作者：朱自清 著 钱伯城 导读
出版社：上海古籍出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
经典常谈试读：
出版说明
中国传统学术发展到晚清民国，进入一个关键的转折时期。面对“数千年未有之变局”，旧传统与新思想无时不在激荡中融汇，学术也因而别开生面。士人的眼界既开，学殖又厚，遂有一批大师级学者与经典性著作涌现。这批大师级学者在大变局中深刻反思，跳出旧传统的窠臼，拥抱新思想的精粹，故其成就者大。本社以此时期的大师级学者经典性著作具有开创性，遂延请当今著名专家为之撰写导读，希冀借助今之专家，诠释昔之大师，以引导读者理解其学术源流、文化背景等。是以本社编有“蓬莱阁丛书”，其意以为汉人将庋藏要籍的馆阁比作道家蓬莱山，后世遂称藏书阁为“蓬莱阁”，因借取而为丛书名。“蓬莱阁丛书”推出后风行海内，为无数学子涉猎学术提供了阶梯。今推出“蓬莱阁典藏系列”，萃取“蓬莱阁丛书”之精华，希望大师的经典之作与专家的精赅之论珠联璧合，继续帮助读者理解中国传统学术的发展与大师的治学风范。
《经典常谈》导读
钱伯城一著名学者、文学家朱自清（1898—1948）这本《经典常谈》，介绍讲解中国传统文化的基本知识，是学习传统文化典籍（也叫国学）的入门书，打基础书，又是极有学术分量的书。本书所说的“经典”，范围较广，不限于传统的“十三经”、“四书五经”等经部书，而是包含经、史、子、集四部在内所有可称“经典”的著作。本书可以同时适应三个层次读者的需要：第一是初学者，对初学者特别有用，因为所讲都是最基本最精要的传统文化知识。第二是对已有一定文史知识基础的读者，也有很大用处，因为它指引由此循序而进的学习途径与方法。第三是对学已有成的读者，也有很多的用处，因为这是作为一代学者朱自清对传统文化典籍研究的一个总结；他虽谦称书中“各篇的讨论，尽量采择近人新说；这中间并无编撰者自己的创见，编撰者的工作只是编撰罢了”（本书序，本节下面加引号的话均见此序）。又把书名定为“常谈”，表示“老生常谈”的意思。但书中随处可见那一时代学者共有的严谨的治学方法，并不时闪现真知灼见。他的文化观、历史观，不拘守一家之说，新旧兼容，通达平和，足以给后学者有益的启示。
本书不用“国学”名字。他说：“‘国学’这名字，和西洋人所谓‘汉学’一般，都未免笼统的毛病。”本书也不赞成用“国学概论”一类做书名，因为“‘概论’这名字容易教读者感到自己满足；‘概论’里好像什么都有了，再用不着别的——其实什么都只有一点儿！”但本书内容，除了仍“按照传统的经、史、子、集的顺序”，“以经典为主，以书为主”，另外关于历代著名的思想家、哲学家、历史学家、文学家以及诗人等，也在介绍论述的范围之内。又是书，又是人，都得评述一番，放在一本小册子里，当然也只能“都只有一点儿”。但如何掌握这“一点儿”，使之恰到好处，就要看写作者的学术功力与水平。本书是掌握这“一点儿”成功的典范，因此本身也成了经典——通俗化学术读物（作者自称为“一般的读物”）中的经典之作。
通俗化，就是普及化，是把某一门较深奥的学问，用通俗浅显的语言文字讲解出来，普及给大众，让大家看得懂，发生兴趣；并且由此作为阶梯，逐步升上去，作更高一层的探索。通俗化是传播各种知识的重要手段之一。通俗化的工作，看看容易，做起来很不容易，常常吃力不讨好，或有力使不好。这需要社会的提倡，尤其需要有学界的有心人和热心人。但光有有心不够，光有热心也不够，还必须是这门学问的行家，又必须写得出生动流畅的文章。具备此三者写出来的通俗学术读物，方可举重若轻，深入浅出，文以载道，道借文传，受到大众的欢迎。举例来说，像20年代有一本《共产主义ABC》（布哈林著、林伊文译），讲解共产主义基本原理；30年代有一本《大众哲学》（艾思奇著，初版名《哲学讲话》），讲解辩证唯物论与历史唯物论基础知识，都是通俗读物的名著。科普方面，高士其的几本书，以及翻译苏联作家伊林的科普读物，都产生相当影响。但真能传世的通俗学术读物不多，大部分时过境迁，从人们记忆中消失了。《经典常谈》是40年代初出版的，至今快六十年了，但今天的读者不觉得陈旧，也不以为是一本过时的书，反而读之弥新，丰富了知识。这原因就是首先提出了“经典训练”的问题，本书正是“经典训练”的实践。这在今天来说，并没有失去积极的意义。
