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作者：杨红旗

出版社：巴蜀书社

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以意逆志与诠释伦理试读：

内容提要

以意逆志是中国传统文学与文化诠释的核心范畴与基础命题。当下层出不穷的以意逆志新论、新释、再论、再辨等论说题目，显示了现代论者对以意逆志这一传统命题现代意义的不懈追求。然而现代论者开启的中西诠释学思想对话面临着难以深入的困境。以意逆志现代诠释所追求的古代文论现代转化，实际上却是现代论者把自身的观念换成传统命题的术语形式；同时又是以西方诠释学观念为标准重构传统命题的意义空间，并以此确立西方诠释学观念的合法性。常有论者选择与组合西方诠释学中的作者中心论、文本中心论与读者中心论等理论观点，作为其以意逆志诠释的观念前提。因此，无论是把以意逆志命题论述为中国自发的诠释学观念，还是比西方更完美的诠释学思想，论者建构汉语知识所依据的逻辑实质是西方思想观念与理论命题的借用与简化。

孟子提出的“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”对中国文论的意义积淀于历史过程中。在以意逆志命题诠释的历史中出现各种诠释差异，也正是在这种诠释差异过程中生成了以意逆志诠释学传统。追求以意逆志的现代转化，与其把以意逆志与西方诠释学相比附，不如重返中国传统视野寻求其汉语诠释学的特质；与其用现代论者固有诠释学观念改写以意逆志，不如总结以意逆志的诠释学方法效应以实现中国现代文艺基础理论创新。

本书所论涉及以意逆志命题诠释史是什么、为什么及其意义何在等三个层次内容。

首先，历代论者以字词解释、思想阐发、历史研究、现实运用的不同诠释形式，形成了语义拓展、边界限定与逻辑建构等诠释方法与历史阶段，并在整体上形成了多重语义累积、多种方法有机统一的以意逆志命题诠释史。

赵岐“以己之意逆《诗》人之志”的以意逆志命题诠释，显示了汉代经学语境中学术主题与学术形式，开始了语义拓展为特色的以意逆志命题诠释史第一阶段；其语义拓展成为贯穿以意逆志命题诠释史的基本方法。朱熹以意逆志命题诠释代表思想阐发的命题诠释形式，把以意逆志命题的语义拓展推向思想深度。朱熹“以读者之意迎取圣人之志”的语义内涵诠释建构以意逆志读书法，完成了传统经学视野中语义拓展基本格局。

以赵岐、张九成、张縂、朱熹等汉宋论者的以意逆志命题诠释语义拓展为背景，边界限定的以意逆志命题诠释首先出现在传统学术总结时期。阎若璩、顾镇、焦循、方苞等清代论者形成在孟子思想整体中限定以意逆志命题边界的诠释新路向，其以意逆志命题诠释凸现以意逆志作为知人论世前提下的一种释诗方法。顾镇的“必论世知人，而后逆志之说可用也”是其代表形式。

现代学术体系中中国文学批评史研究，提出在历史整体中限定边界的以意逆志命题诠释思路。在新的观念背景中，以意逆志成为一种被批判的主观臆测方式。顾颉刚开始的孟子说《诗》方法的历史研究，成为现代学术体系中以意逆志命题诠释的主导形式。同时在现代学术体系中，比较视野的形成使得方法与逻辑建构成为以意逆志命题诠释的现代主题。在与西方诠释学的不同派别观点的比较阐发中，徐复观、黄俊杰、张伯伟、周光庆等现代论者围绕以意逆志逻辑与方法展开论说。

字词解释、思想阐释、历史建构、现实运用等诠释形式的有机统一是以意逆志命题诠释史的突出特征。在不同的学术语境之中，历代诠释者都把以意逆志命题作为解决其自身问题的方法。朱熹诠释以意逆志命题，既解释文、辞、志、意、逆等关键字的语义内涵，其“以自己之意迎取圣人之志”的语义梳理又凸现了孟子命题平心以待的理解思想。其以意逆志命题诠释又是超越已有解释，以追求孟子本义为目标的历史研究；而且朱熹自觉运用以意逆志命题，建构了其读书之法的现实论题。同样，赵岐提出以意逆志不但施于说《诗》，是其解决注释《孟子》的方法；徐复观诠释以意逆志的追体验方式，是其文学研究、思想史研究的方法。而认同以意逆志命题，作为其《诗经》学方法、释诗方法的诠释者更是层出不穷。

正是以意逆志命题作为诠释对象与诠释者自身理解方法观念的统一，以意逆志命题诠释史显现了诠释者通过以意逆志命题诠释凸现了己意以求、平心以待与视野融合等等理解观念，显示了汉语文化传统中对理解内涵本身认识的多元观念与整体格局。

其次，从原因上来看，语言变化、观念转变、学术转向与文化转型背景中的权威需求、传统转化是以意逆志命题诠释史形成、发展与转变的外在原因；以意逆志命题的汉语元命题特性是其诠释史展开的内在原因。

语言变化是以意逆志诠释普遍性影响因素，人情不远与意私志公的观念转变是汉宋以意逆志命题诠释差异的突出要素，清代论者提出以意逆志命题的不同诠释来源于其学术转向的背景，现代论者开拓以意逆志命题诠释新格局取决于其文化转型的前提。

各种因素交互作用下的以意逆志命题诠释史变化，又是集中在儒学方法的共同主题上展开。多种诠释形式、不同诠释方法与历史阶段以及诠释以意逆志命题形成的不同理解思想，都是不同学者在不同语言、观念、学术与文化背景中共同建构儒学传统的产物。赵岐代表的汉代经学诠释方法建构，朱熹代表的宋代理学诠释方法建构，徐复观代表的新儒家人文学方法建构，其以意逆志命题诠释既是以意逆志命题的孟子本义的认识与孟子方法观念的认同，也是诠释者自身问题的解决与孟子以意逆志命题所提问题的进一步拓展。通过传统文化资源解决现实问题，是他们所认同的儒家学术特质，也是其共同建构以意逆志命题诠释史的内在原因。

最后，以意逆志命题诠释史的意义可以从学术史与思想史两个层面审视。以意逆志命题诠释所具有的学术与思想统一特质，使得讨论历代论者以意逆志命题诠释的价值与意义需要既关注其诠释对孟子命题的认识，又关注其诠释对孟子命题所提问题的思考；既关注其以意逆志命题诠释所呈现的研究中国古代文论的学术方法与经验，又关注其诠释所显示的关于文学基本问题的思想观念。

