义哲学的世界观和方法论。一个世纪以来的中国历史证明，要能够从思想上引领我们实践的发展，没有任何一种理论学说能够取代马克思主义哲学的核心地位。能够发挥实践引领作用的绝不是凝固僵化的教条，而只能是充满活力的、发展着的马克思主义理论。一部马克思主义哲学发展的历史，始终是在实践中研究和回答时代的迫切问题，同时也不断实现自身创新发展的过程。“问渠那得清如许，为有源头活水来。”马克思主义哲学理论发展的源头活水，就是马克思主义的经典著作，更是透过这些著作能够感受到的产生这些思想的历史时代。在哲学发展的历史长河中，继承始终是创新的前提，没有充分的理论继承，不可能有真正的理论创新；而不包含理论创新的理论继承，也不可能是真正的理论继承。继承与创新的辩证统一，是文化存在和发展的内在要求。马克思主义哲学的存在和发展也是这样。割裂继承与创新的关系，必然危及哲学的存在和发展。对于马克思主义哲学研究来说，首要的是继承马克思的哲学思想，结合历史时代研究经典文本，解读马克思哲学产生和发展的历史形态；进而要结合当今时代的实践与问题，推进理论和方法的发展，创新马克思主义哲学的当代形态。

马克思逝世之后的一百多年间，中国乃至世界发生了巨大变化，既证明了马克思主义哲学世界观和方法论的真理性，也涌现了马克思当年未曾遇到的许多新的迫切问题，需要从马克思哲学世界观和方法论的高度加以解决。时代的发展呼唤全面而又深入的马克思哲学文本研究，以及在此基础上得以实现的马克思主义哲学理论创新。为此，我们以部分在京高校和科研院所学者为主体，策划和编写了“再读马克思：文本研究与哲学创新系列”丛书。

这套丛书的策划缘于两年前的2016年5月，习近平总书记主持召开哲学社会科学工作座谈会，强调要加快构建中国特色哲学社会科学。为了落实这一讲话精神，也为了纪念马克思诞辰200周年，中国人民大学出版社组织选题策划研讨，决定于2018年推出“再读马克思：文本研究与哲学创新系列”丛书。丛书编者与作者共同的目的在于，通过深化马克思主义经典著作研究，解读其文本与思想，拓展当代中国的哲学创新之路。这些著作分别研究了《德意志意识形态》、《资本论》、《1857—1858年手稿》、《1861—1863年手稿》、《人类学笔记》和《历史学笔记》等经典著作，对其理论线索、思想脉络进行了深入剖析。作者们试图运用马克思主义的理论和方法，进一步探讨当代中国哲学创新的方法论，从比较哲学和应用哲学的角度，分析当代中国哲学创新的可能路径，探索了马克思主义哲学的几种新形态。

马克思主义的经典文本博大精深，相关的文本研究面向的是一个开放的领域。以此为重要前提的当代中国哲学创新，更是一个永无止境的过程。随着学者们研究的推进，我们将陆续推出新的书目。“再读马克思：文本研究与哲学创新系列”丛书第一批，涉及的主要是目前学界研究较少而又有迫切理论需要的经典著作。这一批著作从文献、文本、方法论等方面，对马克思哲学进行深入研究与探索，并将马克思哲学、中国哲学、西方哲学进行比较研究，力图在大哲学的视野下更好地进行理论创新。相信这些研究成果将有助于人们更好地理解马克思的思想，推进我国哲学社会科学学科的发展，引领中国特色社会主义建设实践，实现中华民族伟大复兴的中国梦。期待这套丛书的编者和作者的辛勤努力，能够得到广大读者的理解和回应，产生良好的社会影响。2018年5月2日于中国人民大学人文楼

中国哲学创新的动能、路径与方向

作为一门现代学科，中国哲学学科自20世纪初在西方哲学的参照下诞生以来，一直在创新的驱动中不断地寻找自身的合法性、概念体系的合理性、推理论证的独特性。中国哲学“创新”的内在动力一方面来自中国哲学对自身现状的不满，另一方面则源于对更为理想模式的追求；而外在动力则受益于社会发展变化对中国哲学所提出的需求与期待。内在动力与外在动力最终会合在对传统中国思想、外来西方哲学体系和马克思主义哲学的创造性吸收与创新性发展中。中国哲学学科的创新，既根源于哲学的本性，又特别呈现在中国哲学发生、发展、演化的历程中。如何理解当代时空语境下中国哲学创新的含义？如何探寻真正意义上中国哲学创新的必要性与可能性？如何扩展中国哲学创新的空间和检验中国哲学创新的各种不同模式？提出这些问题并试图找到回答问题的途径，就是摆在读者面前的这个“三部曲”系列的起因与设想。

哲学源于人类对人生、社会和世界根本问题的拷问，成长于对这些问题的反思、理解和回应。哲学问题的可重复性与可复制性决定了哲学的普遍性和永恒性，而哲学回应的多样性与可变性则表现了哲学的特殊性和时代性。因此，与其他学科的创新不同，哲学创新的基本追求不是把过去已有的思想推倒重来，而是站上巨人的肩膀以看得更远、借助历史的势能使前进的步伐迈得更大、汲取来自科学技术高速发展所可能产生的启示使哲学思考的空间更广阔且内容更深刻。相较之下，其他学科（如经济学、法学等）的创新可能会导致对学科基本问题的否定，而哲学则更多是从新的视角看古老的问题或以新的方式重新诠释历史中的理解。自人类文明进入“轴心时代”以来，中外大哲学家们所提出的哲学基本问题（如什么是人性、何为正义、如何获得对世界本质与规律的真理性认识，等等）始终伴随着人类在心智、知识、技能、生产方式、生活方式等方面的进展并在其中呈现出不同的形态。知识的广度、生活的方式可以很不相同，但人类的本性、生活的本质并没有发生根本的改变。这是哲学问题永恒性的基因，代代相传。但从另外的角度看，虽然哲学问题的内在规定性也许并不会随人类偏好的变化而变化，但理解这些问题的视角和回答它们的方式却必须受到时代的制约，从而使哲学探究具有了时空的相对性。哲学正是通过致广大与尽精微、表象解释与深层反思、形式认知与理念探寻之间的交互作用而不断获得发展的动能。