我们知道，经典训练并不就是恢复读经教育。恢复读经教育是开倒车，这是“五四”运动早已解决了的问题。但一股脑儿反对读经，走极端，弃之如敝屣，造成文化的断层，这是民族文化虚无主义的表现。这却是“五四”运动未曾解决好的问题。经典训练就是针对这一问题提出来的。朱自清说：“读经的废止并不就是经典训练的废止”；“在中等以上的教育里，经典训练应该是一个必要的项目。经典训练的价值不在实用，而在文化”。他特别指出：“做一个有相当教育的国民，至少对于本国的经典，也有接触的义务。”他所说的“有相当教育的国民”，是指具有一定文化素养的国民；所说的“接触的义务”，是指国民接受经典训练的义务。他把经典训练提到国民义务的高度，就是确定它在国民教育中的地位。也就是说，做一个有相当教育的中国人，有义务通晓本国传统文化有关经典的基本知识。
朱自清通过本书提出经典训练这个问题的时候，离开“五四”运动还只二十年多一点的时间，他已看到这个问题的重要性。现在，离开“五四”运动八十年了，中间经过了大革文化命的“文化大革命”，所有传统经典被一扫而空，已不仅仅是有无经典训练问题了；影响所及，虽有80至90年代的“国学热”，但浮在表面者多，赶时髦者多，而注意基础训练者少。所以本书提出的经典训练的重要性，依然值得引起全社会的广泛关注。我们现在推荐大家来读一读这本为经典训练而写的读物，用意就在这里。二
新文学运动，追随白话文运动，用白话文写作小说、散文和诗歌，从此结束了长期言文分离的文言文一统天下的局面，这是文化一大变革，所以称作“文学革命”。朱自清是新文学运动散文一大家，他的散文特色，我想借用他自己在《经典常谈》中评《古诗十九首》的话，倒是最为确切：
几乎是人人心中所要说的，却不是人人口中、笔下所能说的，而又能够那样平平说出，曲曲说出，所以是好。
只像对朋友说家常话，并不在字面上用工夫，而自然达意，委婉尽情。
他写的《背影》，是新文学的散文名篇，不管是解放前，还是解放后，凡中学语文教科书都是入选的，一代代的读者为之感动；原因就是“那样平平说出，曲曲说出”，“自然达意，委婉尽情”。
朱自清的散文所以是好，似乎与《经典常谈》这本书没有多大关系。其实不然。朱自清撰写这本书，用的正是他的散文手法。理论书、学术书，以至通俗的学术读物，一般不大讲究文字的艺术性，有的甚至晦涩难懂。本书很讲究文字的艺术性，体现了简炼平实、自然流畅的散文优美风格。
例如“儿化词”（词尾加“儿”音的词语，北京方言），本来只有像老舍这样熟悉北京土话的少数几位作家的小说里才常有看到，本书却大量使用这类“儿化词”，增加了文字的口语色彩，当然文字也因此显得活泼生动起来。
现将出现在书中的这类“儿化词”顺序录列如下（章节及页码省去）：
一点儿 压根儿 劲儿 事儿 歌儿 土槌儿 兽蹄儿 鸟爪儿 芦管儿 词儿 唱本儿 一分（同份）儿 任性儿 分（同份）儿 一整个儿 神儿 一段儿 拐弯儿 玩儿 一个味儿 玩意儿 玩艺儿 小官儿 泪点儿 诗玩意儿 两面儿的 末了儿
此外用“呢”字，作为句末煞尾语气词，而不是疑问式，书中有这种用法的地方很多：
远着呢 本来呢 建立道统呢 首尾呢 自期呢难得呢 出力呢 恐怕……呢 才叫作文呢
书中有不少用字用句，表现出作者文体的个性风格。如《尚书》一章有“照近人的说数”句，又有“分家数立官”句；《诗经》一章有“说数最多”句。这三句里的“说数”一般是作“说法”的，“家数”是作“家法”的。再《文》一章，有“著作越过越多，流传也越过越广”句，“越过”一般是作“越来”的。又“也许是”、“或许是”、“兴许是”是常见的未定语气词，但在本书中只作一个“许是”，省去了前置的“也”字、“或”字和“兴”字，词性虽然未变，且仅一字之异，却显出了作者文体的波俏流利。现当代几位散文名家，都极讲究虚字的用法，少用或不用。除朱自清外，细心的读者还可从沈从文、俞平伯、师陀（早年名芦焚）、萧乾等的文章中领会到他们锤字炼句之功。
我说本书用的是散文手法，作者有时轻描一笔，便会生出情味，如《〈史记〉〈汉书〉》章叙班固从窦宪出征匈奴，写道：“这一回匈奴大败，逃得不知去向。”后一句用笔优闲有趣。又如《辞赋》章，说到《招魂》所叙怪物，道：“《招魂》里一半是上下四方的怪物，说得顶怕人的。”这“顶怕人”三字，也用得像日常说话，随口而出。还可再举一个更为具体的例子，如《文》一章有如下文句：