孟子提出“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”命题，从本体上、方法上、实践上对汉语诠释作了根本限定。孟子命题具有明确的问题意识与广阔的语义空间，其从本体认识、理解艺术、修身伦理规范等方面派生出了汉语理解的基本范畴，这些理解范畴和整个中国学术的基本传统与基本范畴有着内在的和高度的一致性。孟子以意逆志命题具有汉语诠释学奠基的文学思想史意义与元命题开创的文论学术史意义。

从文论学术史的角度看，以意逆志命题诠释史呈现的语义拓展、边界限定与逻辑建构等诠释方法，是不同语境中建构以意逆志命题有效性的方式，也是研究中国传统文论命题的有效方法。

从文学思想史的角度看，赵岐、朱熹、叶维廉等后世论者诠释以意逆志命题，其所凸现的己意以求、平心以待、视野融合内涵不仅是理解方法的建构与孟子命题心性本体的认同，同时也是不同文化背景中人际交往的伦理规范。赵岐、朱熹在经学文化背景中显示的是圣与人的伦理关系规范，徐复观、叶维廉在现代科学文化背景中呈现的是读者与作者的伦理关系规范。可以说，以意逆志命题诠释史是论者在不同历史语境中凸现以意逆志的孟子之学特质以建构儒学方法，从而整体上呈现本体、方法与伦理相统一的汉语诠释学论域。

本书以建构汉语诠释学、实现文艺基础理论创新为特色，展开以意逆志诠释史研究。突破以意逆志命题与西方诠释学观念的简单比附与单向阐释；以意逆志诠释史研究显示了现代知识建构不是仅仅比附西方观念、归化西方知识，而是引进中国智慧与西方对话而实现知识创新。

从孟子提出以意逆志命题到当下的各种以意逆志命题诠释这一历史经验整体来看，汉语语境中存在一种可以称为以意逆志诠释学的学术传统，这个传统应该、能够而且已经显示其言说能力。所谓以意逆志诠释学既是指以意逆志为特色的汉语诠释传统，又是以意逆志诠释史形成的诠释学传统。经典建构的传统转化、体认的为己之学、伦理对话的人格诠释是其特色所在。

序言

20世纪现代学者创建了中国文学批评史与中西比较诗学两个新兴学科，古代文论研究主要在这两个学科论域中展开。这两个学科开启了古代文论研究的现代空间，开始了古代文论研究的现代性言说；但现有的研究局限于参照西方的言路，隐含着失去现代问题的危机。本书以以意逆志命题诠释为切入点，讨论古代文论研究的种种问题。

本书研究汉语语境中以意逆志命题诠释的历史状况，主要探讨历代论者对以意逆志命题所作的解释、发挥、批判、研究及其隐含的文学思想史与文论学术史意义。本书关注的核心问题是：(1)在汉语语境中，历代论者是如何且为何注疏、阐发、研究和运用以意逆志命题的？这种诠释的历史发展显示什么文学思想史与文论学术史意义？(2)在这种诠释史的具体发展经验中，体现出何种具有汉语文化与思想特质的学术话语？汉语学术话语如何在当下语境中，就文学理解等问题展开言说？《孟子》中的论断形式“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”被后世论者作出了各种诠释。所谓诠释指各种与命题相关的一切话语活动，包括字词解释、思想阐释、历史建构、现实运用等诠释形式。各种诠释形式之间紧密相关，所有诠释方式都有其字词解释的成分，只是命题注疏更显示其语言变化自觉意识中的字词解释侧重。所有诠释方式都有其字词解释、思想阐释、历史建构、现实运用的成分，只是诠释者感受着语言变化、观念转变、学术转向、文化转型与现实权威需求的不同文化要素，其诠释方式显示出不同侧重。所谓诠释史既指诠释本身的历史性发展与变化，也包括诠释经验的历史性形式。从历史经验来看，孟子提出具有明确问题意识、自觉方法观念与模糊语义空间、有限使用范围的以意逆志命题，在后世的诠释中出现语义拓展、边界限定与逻辑建构的诠释历史阶段与主要诠释方法。

所谓文学思想史是指思考文学基本问题的历史变化与历史成果。在本书论题中，孟子所提以意逆志命题显示着其对《诗》本质、功能、文本特征、接受方法等文学基本问题的思考。后世诸如朱熹、徐复观等人对以意逆志命题的不同诠释显示的也正是其对文学接受等基本问题的不同思想。所谓的文论学术史是指研究中国古代文论之学术观念、方法的历史变化与历史成果。孟子提出的以意逆志命题成为后世诠释者视野中的古代传统文论命题，研究是现代学者对待以意逆志命题的基本学术形式，但同时赵岐、朱熹等在传统学术背景中对以意逆志命题所作的字词解释、思想阐释与现实运用等诠释形式也是处理以意逆志命题这一传统文论的基本学术样式。

所以，本书把每个论者的以意逆志命题诠释放在文学思想史与文论学术史两个标尺上审视与衡量。既关注其以意逆志命题诠释所显示的关于文学接受与理解等文学基本问题的思想观念，又关注其以意逆志命题诠释所呈现的研究中国古代文论的学术方法与经验。

第一章 开创：以意逆志元命题

本章主要论述孟子以意逆志命题是怎样提出的、为什么提出的，审视在孟子思想背景及其时代知识谱系中以意逆志命题的意义空间、理论价值；并在中国文化诠释传统的语境中关注其影响与效应。

第一节 说《诗》者，以意逆志

所谓以意逆志命题指的是记载于《孟子》文本中一个完整的论断形式：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[1]《孟子》记录了孟子的言行，是孟子思想观念的主要载体。虽其成书时间、编者身份有诸多说法，但《孟子》是后世接受、理解与研究孟子思想观念的主要文本依据。

一、以意逆志与断章取义

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”[3]

在《孟子》文本中出现的这个以意逆志命题是孟子反驳咸丘蒙而提出的，而且命题本身包括破与立两个层面的意义结构：一是反对以文害辞、以辞害志；二是主张以意逆志，是为得之。因此，产生以意逆志命题的这种辩驳语境及其命题自身的语义结构，成为后世理解以意逆志命题的关键点。现代论者普遍认为孟子是反对断章取义而提出以意逆志，并把以意逆志作为断章取义的对立面来解释其内涵。