虽然中国哲学作为一门现代学科直到20世纪初才得以建成，但其概念、推理、辩证、审问不仅承接西方自古希腊以来的知识积累，而且连贯中国自先秦以降的思想脉络。因此，只有在哲学的谱系中才能把握当代中国哲学的本性和特质，也只有在哲学的历史性与时代性统一中才能理解创新何以对当代中国哲学具有如此特殊的意义。当代中国哲学创新何以可能？要回答这一问题，我们必须从中国哲学本身的性质上进行方法论追寻。因此，本系列三卷的重点落脚之处便在于从方法论的层面对当代中国哲学创新问题的三个方面做出历史的梳理和学理的考察，即《中国哲学创新方法论研究》《比较哲学与当代中国哲学创新》《哲学创新视野中的应用哲学研究》。我们的目的是，探求和论证中国哲学创新在方法论上的必要性、在时间上的可持续性以及在空间语境下的可能性。

中国哲学创新的必要性存在于中国哲学的本性中，这一点只有在哲学与时代的关系中才能鲜明地体现出来。因此，第一卷就以“哲学与时代”为导论，开启我们探讨中国哲学创新方法论的征程，论述我们所处时代的特点和要求、所面临的时代问题，从而引出哲学创新对时代的意义。哲学的时代性使哲学的视野必然受到时代认知所能达到临界点的限制，但新的时代必然会开发出新的可能性，从而使哲学具有未来性。哲学的未来性是问题导向的，提出好的问题是时代的要求，也是哲学的本性。因此，第一章就需要从哲学的元问题，即关于哲学问题的问题入手，来理解哲学创新的性质、特质和空间，来研究哲学问题的在场性、未来性以及问题链形成的必要条件与充分条件。但中国哲学创新的必要性又不仅仅是由哲学问题决定的，它还与中国哲学产生的历史背景以及当前面临的困境密切相关。这必然引向“什么是中国哲学”的问题，所以第二章就从“以西律中”、“以西释中”和“中西会通”三个角度梳理中国哲学学科所遇到的合法性、合理性问题。由于中国哲学特殊的学科建构历程，所以追踪哲学学科在中国的产生和发展历史，分析中国哲学由于特殊建构历程而内含的结构问题，就构成了第三章的主要内容。接续而来的第四章是关于中国哲学的内在张力问题，此章以传统与现代、本土与外来为经纬，检查了中国哲学在内容与形式、理想与现实以及哲学内在要求与时代期望等之间的一致性、矛盾性及其原因。面对这些问题、张力或矛盾，我们该怎么办？于是，第五章便从方法论层面寻求化解的途径和方式。这一章指出了我们以往对这些问题的看法的缺陷，以及应如何转换视角，从相对封闭的迷谷走向视野更开阔的山巅。在这一章，我们试图以“大哲学”的视野面对哲学困境，并在克服这些困境中实现哲学学科的结构变革，并为第六章寻找新的哲学生长点奠定方法论基础。当然，我们也将表明，新的哲学生长点的关键在于多维的融合而非两极的破裂。只有在实践与智慧并重、传统与现代并融、中国性与世界性并立中，我们才有望看到创新性发展的可能。第七章把上述关于哲学创新的思考自觉地应用到哲学教育中，论证哲学理论创新与哲学教育创新之间相辅相成、互相促进的关系。最后，此卷以“中国哲学的返本与开新”为结语，强调当代中国哲学必须在中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的融会贯通中，在哲学厚重的历史传承与时代精神的未来导向之间构筑坚实的桥梁。

当代中国哲学起源的特殊语境和方式决定了其在一开始就是以比较来定位自己，论证自己的存在与发展。因此，如何从比较的视角来理解当代中国哲学创新就成了第二卷的主题。此卷虽然与其他两卷不同，因为其主要内容并不是重新写就，而是由汇集比较哲学领域近年来已经发表的文章所组成，但经过有目的性地编辑、删改和修正，这些文章在逻辑上已经纳入了我们这个哲学创新系列之中，并开辟出当代中国哲学创新研究的一个新途径和新维度。鉴于西方哲学在中国哲学创立之初所发挥的参照性作用，在一定意义上，可以说比较哲学是中国哲学的宿命，相应地，当代中国哲学创新必然要借助比较这个有效工具而加以证成。但由于篇幅和主题所限，此卷所说的比较主要指东西方哲学的互鉴、互释与对话，而没有把世界上其他重要哲学形态如印度哲学、非洲哲学、日本哲学等纳入我们的比较研究之中。我们的关注点在于如何通过批判性地检查比较哲学的理论形态、研究方法、问题意识与创新思路，来研究比较哲学的一些基本问题，如为什么比较、如何比较以及当下比较哲学所面临的问题或困境，目的是在新的时代环境中提出如何进一步推进中西文化的融合，如何实现中西马三种哲学的会通，以及如何使得当代中国哲学更具世界化的视域。