后世说“楚辞汉赋”，真的，汉代简直可说是赋的时代。
这里加“真的”一个短句，作为前后二句之间的确认式表述，其实从整段文意来说，这个短句可加可不加。但加与不加又大不同，有了这看似不经意的两字短句，整段叙述就增加了亲切随和的意味。这就是散文的手法，但一般的论文作者将认为无此必要，我的意思也只是说明朱自清散文的某些特色，常会在本书中无意间有所流露。
本书重要的通俗化手段，是在围绕经典这个主题，从大量有关的史事史话中，选择融合最重要的部分，用明白易懂的语言文字表述出来。因为史料太多，所以必须加以选择；又因为经过筛选的史料，不能原样照搬，还得融会化解，使之成为全书的有机组合。这手段便是一改写，二翻译。改写主要用于史事叙述方面，翻译主要用于人物对话方面。
这里分别举几个例子。
改写。如《说文解字》一章：
中国文字相传是黄帝的史官叫仓颉的造的。这仓颉据说有四只眼睛，他看见了地上的兽蹄儿、鸟爪儿印着的痕迹，灵感涌上心头，便造起文字来。文字的作用太伟大了，太奇妙了，造字真是一件神圣的工作。但是文字可以增进人的能力，也可以增进人的巧诈。仓颉泄漏了天机，却将人教坏了。所以他造字的时候，“天雨粟，鬼夜哭。”人有了文字，会变机灵了，会争着去作那容易赚钱的商人，辛辛苦苦去种地的便少了。天怕人不够吃的，所以降下米来让他们存着救急。鬼也怕这些机灵人用文字来制他们，所以夜里嚎哭；文字原是有巫术的作用的。
这段关于仓颉造字的故事，综合了散见于一些古书（《荀子》、《吕氏春秋》及《世本》等）的零星传说，主要根据的则是《淮南子·本经训》的记载和高诱的注：
昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。（高诱注：苍颉始视鸟迹之文，造书契，则诈伪萌生；诈伪萌生，则去本趋末，弃耕作之业，而务锥刀之利。天知其将饿，故为雨粟。鬼恐为书文所劾，故夜哭也。鬼或作兔。兔恐见取毫作笔，害及其躯，故夜哭。）
读者从这两段文字的比较中，可以看出本书如何把一段简单的古史记载，化解为流畅的白话文字。当然作者也有所选择，高诱注鬼夜哭或作兔夜哭，兔儿怕取它的毫毛制笔，性命不保，所以夜里哭泣。这虽是有趣的传说，本书并未有闻必录。
再有关于孔子见麟而泣故事，本书《春秋三传》一章是这样写的：
鲁哀公十四年，鲁西有猎户打着一只从没有见过的独角怪兽，想着定是个不祥的东西，将它扔了。这个新闻传到了孔子那里，他便去看。他一看，就说：“这是麟啊。为谁来的呢！干什么来的呢！唉唉！我的道不行了！”说着流下泪来，赶忙将袖子去擦，泪点儿却滴到衣襟上。
这个故事最早见于《左传》，只有简单的几句：“叔孙氏之车子鉏商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰麟也。然后取之。”《史记·孔子世家》的记载，也只增加了孔子见麟后叹息的几句话：“吾已矣夫！吾道穷矣！莫知我夫！”并没有为之哭泣的描写。只有《艺文类聚》引已佚古书《琴操》，方出现了孔子见麟而泣的故事：
鲁哀公十四年，西狩，薪者获麟。击之，伤其左足，将以示孔子。孔子道与相逢见，俯而泣，抱麟曰：“尔孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，乃歌曰：“唐虞世兮麟凤游，今非其时来何求？麟兮麟兮我心忧！”
这里获麟者由“车子”（车夫）变成了“薪者”（樵夫），本书则作“猎户”，这又是根据什么写的呢？原来这是一本小说《拾遗记》里的说法：“鲁人锄商（即鉏商）田（同畋，打猎）得麟，以示夫子。”这便是“猎户”的来历。这本小说还把孔子哭泣描写成“涕泗滂沱”，似乎有点过分，本书就不采用了。由此可见，本书作者把许多材料，经过取舍，糅合一起，写成一个完整生动的故事，读者也可学习一些写作的技巧。