咸丘蒙是断章取义，孟子却就全篇说解。……而在对咸丘蒙的一段话里，更明显地表示了他的主张。“以文害辞”、“以辞害志”便是指断章取义而言，他反对那样的说诗。[4]

在这里，孟子通过对两首诗的解读，说明解释诗，不能断章取义，要从诗的整体出发，以自己对诗的理解去接近作者的本意。[5]

孟子用以纠正“断章取义”、“以辞害志”解释方法的，是立足语境以把握全篇的解释方法和关注诗人而“以意逆志”的解释方法。[6]

朱自清、童庆炳、周光庆等不同研究领域的现代学者，在不同视野中关注孟子的以意逆志命题。但他们一致认同孟子反对断章取义而提出以意逆志的历史事实。

孟子提出的以意逆志命题是否是反对断章取义？这个问题的复杂性来源于断章取义一语的多义性。断章取义在中国古代文论论域中有本义与引申义两种不同语义。首先，断章取义是《诗经》学的专门术语，其本义是指赋《诗》、称《诗》的现象及其方法。“赋诗断章”语出《左传·襄公二十八年》：

庆舍之士谓卢蒲癸曰：“男女辨姓，子不辟宗，何也？”曰：“宗不余辟，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”[7]

春秋赋诗以断章为主要形式，这种传统的延续下来，在言论中称《诗》、引《诗》也是如此。汉代孔安国《孝经·开宗明义章传》有“断章取义，上下相成”[8]，刘勰《文心雕龙·章句》有“寻诗人拟喻，虽断章取义，然章句在篇，如茧之抽绪，原始要终，体被鳞次”[9]。宋朱熹《诗序辨说》：“序之失，……不察其断章取义之意耳。”[10]清方玉润《诗经原始·凡例》：“此特为断章取义，非谓全诗大旨可以臆断也。”[11]以及顾镇《虞东学诗·诗说》：“断章取义当用之论理论事，不可用以释诗也。”[12]《四库全书总目》称：“又以《左传》引《诗》不皆与今说《诗》者同，因取所载一篇一句，悉裒集而阐论之，以蕲合于断章取义之旨。”[13]在这种语境中的使用也是把断章取义作为一种赋《诗》、引《诗》的现象与方式。《孟子》文中也有多处截取《诗》文本中的某一章一句来表达自己的意思，这是传统“以诗言志”用诗观念的延续。

这种传统语境中的断章取义，使用过程中逐渐引申出一般理解方法层面的含义。在现代语境中，断章取义指的是一种无效、不当的理解方法：“不顾全篇文章或谈话的内容，而只是孤立地取其中一段或一句的意思。”[14]因此，在现代汉语语境中“断章取义”一语有两种不同语义的内涵与语义色彩。断章取义有指赋《诗》、称《诗》的现象及其方式的专门术语含义，又有贬义色彩的孤立截取字句不顾全篇的不当理解方法的普通术语内涵。故而，所谓的孟子反对断章取义而提出以意逆志的说法，就具有两种不同的所指。一种含义是孟子反对断章取义的赋《诗》、引《诗》现象而提出以意逆志的说《诗》任务。另一种含义是孟子反对不顾全篇内容只是孤立地取其中一段或一句意思的理解方法，而提出以意逆志的理解方法。上述含义所建构的无论是引《诗》与说《诗》目标的对立，还是片面理解与整体理解方法的矛盾，都是现代论者的现代建构。

当时，在外交、内交等各种不同的场合，引诗的活动相当普遍。但在引诗活动中，人们不尊重诗的原义，用《左传》的话来说，是“赋诗断章，余取所求”，用今天的话来说，是断章取义，各取所需。孟子对这一现象不满意。同时，《诗》所表达的观念与现实也确有矛盾，如何解决这些矛盾，也是孟子思考的一个问题。这就是孟子的“以意逆志”和“知人论世”的解诗的方法提出的背景情况。……在这里，孟子通过对两首诗的解读，说明解释诗，不能断章取义，要从诗的整体出发，以自己对诗的理解去接近作者的本意。[15]

以片面理解与全篇理解矛盾、引诗(从引《诗》到引用诗句)与解诗(从解《诗》到解说诗歌)对立的观念为出发点，“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”命题的辩驳语境与语义结构，在现代论者视野中呈现为反对咸丘蒙也就是反对断章取义的引《诗》、断章取义的理解方式。

整体理解方法与片面理解方式的矛盾，引诗与解诗的对立，这些现代论者自身观念前提成为孟子说《诗》与咸丘蒙引《诗》的对立，也成为孟子以意逆志的说《诗》理论主张与言论引《诗》实践的矛盾。

孟子反对断章取义而提出以意逆志的说法是现代论者自身视野的产物。现代论者可以把“以文害辞、以辞害志”理解为断章取义，也可以把断章取义解释为片面理解。因此，在现代论者自身视野中能够合理有效地诠释孟子“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”命题，客观上具有反对片面理解的意义，但不能论说在孟子自身观念视野中孟子提出以意逆志反对断章取义。

无论是断章取义的引《诗》现象、引《诗》方法还是断章取义的理解《诗》的方式，孟子都不曾反对。更重要的是在孟子语境中以意逆志与断章取义、说《诗》与引《诗》没有矛盾对立的关系。

首先，断章取义的引诗现象、引诗方法在《孟子》文本中随处可见，《孟子》记载孟子引称《诗》的章句三十多处。孟子提出的说《诗》新论题与已有的引《诗》传统方式没有对立，它们在孟子语境中是一种延续，服务于共同的政教目的。

其次，孟子没有片面理解与整体理解的方式对立，不仅在《孟子》文本中多处凭借《诗经》章句来理解圣人心志，就是理解《北山》之诗孟子也是抓住“此莫非王事，我独贤劳也”关键句。从现存的《北山》一诗看，孟子与咸丘蒙不同，也不是片面理解与整体理解的不同，而是伦理指向的理解深度差异。《北山》之诗、《云汉》之诗，孟子感受的都是志、心；是其伦理视野中的忧父母之心、忧民之心。

可以说，孟子语境中以意逆志与断章取义没有对立关系；只有在现代语境中，二者才是对立的理解方法。与断章取义对立所建构的以意逆志现代论说问题与阐释空间，不同于孟子本身提出以意逆志命题的论说问题与阐释空间。孟子视野中的以意逆志不是作为断章取义的对立面提出的，以意逆志与断章取义没有矛盾对立的关系。因此，理解孟子以意逆志命题的含义不能在作为断章取义对立面的这种现代观念基础上展开，应该回到孟子语境中去。