第二卷的

导言

比较是当代中国哲学前行的重要途径，但不是唯一途径。当代中国哲学创新不仅仅在于方法论层面的开拓，在于比较领域的开创，更表现在促成了应用哲学的兴起。因此，本系列的第三卷就以应用哲学为主要内容而展开，为哲学创新提供具有实践意义的重要平台。第一章以当代中国哲学的转向为主题，论述了作为哲学转向之时代背景的当代科技发展，包括生物技术对人类存在方式的影响、信息技术对人类交往方式的改变以及人工智能对思维主体的冲击，由此引出多元主义作为哲学转向的认识立场，以及以“大哲学”为内涵的新时代哲学转向进程。第二章论述传统哲学的“降格”，提出在当今时代西方哲学成功实现了从传统的理论哲学到现代的应用哲学的转型，并在转型的过程中完成了西方哲学的自在创新，而我们通过对西方哲学转型过程的梳理和阐释，可以为当代中国哲学创新提供借鉴，从而正确把握当代中国哲学创新的路径和方向。第三章继续西方哲学的叙事，提出西方哲学在现代遭遇到颠覆性转换后，实现了从传统形而上学到当代哲学的转化，这种转化的重要标志就是哲学应用的功利主义尝试、实证主义尝试和马克思主义尝试，并最终通过现象学带来了向生活世界的回归，通过存在主义唤起了对存在本身的关注以及通过分析哲学引发了哲学变革。第四章聚焦于哲学创新视域下的应用哲学研究。这一章从哲学创新的本质、动力及横纵向关系开始，来阐述当代中国哲学创新的可能路径，并从应用哲学在中国所带来的问题和问题意识视角来审查应用哲学如何引领哲学的当代转向，指出应用哲学的兴起对当代中国哲学产生了诸多直接影响，甚至成为当代中国哲学的主要表现形式和未来发展方向；应用哲学研究正在成为当代哲学研究的一个新的生长点，这对我国现代化事业的建设和发展，对新时期哲学研究的繁荣和兴盛已经并将继续产生切实而显著的影响。应用哲学虽然取得了一些进步，但就目前所达到的深度和广度而言还是远远不够的，因为，纵观国内公开发表的研究成果，具有世界哲学视角和哲学意味的应用哲学研究成果非常不足，人们期待的高水平应用哲学研究要么尚属空白，要么尚未系统深入。因此，为了将应用哲学研究和哲学创新从现实性提升到可能性，再从可能性转化为现实性，我们就必须深入应用哲学内部来看应用哲学如何能促进哲学的创新。而这正是我们在第五章中所要做的主要工作，即从应用哲学内含的破本质主义和兴建构主义来检查应用哲学的试错式发展，同时，通过应用哲学的融通性，论证弃理论门户之见、立跨学科视野及建跨文化分析框架的必要性。应用哲学对哲学创新的推动作用也可以从其独特的表达形式中窥见一斑，因为应用哲学往往实行个案式研究、对话式研究和情境式研究，这样的研究可以在深度与广度两个向度来促进哲学的创新性深入和拓展。在上述研究的基础上，第六章引申出中国应用哲学的未来走向问题，指出应用哲学在今日中国方兴未艾，既意味着现实世界日新月异的发展向哲学提出了诸多难题和挑战并等待着哲学做出回应，同时也显示出中国哲学学人不断进行理论创新的尝试，借此着力推动中国理论哲学实现现代转向。这一章重点分析当代中国应用哲学所处的时代（我们将之归结为科技时代）及其问题意识、应用哲学的方法论建构、应用哲学的大问题导向等，因为只有能对这些问题做出系统而有力的回答才能有效推动应用哲学创新并开辟出应用哲学研究的中国模式。

当代中国哲学创新是一个宏伟的主题，我们三年前之所以愿意承担这样一个项目并不是因为我们自以为已经完全掌握了这个主题，而是因为我们感到对该主题的无知但又对追求这个主题的无限热爱。从2015年春正式立项到今天，我们不仅在学习中扩展了我们的视野，在思考中系统化了我们的观点，而且在与诸多师友争论中不断深化和改进了我们的认识。三卷本的哲学创新系列能够最终得以完稿，有赖多方面的帮助和支持。我们感谢中国人民大学重大规划项目的支持，没有这样的支持，很多想法可能依然停留在观念之中。我们感谢中国人民大学出版社慷慨而有效地帮助，特别是杨宗元、罗晶、吴冰华等编辑为出版立项、报审、编辑所做的大量工作。我们感谢北京大学哲学系赵敦华教授，中国社会科学院赵汀阳研究员、刘素民研究员，北京师范大学刘笑敢教授，东南大学樊浩教授等学者在立项开题会上对该课题研究的内容与方式提出了许多宝贵意见和建议，其中的很多已经为我们随后的研究所采纳和发展。我们还要感谢国内外学者在哲学创新、哲学比较领域所做的重要突破，他们的工作对我们的思考和写作给予了有益的启发。我们特别感谢香港中文大学黄勇教授、武汉大学吴根友教授、北京师范大学田海平教授、新加坡南洋理工大学李晨阳教授、美国夏威夷大学成中英教授等知名学者，感谢他们同意我们借鉴、使用他们已经发表的文章，他们的学术观点、论证思路和理论见解已经成为本系列特别是第二卷（《比较哲学与当代中国哲学创新》）中的重要组成部分。最后，作为“当代中国哲学创新研究”的立项负责人，我由衷感谢这个研究团队的所有成员，特别是李萍教授、臧峰宇教授和陆宽宽博士为本项目得以顺利实施和完成所做的大量工作和贡献。

当代中国哲学创新是一个思之常新的话题，而我们的研究只能是阶段性的成果。已经达到的认知可能依然无法令人满意，毕竟，呈现在读者面前的这三卷书作在思想上还有很多缺漏需要补遗，在理论上还有许多面向有待完善，在观点中也还有许多论述有待证实……通向真理的道路总是漫长而艰苦，但好在哲学的探索也从来不是一劳永逸的事业，我们还将继续我们的思考，我们的理论反思和实践探索也将永远在路上。2019年1月于中国人民大学静园导言

无论如何定义和解释，比较哲学在世界哲学界日益受到重视已是不争的事实。相比之下，比较哲学对于中国哲学而言有着更为特殊的意义。一方面，诞生于古希腊的“philosophy”对于中国学者而言乃是一个外来的思想词汇，是“西学”在强势文化背景下“东渐”的产物，中国哲学学科虽然仿造西学体例建成已有百余年，但对“中国哲[1]学”的合法性疑问却始终未能彻底根除。就此而论，中西比较哲学的兴起与成功将在很大程度上证成中国哲学的独立资格与平等地位，并从根本上回答中国哲学的合法性问题。另一方面，比较哲学不等于哲学比较，它虽然以比较为核心论证方法和主要呈现形式，但比较不是它的最终目的，其终极旨归应当是新形态的哲学，因为比较哲学就是以比较的方法实现哲学突破和创新的哲学样态。