翻译。先看一段《〈史记〉〈汉书〉》一章所述司马迁父子的谈话：（司马迁出使）回来见父亲（司马谈），父亲已经快死了，拉着他的手呜咽着道：“我们先人从虞、夏以来，世代作史官；周末弃职他去，从此我家便衰微了。我虽然恢复了世传的职务，可是不成；你看这回封禅大典，我竟不能从行，真是命该如此！再说孔子因为眼见王道缺，礼乐衰，才整理文献，论《诗》、《书》，作《春秋》，他的功绩是不朽的。孔子到现在又四百多年了，各国只管争战，史籍都散失了，这得搜求整理；汉朝一统天下，明主、贤君、忠臣、死义之士，也得记载表彰。我作了太史令，却没能尽职，无所论著，真是惶恐万分。你若能继承先业，再作太史令，成就我的未竟之志，扬名于后世，那就是大孝了。你想着我的话吧。”司马迁听了父亲这番遗命，低头流泪答道：“儿子虽然不肖，定当将你老人家所收集的材料，小心整理起来，不敢有所遗失。”
二人这一番原话，司马迁记录在《史记·太史公自序》里：
太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也，自上世尝显功名于虞、夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎！汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身，扬名于后世，以显父母，此孝之大者也。……幽、厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来，四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”
我们把译文与原文逐句对照，就可看出哪些是直译，哪些是意译，哪些省略，哪些添加，可学到一些文言与白话的区别所在。
我们再看一下对二程（程颢、程颐）两处谈话的翻译，一是《大学章句》卷头所引：《大学》是孔门的遗书，是初学者入德的门径，只有从这部书里，还可以知道古人做学问的程序。从《论》、《孟》里虽也可看出一些，但不如这部书的分明易晓。学者必须从这部书入手，才不会走错了路。
这段话的原文是：《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。
这里原文的“而《论》、《孟》次之”一句，译文翻成了两句：“从《论》、《孟》里虽也可看出一些，但不如这部书的分明易晓”。这是增字翻译的例子，以求文言含有的意思全部得以表达出来。
另一是《中庸》章句卷头引语的翻译：《中庸》是孔门传授心法的书，是子思记下来传给孟子的。书中所述的人生哲理，意味深长；会读书的细加玩赏，自然能心领神悟终身受用不尽。
原文是：
此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。
这里译文比原文省略了好多句，如“其书始言一理”至“皆实学也”七句，译文仅缩为“书中所述的人生哲理，意味深长”二句，原文意思也包含在内了，这都是本书的繁简裁剪运用不主一格的用法。
大约朱自清在昆明写作本书的同时，范文澜在延安集合了几位青年史学家，开始写作多卷本《中国通史简编》，对史料的熔铸提炼，基本上也采用改写翻译的办法。不仅所有人物谈话用白话翻译，连诏令、制策、奏章也改成白话，作为历史书通俗化的尝试，予人耳目一新的感觉。他们南北呼应，不谋而合，都是具济世胸怀的学术有心人，同为中国传统文化的普及传播做出了贡献。三
本书的序言说：“各篇的讨论，尽量采择近人新说”；“全篇的参考资料，开列在各篇后面”。
这里所说的“近人”和包含他们“新说”的著作或论文，对我们了解这个时代有关传统经典学术研究动态，很有一些帮助。现根据书中注明的，开列如下（学者姓名后所列为研究方面，非专著或论文名称）：
雷海宗 中国通史
陈梦家 中国文字学
容 庚 中国文字学
顾颉刚 周易 尚书 诗经
李镜池 周易
余永梁 周易
洪 业 礼记 仪礼 春秋三传
罗根泽 战国策
郑鹤声 史记 汉书
冯友兰 中国哲学史
游国恩 楚辞
朱希祖 乐府
胡 适 白话文学史
傅斯年 战国文籍
梁启超 佛经 清代学术
这些人中，仅梁启超、朱希祖已去世，所有的人都是当时健在的一流学者（包括朱自清），可见学术的盛况。辛亥革命后，学术界第一代大师是章太炎、康有为、王国维、梁启超等人，上面这些人（自雷海宗至傅斯年）是第二代的学者，但却是新文化运动的第一代学者。他们的成就，也就是“新说”，超越了前代学者。这些人里面绝大部分迎接了新中国的成立（仅胡适、洪业去美国，傅斯年去台湾），虽然世事纷扰，遭遇各不相同，有的继续著书立说，有的谦默自守，有的则沦为“右派”，但现在全已先后成为古人了。朱自清因拒领美国救济粮，曾被毛泽东称为有“骨气”的中国人，可惜解放前夕去世，年仅五十，正值壮年，是学术界也是新文学一大损失。