从《孟子·万章上》的上下文来看，以意逆志命题是服务于伦理主题、运用于辩说语境的一个命题。在主题与语境方面，以意逆志与断章取义是高度一致的。二者的意义生成的具体语境是同质的；其内涵也是相关的，而不是矛盾对立的。

伦理论辩是以意逆志命题生成的具体语境。使以意逆志命题成为可能的，也就是使之成为特殊命题的语境。从《孟子·万章上》的语境看，咸丘蒙提出伦理难题，孟子以以意逆志命题解决。咸丘蒙以《诗》的章句提出普遍原则来衡量舜的特殊事例的方式，提出了伦理问题。孟子既不回答伦理问题，如在《尽心》篇中阐释的舜处理为天子与人子的方式，也不质疑普遍原则的适用性；而是否定咸丘蒙此《诗》句所引出具体意义，并进一步否定以文害辞、以辞害志的方式而提出以意逆志的方式。

是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰：“此莫非王事，我独贤劳也。”故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。[16]

从论辩的角度来看，可以说孟子没有针对咸丘蒙所问舜的问题，也没有针对咸丘蒙所引《诗》的问题；而是以否定其前提的方式来教导咸丘蒙。从现代视野看，孟子以意逆志命题提出了“说《诗》”的论题不同于传统的断章取义引《诗》论题；可以说孟子偷换概念，有意混淆说《诗》与引《诗》的不同。但从《孟子》的语境看，孟子的以意逆志命题服务于在论孝主题中使用《诗》文本。与断章取义相同，孟子解说《诗经·北山》“劳于王事而不得养父母也”也是一种伦理意义建构。断章取义的引《诗》与以意逆志的说《诗》服务于相同的伦理论说主题。

二、以心求心的以意逆志

回到孟子的历史语境是理解孟子以意逆志命题含义的起点，在孟子的思想结构中展开是解释孟子以意逆志命题的关键。

关于以意逆志命题含义的现代论说方式常常是以解释“意”、“逆”、“志”等字义的方式实现对以意逆志命题的理解。其常先罗列赵岐、朱熹、吴淇等等论者的解释，最后提出合理的解释。所谓的合理就是论者观念视野中的理，其常常是一种论者自身所认同的后起观念。赵岐、朱熹与吴淇的理解差异，“这正反映出他们的解释学思想的不同，而当代的一些研究者，或阐扬赵、朱的观点，或申论吴氏的见解，实际上也就显示出他们解释学思想的差异”[17]。

孟子(371－289？B.C.)说：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”(《孟子·万章上》第四章)，朱子(晦庵，1130－1200)解释孟子“以意逆志”的涵义说：“逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是‘以意逆志’，是以意捉志也。如此，只是牵率古人言语，入做自家意中来，终无进益。”朱子的解释受到后儒的批判，德川时代(1600－1868)日本儒者西岛兰溪抨击朱子的解释尤其有力，他说：“心无古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非谓听彼自至也。”我们可以说，朱子对“以意逆志”的解释近于现代主义的立场，相对而言，西岛兰溪则探取近乎后现代主义者的立场。[18]

朱熹提出：“逆者，等待之谓也。”西岛兰溪认为：“由百世下，迎溯百世曰逆，非谓听彼自至也。”把“逆”解释为等待与迎溯的不同，来源于诠释者不同立场所认同的不同诠释学思想。所谓的词义训诂是在诠释者认同的诠释学观念中生成的。以意逆志命题中意、志、逆等等关键词的多义性，在不同的视野中以不同的方式组合，凸现出不同语义内涵与思想特色。现代诠释者在现代视野中建构孟子命题的论说问题与阐释空间，而忽视孟子本身提出以意逆志命题的论说问题与阐释空间。

在孟子的思想论域中展开是理解以意逆志命题的不可或缺的维度。孟子思想结构是生成以意逆志命题的观念前提，也是以意逆志命题含义的思想历史边界。因此，理解孟子以意逆志命题的内在含义，需要突破字词诠释的方式走向思想诠释；更需要突破以现代视野单向循环的思想诠释而走向孟子视野的重建，从而呈现现代视野与孟子命题的双向循环。

在孟子的思想主题与方法观念之中，心性论与学问观是其以意逆志命题生成的观念基础。“从儒家人性论所含蕴的意义来看，一旦在修身、治学方面伸衍展开，就必然会导致‘以意逆志’与‘知人论世’之说的产生。”[19]“‘以意逆志’只有在儒家人性论的渗透之下，在孟子‘求放心’与‘推此心’的思想结构中，才可能顺理成章地产生；这是儒家人性论在修身治学方面伸衍的必然结果。”[20]

孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[21]

孟子提出“学问之道无他，求放心而已矣”，学问在孟子的视野中包括说《诗》、为《诗》在内的人生实践。从人皆有心的立场，针对失却本心的现实，孟子提出求其放心、推广此心的为学之路[22]。心是人禽之别的本质：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”[23]，“仁义礼智根于心”[24]；心是圣人君子的关键：“君子所以异于人者，以其存心也”，“大人者，不失其赤子之心者也”[25]；心也是人人可为尧舜的基础：“圣人与我同类”，“圣人先得我心之所同然耳”[26]。因此，在以圣人自居、以道统担当为己任的孟子视野中，心成为学问的对象与目标。

因此，孟子提出的“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”命题所追求的“志”、“得”，在孟子语境中就是心的一种呈现。“志”在传统学术话语中是不必解释与转换的，赵岐、朱熹等人诠释以意逆志命题只是把“志”具体化为《诗》人之志或圣人之志。只有在现代语境中才作为意图、见解、思想、感情的内涵来理解，这种解释使得“志”失去了在孟子语境中所具有的特定语义内涵与思想空间。

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[27]

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。”[28]

回到孟子语境，孟子所论的“志”与作为人的本质的仁义、心相关，这种观念在传统语境中延续，如赵岐注“志，心所念虑也”，朱熹注“志固心之所之”，王夫之论“人之所以异于禽者，唯志而已矣！”而在现代语境中“志”被理解为志向、意志。

王子垫(齐国的王子)问道：“士干什么事？”孟子答道：“士要使自己的志向高尚？”问道：“怎样才算使自己的志向高尚？”答道：“实行仁道和正义罢了，杀一个无罪的人，是不仁；不是自己所有，却去拿了过来，是不义，一个人居心应在哪里呢？仁便是；所行之路应在哪里呢？义便是。居心在仁，行事在义，大德之人的工作便齐全了。”[29]