因此，比较哲学，尤其是中西比较哲学的成功将会为中国哲学在世界哲学舞台上提供更多的话语权，为世界哲学贡献更多的中国智慧，也为中国哲学创新研究提供更多的方法和途径。但不可否认，目前，无论是在中国还是在世界范围内，比较哲学都还是一个很不成熟的学科领域，尤其是在方法论、研究领域和界限范围等问题上还存在许多不确定性，甚至很难说达成了多少基本的学术共识。换言之，比较哲学距离我们美好的期待还有很长的一段路要走。当然，但凡从事过思想研究的学者都明白这样一个道理：哲学的道路总是漫长而艰苦，在思想的旅途中，更多的努力也并不必然意味着更大的理论回报，但这并不是阻止我们停下脚步的充分理由。因为我们还相信，思想的价值并不会单凭理论体系的建构与否便得到加冕或废黜。所以，即便这条路走起来有些艰难，但由于比较哲学未来可期，哲学创新仍旧值得一试。

为了推进比较哲学的深层研究以及由此而引发的哲学创新，作为本书的开篇，我们在此将尝试首先从比较哲学的“第三条路线”视角来考察比较哲学的方法论问题。通过这种视角，我们所试图呈现的便不只是第三条路线与第一条路线和第二条路线之间的差异，还包括第三条路线形成的内外动因和展开过程，以及第三条路线与中国哲学话语权等当今重要的理论和实践问题。我们相信，作为一种新的视角和方法，它将会成为一个有意义的开端。[1]郑家栋.“中国哲学”的合法性问题//赵汀阳.论证：第三辑.桂林：广西师范大学出版社，2003.张志伟.中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机.中国人民大学学报，2003（2）.彭永捷.论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察.中国人民大学学报，2003（2）.李存山.“中国哲学合法性”问题.中国社会科学报，2014-09-05.一、比较哲学的“第三条路线”

比较哲学虽然方兴未艾，但在许多问题上还缺乏普遍接受的定论和共识。对于什么是比较哲学、如何比较不同的哲学以及为什么要进行哲学比较，不同的学者往往有不同的定义或不同的价值偏好，这些不确定性直接影响着我们对比较哲学方法论的思考，也左右着我们的比较进路。美国学者郝大维和安乐哲认为，“比较哲学也许比其他任何哲学更容易被比较者自身的偏爱所累。将中国哲学和西方哲学进行[1]比较尤其如此”。就当前而言，比较哲学常用的进路大致可以分为两类：一是“平行的进路”，即平等地看待两种不同的哲学体系或观点，不预设价值的高低，研究路线是自“同”而“异”再到“同”，从而达到所追求的“客观”“公正”的比较结果；二是“自高而下的进路”，即从某种自认为处于价值高位的哲学出发，对其他哲学观点进行评价性的比较，自“异”而“同”，并形成前后一致的体系与结论。两种进路各有优劣，在比较哲学领域都有各自的市场和拥趸。

但与此同时，我们也会发现，两者中无论哪一种进路都存在其自身无法克服的方法论局限：前者受现象学方法论的影响，由于太过注重比较的客观性而废弃了哲学的价值立场和思想使命，以至于“因公费私”，将比较沦为“罗列”或“平铺直叙”；后者则“以私废公”，为了保持自己所偏好哲学的价值“高位”而不惜借比较之名强行“吞噬”“他者”的哲学立场，从而使比较沦为“兼并”。二者中无论哪一种，都很难为现时代的比较哲学研究提供合宜的方法论支撑，也无法使比较哲学上升至一个成熟学科领域的高度。

很多学者在比较哲学的第一条路线中看到了哲学的不确定性。因为把哲学比较视为平等地罗列不同的哲学概念，并极力在思想的差异中找出哲学的共性，这样的论证很难化解不同哲学之间的张力，也无法形成有序的哲学体系。进而言之，把不同哲学或哲学观点等量齐观，寻求哲学比较的公正性只是一个美好愿景，在现实的具体研究中，几乎是不可能实现的。因为每一个哲学学者对特定的问题或观念都会有着自己的观察视角和理解视域，价值自设出发点或如伽达默尔所说的“前结构”“前理解”是无法避免的，它必然会影响我们对其他哲学观点、其他解释的看法、评价和解释。从事比较哲学的不同学者也会因为哲学背景不同，看问题出发点的差异，而对同一问题得出相距甚远[2]的理解。

为了克服这样的歧义，使比较哲学具有更大的确定性，一些学者提出了比较哲学的第二条线路，即认为比较哲学是而且只能是从某一个特定哲学体系或结构出发来检查、理解、解释其他哲学体系的观点和方法，并寻求把这样的理解或解释系统化、专门化。这样的研究虽然能够产生评价、解释的一贯性和比较的确定性，但由于具有强烈的“主观性”，而且采用的是“霸权主义”比较方法，即通过比较追求“万法归宗”，归结到比较者自己所认定的某种特定哲学体系或观点上，因此也就不可避免地会把比较哲学简化为哲学比较，甚至把比较变成对自己的特殊观点和理解加以论证或辩护的工具。这不是通向比较哲学的自由之途，正如罗蒂所指出的：“再描述具有巨大的威力，但大多数的人都不愿被再描述，他们希望别人按照他们的意思来了解他们”，因为，再描述很有可能“把他们认为最重要的东西变得一文不值、落伍过时，或毫无意义”；在罗蒂看来，这种生硬的再描述实[3]际上就是“侮辱”。安乐哲对于罗蒂的这一观点有着更为简洁的转[4]述：“生硬地重新定义实际上就是羞辱”。因此，如果顺此而行，比较哲学便可能会导致对其他哲学观点的扭曲，进而使比较哲学研究[5]成为偏见丛生的领地。

我们的问题是，在进行比较哲学研究中，我们是不是只能在这两种进路之间做出非此即彼的方法论选择？比较哲学中有没有超乎这二者之上的“第三条路线”可循？回答应该是肯定的，诸多学者也已经[6]开始对此做出了有益的探讨。在我们看来，所谓比较哲学的“第三条路线”就是主张哲学比较既不是把不同哲学完全平等地看待，也不是把比较的对象全部纳入自己的哲学体系之中，而是通过让来自不同传统或具有不同风格的哲学观点或思想进行合作式对话、互镜式学习、共生式融通，从而最终为哲学思想的创新与突破、哲学事业的延续与发展贡献新的力量，形成世界哲学共同体。与第一条路线和第二条路线从静态的观点看比较不同，第三条路线主张把比较哲学看作一个动态的过程，认为比较哲学既需要包容的态度也需要提升的诉求，既倡[7]导平等又坚持融合。

如果说第一条路线的首要手段是“分析”，第二条路线的有效工具是“论辩”，那么第三条路线的基本方法就是“对话”，并通过对话找到不同哲学体系内部的同源性。循着第三条路线，比较哲学是一个哲学创新的过程，在这一过程中，比较者需要依据特定的标准来对不同哲学或观点进行分析和评判，比较的目的不是仅仅看到异同，而是要发现隐含于两种或两种以上哲学观点之中但又高于其上的思想可能性，发现“差异中的相同”和“相同中的差异”，并在比较中超越[8]比较的对象而创造出新的哲学概念和价值秩序。只有这样做才能既避免前两条路线各自的弊端，同时也为比较哲学开拓出广阔的研究前景。当然，这样做的难度会非常大，即使那些具有丰厚哲学积累和素养的学人，也许会有“劳而无功”的可能，甚至有可能会因为新提出的见解不同而引起新的纷争。但从长远来看，只有着眼于高于所比较对象哲学的包容性、创新性，才有可能使比较事半功倍，真正实现比较哲学的内在价值和创新性突破。[1]郝大维，安乐哲.孔子哲学思微.蒋弋为，李志林，译.南京：江苏人民出版社，2012：1.[2]《庄子·德充符》对此早就有所警告，由于人们的视角不同，所看到的事情也必然是千差万别：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。[3]理查德·罗蒂.偶然、反讽与团结.徐文瑞，译.北京：商务印书馆，2003：127.[4]郝大维，安乐哲.孔子哲学思微.蒋弋为，李志林，译.南京：江苏人民出版社，2012：6.[5]这样的比较在方法论上也是孔子强烈反对的：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）。[6]牟博指出：“去探索那些来自各种哲学传统或者来自（同一传统或不同传统间）做哲学的不同风格/取向的不同思想方式、方法论途径、眼光、洞察、基本观点或概念性/解释性资源，如何能够通过反思性批判和自身批判而相互学习、携手为共同的哲学事业和/或一系列哲学上的共同问题和关切做出贡献。”参见：牟博.论比较哲学中的建设性交锋—交融的方法论策略.社会科学战线，2008（9）。[7]吴根友注意到，“‘比较’研究不应当以研究者自以为是的某种理论为标准来判决另一种理论的是非、高下，而是将用来做‘比较’的两种或两种以上的理论相互作为对方的参照，寻找出其中的异同，并进而辨析出其中的‘异中之同’与‘同中之异’，最终达到一种‘视域的融合’”。参见：吴根友.判教与比较——关于“比较哲学与比较文化研究”.哲学动态，2011（5）。[8]这类似于但不等同于起源南北朝，到隋唐还继续盛行的佛教中的“判教”：在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分，加以剖析类别，以明说意之所在。虽然自有“判教”以来，就未得一致的见解，且由于诸家所见各异，遂生宗派之别，成为中国佛教宗派成立的原因之一，但这样未必不是推动中国佛教大发展的重要推手。如果比较哲学能以扬弃的立场做到如此，其成果将会远远超出我们的预想，从而为形成新的思想流派铺平道路。二、第三条路线形成的内外动因

法国哲学家保罗·马松奥赛尔最初提出比较哲学应当采取实证主义的方法时说，各种文明中均有哲学，但欧洲、印度和中国哲学是世界哲学中的三个主要思潮。他认为比较哲学既不是求同，也不是求异，而是求哲学中的相似之处，并认为这可以作为将来各种哲学之间相互[1]学习、相互融通的途径。保罗·马松奥赛尔对于比较哲学的方法和内容的理解在多大程度上至今仍然有效是可以商榷的，但值得注意的是，他对于东方哲学的重视使得“比较哲学”一词在诞生之初就已经容纳中国哲学于其中。换句话说，“哲学”虽然诞生于西方，但如果否认东方哲学或中国哲学是一种独立于西方哲学而存在的哲学范式，那么“比较哲学”是否仍然是一个有意义的学术领域便是十分可疑的。毋庸置疑，比较哲学的兴起同第一次世界大战后世界格局的新变化松动了自启蒙哲学以来盛行的“西方中心主义”立场有着密切的关联。自此以后，哲学不再囿于西方，而是开始将目光投向遥远的东方，其标志性成果之一便是1939年在夏威夷大学召开的第一届东西方哲学大会，从新的视角理解比较哲学日益为人们所重视，并且开始了一个长期积累的过程。一方面，文明的碰撞使得比较哲学的兴起成为20世纪的应然景象；另一方面，哲学自身诠释系统的演变也使得哲学比较有了更为丰富的价值和意义。哲学自身所蕴含的比较性也是比较哲学在现时代能够取得长足发展（虽然远未成熟）的重要推手。而所有这些方面都提示着比较哲学第三条路线的可能性与现实性。