孟子说：“告子曾经说过：‘假若不能在言语上得到胜利，便不必求助于思想；假若不能在思想上得到胜利，便不必求助于意气。’[我认为]不能在思想上得到胜利，便不去求助于意气，是对的；不能在言语上得到胜利，便不会求助于思想，是不对的。[为什么呢？]因为思想意志是意气感情的主帅，意气感情是充满体内的力量。思想意志到了哪里，意气感情也就在哪里表现出来。所以我说：“既要坚定自己的思想意志，也不要滥用自己的意气感情。”[30]“志”、“心”在这种现代汉语的翻译中成为志向、思想意志。不仅是语义内涵的变化，更是思维方式、意义生成方式的转换。意图、精神等现代术语建构的是作为主观世界的呈现。这是主体与客体、主观与客观区分为前提的现代科学认识论视野中的意义表述。因此，在现代视野中，孟子以意逆志命题成为意图主义诠释的起源。“刘若愚先简单地介绍了诠释《诗经》以及后来诗歌的儒家释义学传统。他在儒家释义学传统中发觉两个不同的倾向，命名为道德主义和意图主义。第一种倾向道德主义可以以孔子本人为例……孟子所谓‘故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之’则成为儒家释义学的第二种倾向意图主义的起源。”[31]这种现代认识论视野中的论说表述，作为意图的“心”、“志”失去了在孟子语境中具有的思想性内涵与哲学性视野。“孟子哲学，基本上就是一个以人性为首要关怀的价值思考。”[32]“孟子人性论最大的突破，在于挣脱‘生之谓性’的传统，以及其附带的经验主义的理解模式，建立了‘即心言性’，一种具有先验性的理解形态。这种理解进路，旨在说明人与禽兽迥然有别的道德经验、价值生活，因此，‘心’、‘性’作为孟子人性论中的核心概念，一直被理解为人的道德实践的动力、根源。”[33]

回到孟子思想结构中，明白志与心的关联，尚志“仁义而已”，“夫志，气之帅也。气，体之充也”；理解心的本源性，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，才能理会以意逆志命题的深层意蕴。“为避免因辞害义，孟子提出以读者之意推测作者之志的阐释方法，要求透过言辞的表层，深入到作者的内心情志，以仁义为归结。”[34]孟子主张以意逆志，其所求的是本心之志、仁义之志，就是四端之心。所以，孟子从《北山》之诗中求出的是孝心，从《小弁》之诗求出的是亲亲。

怎样获得这种心志，孟子提出的是“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”。以意逆志是孟子获取仁义之心的方法，“得之”这种说《诗》的目标与结果，正如孟子所强调的是“自得”。

孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”[35]

孟子“言君子学问之法”，“得”这种学问目标是以自得的方式实现的。修仁行义，孟子强调：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[36]求仁之术，孟子注重：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近。”[37]

在孟子的思想结构中，“思”是关键概念。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[38]“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[39]。思是仁义本心的本质作用，亦即道德本心对其自身的明觉。所以思与不思，不但决定了本心的存亡，而且也可以说明为什么有大人、小人的区别。思作为心之官与耳目之官相对，思、意、志等术语共同建构了孟子所论心的特征：“它毋宁指涉着一个能够受形躯方面的影响，也能够遵循其内在理则的决意形的机能(或称之为价值意识)，换言之，一个在本质上拥有选择自由、明照价值的心灵。”[40]

心的存在特性决定了求心的途径，孟子提出的方法是知言、养气、尽心、存心。在孟子的思想结构中，心是目标，心又是手段。“儒学自孔孟立教，讲本体(道德哲学中之基本原则)必函着讲工夫，即在工夫中印照本体；讲工夫必预设本体，即在本体中领导工夫。”[41]人称孟子长于《诗》、《书》，而孟子自称“我知言，我善养吾浩然之气”。孟子的以意逆志说《诗》，既是养气之为，又是知言之作。

在“不得于言，勿求于心，不可”之辩中，孟子提出“持其志，无暴其气”的理解路径，是解决求心问题的方法。从其心性论的思想主题与方法观念出发，其“直养无害”观念与“不以文害辞、不以辞害志”相通。正是这种以志为中心的文、辞、志的文本意义结构观念，使得孟子得出“尽信书不如无书”，使得孟子质疑“以辞而已”、“信斯言”的不充分，从而主张以意逆志。所以在孟子思想结构中展开，孟子以意逆志命题就是以心求心的理解路向。

综上所述，孟子的思想主题与方法观念所形成的以意逆志命题形式，其内在意义空间是文、辞、志有机结构论与以心求心的理解路向。这种意义空间是孟子时代的新创，也是后世以意逆志命题诠释开拓的起点。

三、诠释学的汉语元命题

德国汉学家顾彬在考察中西文化关于理解的差异时提出：“十分奇怪的是，中国古代缺少一个关于解释(interpretation)过程的术语。”[42]他或许忽视了孟子提出并一直沿用到今天的“以意逆志”这一术语。

以意逆志命题不仅为诠释学提供了一个关于理解与解释过程的汉语术语，还建构了汉语思想中关于理解的核心观念。可以说，以意逆志命题是诠释学的汉语元命题。

所谓元命题，是产生于文化源头、作用于文化根基、决定着文化价值方向具有奠基作用的开创性命题。元命题的特质主要从开创性与影响力两个方面看。从开创性看，以意逆志命题的提出使理解问题成为一个具有自身独立性与自主性的论题。以意逆志命题包括了理解对象与理解方法，显示了明确的方法意识。从影响力看，以意逆志命题具有广泛的诠释效力。其适用文本对象不断从《诗》扩展到其他的经，甚至一般的文本与世界；其使用时间范围从古到今延续，地域界限从中国向东亚、西方扩展。同时，以意逆志命题具有巨大的被诠释空间，其独特的问题意识不断召唤不同时代的诠释者；而在不同思想立场上的诠释又使以意逆志命题生发、呈现出新的意义空间。

元命题，既是对以意逆志命题的历史地位与影响效应的认识，也是以意逆志命题自身特征的描述。以意逆志命题是具有完整的结构形式、广阔的思想空间，富有汉语文化特色的诠释学核心命题。