人类文明的发展本来就是一个多文化、多民族不断冲突、融合，在比较鉴别中相互取长补短的过程。随着冷战的结束和世界经济的日益一体化，不同国家与地区之间在全球范围内的交流也日益频繁，不同文化之间的差异以及由此所引发的文化与政治冲突也越来越吸引着人们的关注。美国学者亨廷顿提出了“文明冲突”理论，认为在冷战结束后的“新世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而[2]是属于不同文化实体的人民之间的冲突”。亨廷顿的论断在学界虽然尚有争议，但至少可以达成共识的是，文化之间的冲突已经成为人类社会无法忽视的一种分裂力量。文化之间并不只是冲突的关系，亨廷顿也承认，“在冷战后的世界，文化既是分裂的力量，又是统一的[3]力量”。因此，问题的关键就在于我们如何理解文化之间的差异和文明的冲突？而更重要的是，如何在差异和冲突中实现和谐、共存？这些问题正是当代比较哲学第三条路线得以提出的根本原因。比较哲学的第三条路线既不赞同那种“你好我也好”的文化乡愿主义比较，也不赞同那种“你死我活”的文化霸权主义比较，而是主张“我活你也活”“己达达人”的文化共生主义比较。因为无论是文化乡愿主义比较还是文化霸权主义比较，都无法真正揭示那些张力与隔阂背后所隐藏着的深层理念、思维方式与价值追求之间的差异与共性，从而也就无法真正化解不同哲学与文化之间的内在张力；只有通过文化共生主义的哲学比较，探究文化一元与多元、互斥与共生背后所体现的哲学理念，通过对话促成不同哲学之间的“互镜式”学习、融合、提升，才有可能在一种更高层次的文化水平上对不同哲学加以比较和会通，[4]从而为新时期哲学创新开拓出更多可能性。

比较哲学之所以引起人们关注还因为哲学自身诠释系统的不断演变与对话。法国哲学家德勒兹（Gilles Deleuze）曾说：“哲学是一门[5]创造概念的学科。”“哲学的目的就是不断地创造新概念。”概念是哲学用以把握世界、诠释真理的途径，如果一个哲学家不能创造属于[6]自己的哲学概念，那么我们也很难说这个哲学家有什么价值可言。正因为概念属于哲学家个人，所以不同的哲学体系往往会出现不同的哲学概念或诠释系统，不同时期、不同文化传统下的哲学对于同样的现象和问题的解释与回答往往也会呈现较大的差异。但也正是这些概念与诠释系统之间的差异为比较哲学奠定了思想基础。因为，哲学概念虽然是哲学家个人的，但哲学思想却是全人类的。不同时空的哲学家使用着不同的概念，但他们所面对的生活世界和问题域却常常是相似的，比如世界的本原、真理问题、如何实现公正和幸福等等。正因为相似的问题域中存在着差异性回答，哲学比较才富有意义，因为通过比较，我们拓宽了生活世界的可能性。安乐哲认为，“在比较哲学中，异比同更有意义”，“正是这种十分重要的差别才使人认识到，对某一种文化中的问题和困难，还存在着可供选择的其他回答，才能[7]够为中西两种文化提供相互补充的机会”。随着全球化时代的降临，人们的生活视域变得愈发开阔，生存境遇之间的关联也愈发紧密，面对共同的生活世界，不同国家的哲学家、不同哲学背景下的思想者、不同学科体系中的研究人员越来越多地在国际会议和学术交流中不期而遇，由此产生思想的交锋或共鸣，促使他们以一种更为客观和宽容的眼光去追究相同中的差异和差异中的相同，而非只是简单地对“他者”哲学表示赞同或否定，从而也就为比较哲学的第三条路线设定了理论场景，做了思想上的铺垫。

此外，哲学自身的内在比较性也是比较哲学得以发展的重要推手。对于哲学观念强弱的判定和价值秩序的重置，自古以来就缺乏统一的范式，不同哲学家往往会采用不同的方法和标准做出不同的回答，由此引发的学者之间、哲学家与其他领域的思想家（如政治学家、经济学家）之间的交锋和交融，自古希腊、先秦中国等轴心时代的原初哲学形态诞生以来，便一直贯穿在中外哲学演进的过程中。庄子坐而论道，评判百家；荀子非十二子，一家独尊。亚里士多德高呼“爱吾师更爱真理”；耶稣则宣称“让那死了的人去埋葬他们的死人，跟着我来”。黑格尔虽然把哲学史比喻为死人的王国，但我们知道，正是这些思想的战争才是加深哲学思考、扩展哲学领域、形成哲学体系的重要推手和动力。“罗伯特·艾林森（Robert Allinson）曾提出过一个很好的问题：比较哲学和哲学本身有什么区别？既然所有的哲学或者是对以往哲学的反叛，或者是对以往哲学的补充，所谓的‘比较哲[8]学’岂不是个神话？”但这句话如果反过来理解则恰恰说明哲学自其产生之日起就带有比较的性质，没有比较，就没有哲学，比较的必要性蕴含在哲学内在本性之中。而随着哲学“资料库”的扩大，可比较的范围和对象越来越多，比较哲学也必须学会以一种更具开放性的方法和态度来面对这个“资料库”，跳出“死人王国”的窠臼，超越第一条路线和第二条路线，让哲学在更具开放的比较中创造更多的可能。这可以说是比较哲学第三条路线出场的哲学必然性。

正是在这些动因的合力推助下，比较哲学的第三条路线才具有现实的可能性和发展的空间。人们自觉地采用共生比较的视角和方法来研究不同文化的哲学理念或不同哲学体系、不同哲学概念之间的异同，自觉思考造成这些思想异同的社会、文化、价值与哲学原因，探索这些异同及其社会根源对我们当下哲学思考所带来的影响，寻求跨哲学、跨学科、跨文化的对话、融通、共生、互补。比较哲学的第一条路线与第二条路线尽管也追寻哲学之间的共通性，但在面临“内”与“外”、“我”与“他”的关系问题时，很难做到恰当的平衡。相反，第三条路线则为哲学的差异与相通预设了方法论前提，提出了前后一致的原则，从而为真正的比较哲学划出了更为合理的界限。[1]金炳华，等.哲学大辞典.上海：上海辞书出版社，2001：74.[2]塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突.周琪，等译.北京：新华出版社，2013：6.[3]同①.[4]在一定意义上，比较哲学的第三条路线也与杜维明近来所极力倡导的“合作式对话”有相同之处。杜维明力倡和实践“文明对话”，并得到越来越多的共鸣。他认为对话有两种途径，一种是“比较式对话”，比较相似和不同，但是这个路向愈发显示出方法论上的不足。为此，他提出“合作式对话”，除了对流派的差异与交融进行细致考察外，要基于相同的文本，进行不同的文化解读、解释、学习，对话者在介入文本、交互探讨的过程中发现各类思想传统中的丰富和深度。参见：李念，杜维明.让精神人文主义成为全球话语.http：//www.sohu.com/a/82115304＿119909。[5]吉尔·德勒兹，菲力克斯·迦塔利.什么是哲学？.张祖建，译.长沙：湖南文艺出版社，2007：205.[6]同②207.[7]郝大维，安乐哲.孔子哲学思微.蒋弋为，李志林，译.南京：江苏人民出版社，2012：2-3.[8]倪培民.探涉比较哲学的疆域.学术月刊，2006（6）.三、第三条路线的具体展开

比较哲学有着自己的界限，并非把任意两个要素放在一起进行比较，也不是漫无目的的文字游戏。只有当我们认为比较的观念具有较高的思想启发价值时，观念的比较才成为比较哲学。比较哲学在方法论上的展开，最重要的无外乎确定比较的目的以及实现该目的的手段。第三条路线在比较的目的与方法以及二者的关系上，显露出不同于第一条路线和第二条路线的特色。

哲学比较经常会涉及两个以上的比较要素，这时就会出现多项博弈以及如何平衡比较三个或更多要素之间关系的问题。因此，我们需要尽可能地把复杂问题简单化，把多项因素还原为两项，从而为比较做出方法论准备。两两比较的方法多种多样，就比较对象而言，可以分为纵比、横比、同比、异比、同异交比，而就如何比较而言，则有平行比较、差等比较、描述性比较、解释性比较、评价性比较等。确定比较对象之后，比较哲学还要回答为什么要比的问题，因为比较哲学有着明确的价值指向。为什么要比的问题涉及比较哲学的目的，而这正是方法论首先要回答的问题。只有确立了特定比较哲学课题的目的，我们才能选取达到目的的最有效的方法或手段。但这样说并不是主张“目的至上”，因为如果过分强调目的决定手段，我们就可能面临“为达目的可以不择手段”的风险。比如，为了证明某两个哲学观念具有相同性，我们可能会选取对实现这一目的有利的材料而忽略与之相反的解释，从而落入“片面真实”的陷阱。

但比较哲学的目的与手段之间也并非如此简单的单向决定关系，而是双向的、相互作用的复杂系统。手段既要服务于目的，同时也可能左右目的的实现，在特殊情况下甚至会导致在比较的过程中修正或重置目的。也就是说，比较的手段和目的在比较哲学中是动态变化的，它们之间的关系可能会此消彼长或彼消此长。目的与手段关系的变化，也会对我们在开始比较时所做的方法论预设做出修正或调整，甚至引进或拒斥某种特定的方法。

就方法论而言，第一条路线的错误在于过于宽泛地设定目的，第二条路线的错误则在于固化比较哲学中的目的与手段。前者认为比较的目的无外乎罗列对象和发现共性，而后者则是要消解异质哲学，并以此作为比较的前提预设，从而把霸权主义作为唯一行之有效的方法。在这方面，亨德里克·克雷默（Hendrik Kraemer）为我们提供了一个经典的例证。他说：“除了基督教伦理之外，世界上所有的伦理[1]学都是某种形式的幸福论”。这样的预设目的，不仅暴露了第二条路线在方法论上的简单与粗暴，而且提示了比较哲学与比较宗教学之间的复杂关联。实际上，比较哲学的第一条路线和第二条路线都与比较宗教学有着千丝万缕的联系，甚至可以说是比较宗教学的衍生品。早期的比较宗教学有利于第一条路线，古代的多神教容易把各宗教看作平等的，希望看到各宗教的共性。但当一神教统治宗教世界之后，宗教之间的平等性也就消失了。现代意义上的比较宗教学产生于19世纪以基督教为代表的一神教对多神教、基督教文化对非基督教文化的批评与改造，由此助长了第二条路线的比较哲学。在很长一段时间，以基督教为出发点的宗教比较不可避免地带出宗教观念的哲学背景、宗教信仰的哲学论证以及宗教现象的哲学依据，在比较宗教长足发展背景下，东西方哲学家越来越关注宗教的哲学性问题。同时，这样的宗教比较方法论，即以本宗教的信念来预设比较的目的，以断言或攀附为手段，也不可避免地影响到比较哲学的方法论，成为第二条路线[2]的有力推手。