孟子的思想主题与方法观念是以意逆志命题提出的可能性前提，也是以意逆志命题含义的结构形式与思想边界。然而，在以意逆志命题诠释的历史过程中，以意逆志命题摆脱了历史语境的限制，从孟子具体的《诗》学命题转变为普遍性的方法论命题。其从赵岐的不但施于说《诗》，到朱熹的读书之法，再到现代成为张伯伟的中国古代文学批评方法、周光庆的中国古典心理解释方法甚至徐复观的思想史研究的方法，历代诠释显示了其方法论意义的提升与扩展。

孟子本意不在探讨文学阐释的规律，而只是将之作为理解《诗经》作品的一种方式，但经过后人不断探讨、总结，“以意逆志”说已经上升为中国古代文学阐释的主要法则。[43]

孟子以意逆志命题开拓的文本有机结构论与以心求心理解路向，是孟子语境中为解读《诗》作为圣人文本的理想法则，具有独断论性质；但在后来诠释者的接受、阐发、运用中上升成为普遍性方法论理论。这种上升过程需要外在的机缘条件，但更离不开命题内在的结构形式与思想空间。

从结构形式上看，以意逆志命题涉及了理解现象的基本要素，是对理解现象的命名。其形式上的完整性使之成为论说理解问题的专用词语。与孔子“告诸往而知来者”等方法命题相比，孟子以意逆志命题更具有形式的完整性。

在“以意逆志”说中，不难发现孟子对文学文本(例如诗)意义接受过程的辩证思考，“以意逆志”说含蓄地指出，文学文本意义的接受是在一个循环往复的辩证过程中完成的。[44]

论者在此强调“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”这种表达形式的完整性。文—辞—志的层次、意—志的关联、否定—肯定的结构显示了以意逆志命题对理解的过程与目标、要素与结构、难点与关键等等问题层面的揭示。可以说，“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”命题形式是《周易》的“见仁见智”，《中庸》“以己之心，度人之心”与庄子的“得意以忘言”等观念的整合与回应。以意逆志命题完成了对理解现象的命名，凸现了理解现象的基本要素，使理解问题成为一个具有自身独立性与自主性的论题。

从思想内涵上看，孟子以意逆志命题具有广阔的思想空间。以意逆志命题就是孟子自觉的方法意识的产物，成为他诠释《诗》文本的方法依据。同时孟子处于学术原创的源头，其问题意识超越历史语境；其提出理解方法的问题，命名理解的艺术，设定理解过程与目标，使得以意逆志命题具有广泛的诠释效力，其适用对象不断从《诗》扩展到其他的经以及一般的文本。

更重要的是以意逆志命题具有巨大的被诠释空间。后世赵岐己意以求的以意逆志、朱熹平心以待的以意逆志、顾镇知人论世之助的以意逆志、叶维廉视域融合的以意逆志等等诠释，共同建构了以意逆志命题的意义空间。

进一步看，以意逆志命题的完整结构形式与广阔思想空间来源于其汉语术语特色、汉语思想特色与汉语学术特色。

首先，“汉字是一种表意性文字。字、词的组合表义，带有很大弹性。孟子所言的：‘以意逆志’，按我们今天的理解，它又何曾是一种确切，带有绝对界限的表达”[45]。陈述性而非判断性、原则性而非论证性的以意逆志命题，既是一个存在于诗、文、辞、言、意、志与说、害、逆、得等词语自由而灵活的语义场中，生成于孟子论王道、心性主题的论域中的特殊命题；又是一个隐含提出理解问题、显示理解路向，具有启示性、开放性以及被诠释性的普遍性命题。“‘以意逆志’的说诗方法更被奉为亘古不变的原则，在后来各种主观性、客观性、印象式、实证式的注释中不断得到阐发和深化。”[46]

汉语词语的多义性，汉语命题形式的叙述体特征，使得以意逆志命题言简意赅，文约意丰。孟子所使用的一些基本概念，如“志”、“意”、“世”等，都像古代哲学著作中的一些基本概念那样，含有丰富的多义性，处于多向联系之中。这表明古人所把握的往往是事物的基本关系，在这些基本关系中包含着产生多种变体的可能。因而这些概念和命题给后人留下了引申发挥的充分余地，在它们的基础上可以产生出更为丰富细密的阐释思想和研究方法[47]。

以意逆志命题是作为基点而不断被诠释的命题，不但因为汉语多义性带来的广阔语义空间，还在于汉语文化确定学术思路与诠释学思想特质所致。“心之言域是中国传统知识的基础域，或者用一句带有本质主义倾向的话，心之言域是中国传统智慧的奠基之域。”[48]“心的上述含义决定了心之域在中国传统智慧中的地位：它是基础域、核心域；作为人生智慧的大部分古代思想流派，其思想域的整体展开必得以心之言域为核心来内外贯通、推演、设定和勾连。换句话说，不仅心学本身是中国传统知识的重镇，而且心之言域是古代大部分思想流派整个智慧思虑展开的学理所从出。”[49]

因此，不仅在于“‘以意逆志’说只是给文学阅读树立了一个原则性间架，其间许多环节需要弥补，只有补充了具体操作环节后，才能真正落实”[50]。更是因为以意逆志命题显示的是以心求心的理解路向。这个路向的实现，以意逆志作为知识的验证需要心的体认、体证。心的多元性，不同时代问题驱使论者在以意逆志命题诠释中寻找方法，同时解决不同问题的诠释使以意逆志命题呈现不同的意义层面。

以心求心的理解路向显示了汉语诠释学思想的独特视域，这种特色在与西方诠释学元命题比较中凸现出来。“众所周知，解释学发源于希腊宗教、犹太教和基督教神学。在希腊语中her-meneuein有三重含义：(1)表达，(2)解释，(3)翻译。在三种情况中它都意味着‘使某人理解某事’。神与人参与到了相互理解的过程中，就像柏拉图在《会饮篇》中指出的那样，通过hermeneuein神得以了解人的一切，而人亦得以了解神的一切。hermeneuein意味着：将彼岸世界翻译给此岸世界以及相反的过程。”[51]

圣与人相近、神与人相通成为中西诠释学传统的不同观念背景。异于西方诠释学彼岸与此岸的世界建构观念背景，汉语中的以意逆志命题凸现了汉语学术思想的心性论域、伦理视野，开始了不同的诠释格局。在天人合一的立场中，以解决个人问题来解决一切，以解决内在问题来解决一切。内圣外王、成人成圣、内在超越等等主张就是这种学问的成果。以意逆志显示的理解观念就是突破外在世界的隔离，寻求内在的心与心的对应与流动。