在东西方哲学比较的领域，赛义德所提出的“新东方主义”为拒斥19－20世纪西方哲学在解释东方哲学时所采取的第二条路线提供了理论依据，也为重新认识东西方哲学或中外哲学各自的特点和价值，为东西方哲学比较开辟出新的进路和方法。而兴盛于20世纪，以考古学、人类学、语言学诸领域的发展为基础的人文社会科学交叉学科，以及寻求普世宗教伦理的学术努力则为比较哲学第三条路线的突起奠定了理论基础，文明冲突理论也警示人们，仅仅靠强势手段是无法达到“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的目的的。只有在第三条路线中，比较才不再仅仅是一种宗教或哲学对其他异类宗教或哲学的批判，而是在目的与手段上都既注重比较的一致性，又留下足够的空间，允许不同哲学体系或观念各具特色地共生，从而最终形成包含多样性的世界哲学。[1]“All ethics in the world，except the Christian ethic，are some form of eudaemonism”.Hendrik Kraemer.Christian Message in a Non-Christian World.Kregel Publications，Grand Rapids，1956：88.[2]David Little and Sumner B.Twiss指出，在比较宗教学领域存在着三种主要的滥用现象。第一种是试图把某种宗教的所有传统视为一个类型，如基督教、佛教、伊斯兰教，然后把它们进行比较，这样做极有可能犯过度简单化的错误。第二种是从辩护的目的出发来进行宗教比较研究，这样比较的结果就毫无客观性而言。第三是以比较研究为由头，试图引出一些理论来解释宗教的起源和发展。参见：David Little，Sumner B.Twiss.Comparative Religious Ethics.San Francisco：Harper＆Row Publishers，1978：17 18。四、第三条路线与中国哲学话语权

第三条路线的比较哲学不是一个封闭的内循环系统，而是一个开放包容的体系，它力求把不同哲学观念、价值、体验等纳入其中，以期使哲学比较的内容得到极大的丰富。在这样的哲学中，比较的意义便不在于简单地罗列彼此或消解对方，也不只是为比较选定适当目的和方法，而是要通过比较来彰显那些在单个哲学观念中所隐含或不明显的思想意义和价值，在于比较本身所产生的价值考量。就此而言，比较哲学第三条路线的确立对于争取中国哲学话语权有着重要的意义。

由于近代中国哲学学科是在与西方哲学范式的比照中确立的，因此，中国哲学从一开始就带有比较哲学的痕迹。有学者已经提出“中国哲学从一开始就是比较哲学”，“比较哲学就是中国哲学的命运”[1]。但问题在于，中国哲学自建成以来，始终未能化解中西之间的张力，中国哲学的言说方式也始终未能跳出“自说自话”和“汉话胡说”的左右窠臼。因此，中国哲学要想把哲学的命运攥在自己手中，就必须超越比较哲学的前两种路线，通过“互镜共生”和“构建哲学命运共同体”的第三条路线来为中国哲学的“登场”奠定方法论基础。

首先，中国哲学话语权的确立不能通过第一条路线，不仅因为当代中国哲学与古代中国哲学的脱节，而且因为当代中国哲学已经无法褪去西方哲学的范式，中西哲学的平直比照根本无法彰显中国哲学的比较价值。其次，中国哲学话语权的确立也不能通过第二条路线，因为第二条路线实质上是一种霸权主义的比较路线，无论是“以西释中”还是“以中释西”，都与中国哲学的内在追求相矛盾。因此，中国哲学话语权的确立只能通过比较哲学的第三条路线来形成，也即通过中西、古今哲学间的对话、互镜与会通来为彼此提供更多的思想可能，以便使中国哲学的思想资源能够更好地参与到世界哲学的创新之中。在过去的一百多年间，中国哲学实际上一直都在努力寻求独立的话语权。最初，通过比较哲学的第一条路线，中国哲学所要寻求的是中国思想的哲学身份以及中国哲学与西方哲学的平等地位，希望通过比较哲学来获得西方哲学的承认，并成为世界哲学的一部分。为此，冯友兰先生仿照西方哲学范式整理中国思想，指出“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之[2]者也”，从而创建出与西方哲学看似具有“平等”身份的中国哲学史。此后，随着中国学术主体性的觉醒，中国哲学开始依循第二条路线来抵制西方哲学的同化，同时也主动论证中国哲学高于其他哲学，并试图把其他哲学纳入自己的理解和关照之中。比如，当代学者提出儒家哲学强调人的主体性、关系理性和社群主义，并以此为基准来批判西方哲学中以个人主义、权利意识、思辨理性为基础的思想倾向。这样的做法固然丰富了哲学的内容，但也存在着滑入第二条路线的风险，如此则不但不能有效地提升中国哲学在世界哲学中的地位，反而会对中国哲学的时代创新产生诸多负面的影响。

因此，中国哲学要想为自己争取话语权，就不能只限于中国哲学自身的思想系统，还必须通过比较哲学的第三条路线来扩充哲学视野和文化影响力，从而把中国哲学的“寻根意识”和“全球意识”完整地结合起来。正如萧萐父先生所指出的，“只有把‘寻根意识’和[3]‘全球意识’结合起来，通过‘两化’，实现中国文化的解构重构，推陈出新，做出新的综合创新，才能有充分准备地参与世界性的‘百家争鸣’，与世界学术多方面接轨、多渠道对话，从而对人类文化的新整合和新发展做出应有的贡献”③。也就是说，未来中国哲学要在世界哲学的舞台上获得话语权，就必须通过比较哲学的第三条路线来处理好中国与世界、传统与现代之间的创造与转换。中国哲学不仅要是中国的，更要是世界的，中国哲学只有能够为世界哲学的创新提供新的概念和视角，才能够获得世界性的话语权。这样的“人类视角，[4]中国眼光”和“中国话语，世界视野”相辅相成，这对于第三条路线的比较哲学来说是至关重要的。

首先，当代中国哲学的话语权要建立在对古今中外哲学认真学习、细致比较的基础上。古今之比是比较哲学的第一大领域，对于我们继承和发展中国传统哲学具有重要意义，对于理解古代思想和当今哲学的异同也不可或缺。其次，我们一定要在中外哲学比较过程中，论证中国哲学的特殊性和普遍性。自16世纪以利玛窦为代表的天主教传教士带来系统的西方思想开始，中国哲学一直在探索与西方哲学思想的异同，以及如何理解这些异同。19世纪以降，中西哲学之间的这种比较呈现了加速度的趋势，部分原因在于西方哲学对中国哲学的强势改造，部分原因在于中国哲学以外来哲学为鉴开始了对自身体系的建构。时至今日，在中华文明复兴之际，中国哲学开始了寻求新的思路来理解自己的传统和哲学，或者如冯友兰所说的“接着讲”，

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