以意逆志命题是具有完整的结构形式、开阔的思想空间与汉语文化特色的诠释学元命题。以意逆志的元命题特色决定了对这种命题的揭示有多种方式。一种是追求回到历史语境去重构它作为特殊命题的面貌，一种是从现代立场上建构其思想意义。两者的区分来源于历史还原与现代建构的不同目标指向；学术研究与思想阐释的不同方式。两者的统一，使得我们还可以从被阐释的历史本身揭示元命题的意义结构。因此，本书既审视其被诠释的关键点，又寻找其未被凸现的意义空间。

以意逆志元命题是陈述孟子以意逆志命题内涵的一种有效方式。元命题具有空白，召唤着后来者的参与。孟子以意逆志命题就是留有语义空间、意义空白的元命题，它是多种意义的生成基点，而且这种生成没有完结。

第二节 孟子说《诗》与诗教

孟子为何提出以意逆志说《诗》命题，建构有机文本观与以心求心的理解路向？从时代语境与知识谱系来看，文化背景的变化、孔圣身份的认同与儒学主题的坚守，使得孟子提出以意逆志说《诗》。孟子以意逆志命题总结孔门《诗》学经验、解决《诗》学现实问题，实现了儒家诗教传统的继承与开拓。

一、重建《诗》之伦理：王者之迹熄而《诗》亡

文化背景转变带来了《诗》世界价值转换的现实问题与文－事－理分离的时代观念。孟子在文－辞－志框架中以《诗》之志的中心建构，实现《诗》的伦理空间的重建。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[52]，孟子所处的时代正是“争于气力”的时代。在“春秋之后，周道渐坏，聘问歌咏不行于列国”[53]，“春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣”[54]的背景中，孟子所面临的《诗》学现实问题就是咸丘蒙式的疑问。

咸丘蒙是以《诗》之言来衡量舜之事而提出疑问的。他引《小雅·北山》中的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之言，提出舜做了天子，他的父亲瞽瞍为什么不是王臣的疑问。这种提问或者否定《诗》之言不显示义理，或者质疑舜之事不合义理。这种提问方式显示了咸丘蒙观念意识中言、事、理之间的差异与区分，也使得作为文化传统遗留物的《诗》世界呈现出言、事、理等不同层次。

咸丘蒙这种引诗提问的方式与《韩非子》文本相同。在“时称诗、书，道法往古，则见以为诵。此臣非之所以难言而重患也”[55]的立场上，韩非《韩非子·忠孝》显示出对《诗》的怀疑。

瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而舜杀之。放父杀弟，不可谓仁；妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有，不可谓明。诗云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”信若《诗》之言也，是舜出则臣其君，入则臣其父，妾其母，妻其主女也。[56]

在其“仁”、“义”、“明”所表示的义理法则上，《韩非子》此处否定了《诗》之言所能显示的事实与事理。对“普天”之《诗》，“信若《诗》之言也”出现不合忠孝情理之事。舜做了天子，连尧、尧的女儿及舜自己的父母，都当是舜的臣仆侍婢了。被儒家认作经典的《诗》，在韩非心目中其内容正确性是根本靠不住的；被先哲视为贤圣的舜，在韩非看来是“乱后世之教也。……舜为人臣而臣其君，……此天下所以至今不治者也”[57]。在这种观念之中，《诗》之言、事、理在《诗》的世界中呈现分离。《韩非子·说林上》文本中还有温人之周引“普天”之《诗》。

温人之周，周不纳客。问之曰：“客耶？”对曰：“主人。”问其巷而不知也，吏因囚之。君使人问之曰：“子非周人，而自谓非客何也？”对曰：“臣少也诵《诗》，曰：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’今君天子，则我天子之臣，岂有为人之臣而又为之客哉？故曰主人也。”君使出之。[58]

温人之周是在言的观念立场上使用《诗》，省略了《诗》之事实、事理的意义空间。从《诗》之言引申出主客之理，这个故事中引用《诗》之言作为一种修辞、巧辩甚至是强辩。在此引《诗》论理，理不在《诗》言之中。这个在《韩非子》故事与《战国策卷一·东周策》文本中相同[59]，成为《战国策》总计四处引《诗》之一。记录春秋之后245年间历史的《战国策》，不但引《诗》数量少，而且其使用《诗》文本的怀疑与修辞立场显示了战国时期《诗》学主流观念。荀子引“普天”之《诗》来说明天子的至尊至贵，拥有至高无上的权力。

天子无妻，告人无匹也。四海之内无客礼，告无适也。足能行，待相者然后进；口能言，待官人然后诏。不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功，告至备也。天子也者，执至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。《诗》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”此之谓也。[60]

在这里，“普天”之《诗》是作为荀子所论观点的语言材料，所引突出就是修辞用《诗》。以言用《诗》并非不讲义理，而是义理不在《诗》之言中。在《荀子·君子》篇论说中，荀子多用“《诗》曰”、“书云”、“传曰”来总结其论点。因此，理不是《诗》中，《诗》不等于理。“善为《诗》者不说”，荀子对于经典权威性的强调，其所关注点并不在经典文本的字面意义上，而是经典的精神及其实践意义。《荀子·大略篇》说：“善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为礼者不相。其心同也。”[61]所强调的就是对其本质性的把握。他在《荀子·儒效篇》提出：“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣。”[62]其意即在强调礼义的实践意义，而让《诗》、《书》从属于礼义。在“隆礼义而杀《诗》、《书》”立场上的荀子提出：“《诗》、《书》故而不切……上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”[63]

引用“普天”之《诗》使用《诗》之事，《吕氏春秋·慎人》篇提出舜自为诗之说：

其遇时也，登为天子，贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴说。舜自为诗曰：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”所以见尽有之也。[64]《吕氏春秋》所论显示在事的观念上用《诗》，“普天”的《诗》之言显示的是历史事实，记载了舜为天子之得意之情。而此处的理是论者认识历史事件而提出来的“见尽有之也。尽有之，贤非加也”，义理不在《诗》言之中。《吕氏春秋》在事的观念上提出“舜自为诗”，后世也以新的事实认同来评价这种认识。

予谓吕不韦作书时，秦未有诗书之禁。何因所引讹谬如此。……又以“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”为舜自作诗。“子惠思我。褰裳涉洧。子不我思。岂无他士”为子产答叔向之诗。不知是时国风雅颂何所定也。[65]

以上使用中的“普天”之《诗》，或用之言、或用之事、或用之理，但没有一个在言、事、理的统一立场中看待“普天”之《诗》。这种在言、事、理的不同观念立场中看待“普天”之《诗》的方式，不同于《左传·昭公七年》引“普天”之《诗》的观念视野。在《左传·昭公七年》中记载有：

楚子之为令尹也，为王旌以田。芋尹无宇断之，曰：“一国两君，其谁堪之？”及即位，为章华之宫，纳亡人以实之。无宇之阍入焉。无宇执之，有司弗与，曰：“执人于王宫，其罪大矣。”执而谒诸王。王将饮酒，无宇辞曰：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。今有司曰：‘女胡执人于王宫？’将焉执之？周文王之法曰：‘有亡，荒阅’，所以得天下也。吾先君文王，作仆区之法，曰：‘盗所隐器，与盗同罪’，所以封汝也。若从有司，是无所执逃臣也。逃而舍之，是无陪台也。王事无乃阙乎？昔武王数纣之罪，以告诸侯曰：‘纣为天下逋逃主，萃渊薮’，故夫致死焉。君王始求诸侯而则纣，无乃不可乎？若以二文之法取之，盗有所在矣。”王曰：“取而臣以往，盗有宠，未可得也。”遂赦之。[66]《左传·昭公七年》显示了言、事、理统一的观念立场中凸现出的“普天”之《诗》的意义空间。在无宇这种引《诗》观念中，“普天”之《诗》言记载着“封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣”之《诗》事，显示着“天子经略，诸侯正封，古之制也”之《诗》理。更重要的是，这种作为古之制、古之事与古之言相统一的“普天”之《诗》，在《左传》世界中是神圣有效的处理事务、解决争端的法则。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的《诗》句，表示的是神圣有效的经典法则，还是故而不切的历史记载？或是琅琅上口的语言修辞？先秦使用与解说“普天”之《诗》者，现存《左传·昭公七年》、《孟子·万章上》、《战国策·东周策》、《荀子·君子》、《韩非子·忠孝》、《韩非子·说林上》、《吕氏春秋·慎人》等处。这种论者对其诗句的不同理解，显示不同语境中《诗》的观念以及用《诗》立场与方法的差异。这几处用《诗》呈现了言、事、理的审视“普天”之《诗》不同立场，并表现出从言、事、理相统一到言、事、理相分离的转变趋势。从历史背景来看，这种转变发生在从春秋到战国的历史进程中。

在春秋时代，《诗》的神圣性是不容置疑的。而在百家争鸣中，《诗》的存在意义被怀疑了。最为要命的是，百家中除以坚持经典体系、传承周孔之道为己任的儒家学者外，几乎其他各家对《诗》都不怎么感兴趣，甚至出现了反《诗》学的强音。当时活跃于文化、社会舞台的有儒、墨、法、道、名、农、兵、阴阳、纵横等多种流派，但大多著作或已不存，或真伪杂糅，或根本不涉及《诗》的问题，难以细作考究。有籍可案的只有儒、墨、法、道四家，这也是影响最大的几家。而在四家中，就有三家是反《诗》学或基本否定《诗》学的。[67]

用《诗》的变化源自用《诗》文化背景的不同。春秋时期政教统一的文化建构转向战国时期则出现政教分离的文化解构，这种文化转变使得“春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣”。《诗》由社会制度的操作层面，下落为一种古代知识系统；由春秋前的官方意识形态组成，下野而降为民间思想。

春秋以降，礼坏乐崩，原来王官之学散播民间，出来了以诸子百家为代表的私学和独立的知识阶层。面对当时深重的社会灾难与人民的不幸，这一知识阶层以崭新的独立姿态提出了各自不同的救世治国方案。《诗》对于他们已不限于酬酢应对的交际工具，而是他们创说立言的文化资源。并在创说立言的同时，也以自己的道德或政治理念对《诗》进行重新诠释或价值重估。[68]

孟子所面对的正是以言、事、理立场的分化用《诗》与多元用《诗》的历史语境。因此，不同立场的人们能对《诗》本身提出问题，能在言、事、理的不同层面上使用《诗》。《诗》的这种历史命运在孟子的视野中呈现出独特面目，《孟子》中“迹熄《诗》亡”命题显示了他对《诗》价值转换的应对立场。

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”[69]“迹熄《诗》亡”命题显示了《诗》在孟子的知识谱系与思想主题中占居重要位置。历代论者对“迹熄《诗》亡”命题提出了多种多样的理解。各种不同的理解显示了通过对历史事实的考证与对《诗》的不同认识来印证孟子命题所指的历史事实。不同理解呈现了认定“王”、《诗》、《春秋》关联性关系的共同观念。这种观念在现代被质疑：“即从今天的学科分类角度看，《诗经》是诗歌总集，内容以抒情为主；《春秋》乃史书之属，只是记事。二者亦如风马牛，难以凑泊一处。”[70]

孟子提出“迹熄《诗》亡”命题所涉及历史事实的考证还需推进，但孟子提出命题所建构的意义本身、所显示的孟子观念本身的历史存在也是不容忽略的。孟子把“王”、《诗》、《春秋》绾结在一起，“迹熄《诗》亡”命题展现了《诗》的价值转换历史在孟子视野中呈现出的价值失落面貌以及王道伦理重建的价值选择。“迹熄诗亡”命题一方面反映了孟子以《诗》为制为训的观念，另一方面也反映了他面临着迹熄《诗》亡的历史变化带来的问题。也就是说，在孟子的观念中，既要坚持“王”、《诗》、《春秋》的意义关联，但又要面对迹熄而《诗》亡、《诗》亡而《春秋》作的历史变化。

在孟子看来，孔子作《春秋》就是王道重建的价值选择与迹熄《诗》亡历史变化的现实应对。这种选择与应对就是在文、事、义的结构中建构了《春秋》的意义空间。所以，孟子称“孔子作《春秋》”，强调“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’”。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”[71]，(《滕文公下》)孟子“《诗》亡然后《春秋》作”的表述，体现了孟子观念中《诗》与《春秋》共同承载历史的文化功能与褒善贬恶的政治意义。因此，在孟子主张：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”这里以文、辞、志的结构建构的《诗》意义空间，在孟子视野中就是等同于“孔子作《春秋》”在文、事、义的结构中建构意义空间。

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