朱自清这一代学者的学术器度，可以四字尽之：平和宽容。即使学术观点对立，争论激烈，各不相下，亦必相互尊重，不挟嫌排挤。最有名的一个例子，就是胡适、傅斯年力排众议，推举郭沫若为中央研究院院士。当然郭沫若也并没有因此而改变他的马克思主义批判立场。这就是学者的风度。朱自清写本书时，知识界已普遍受到“左倾”影响，表现出激进的倾向，右翼的胡适首当其冲，他的一些著作不受重视，甚至不屑一顾。但本书的学术观点，保持独立精神，不作左右摇摆。如《诗》一章，论杜甫的诗，即引胡适《白话文学史》的话：“而杜甫写‘民间的实在痛苦，社会的实在问题，国家的实在情况，人生的实在希望与恐惧’，更给诗开辟了新世界。”其中单引号中的话，就是引用《白话文学史》对杜甫的评价。本书也不用流行的术语，如浪漫主义、现实主义等；说到《西游记》只说“以设想为主”，说到《水浒》、《红楼梦》只说“是写实的”或“写实的作风”。对古典文学作品务求实事求是评论，不乱贴标签，这是务实的学风。
但是，我们读一本书，一方面固然希望这本书有独立的见解，予读者以新知；但是另一方面，读者自己也必须保持或学会一定的独立判断能力，不妄信，不盲从，在阅读中发现问题或提出问题，即使这些问题提错了也不要紧，承认就是，但得到了思考问题的训练。关于本书，我也不妨举一个例子，助大家作一次思考游戏。
例如关于古代言文是否合一的问题，本书《尚书》章说：
古代言文大概是合一的，说出的、写下的都可以叫作“辞”。卜辞我们称为“辞”，《尚书》的大部分其实也是“辞”。我们相信这些辞都是当时的“雅言”，就是当时的官话或普通话。但传到后世，这种官话或普通话却变成诘屈聱牙的古语了。
这是主张古代言文合一的。又《文》一章又说到这个问题：
当时（指春秋时代）言语，方言之外有“雅言”。“雅言”就是“夏言”，是当时的京话或官话。孔子讲学似乎就用雅言，不用鲁语（指鲁国的方言）。
这里两处说到作为古代言文合一证据的“雅言”，见于《论语·述而章》：
子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。
这个“雅言”该如何解释呢？历来有两种解释：一种就是本书所主张的，自汉朝郑玄解释为“正言其音”，以后历朝经师便都遵循这一说法，并且进一步证明“雅”通“夏”，“夏言”即指夏朝京城的京话，本书引申为官话或普通话。杨伯峻亦从此说，他的《论语译注》翻译这段为：
孔子有用普通话的时候，读《诗》，读《书》，行礼，都用普通话。
对“雅言”的注释为：“当时在中国所通行的语言。”这同本书的解释和主张是一致的。按照这种解释，“雅言”只能是一个名词，即“普通话”，所以前面需要增加一个原文所没有的动词“有用”，方成一个完整句子。
另一种是朱熹的解释，他的那本一千多年来作为小学教科书的《论语集注》，对“雅言”注解道：“雅，常也。《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。”又引二程（程颢、程颐）的话道：“程子曰：孔子雅素之言，止于如此。若性与天道，则有不可得而闻者，要在默而识之也。”二程说的“雅素”，同朱熹说的“常”是一个意思。日常口语就有“素常”一词。近人程树德《论语集释》在朱注后加按语说：“雅者俗之反，无训常者。”又说：“朱子解《论语》多从师说，独此条与之相背何也？”二说皆不符事实。雅训常，训素，古书多见，近人杨树达《词诠》即说“雅，时间副词”；而二程之说，明见于《集注》，怎么可说朱熹“与之相背”呢？按照朱熹、二程这种解释，“雅言”只能是一个动词，表示孔子“经常讲到”的意思，“言”是主动词，“雅”是“言”的时限副词。
对“雅言”这两种解释，一种是作名词解，一种是作动词解。先不说哪个对，哪个错，至少都有道理。照学术界情况看，作名词解的解释显然占绝对优势，从古到今的学者（包括朱自清）都是主张此说的。而主张作动词解的，从古到今似乎只有朱熹一人。朱熹虽是儒家圣人，又是大学问家，后世尊为朱子、朱夫子，有资格配享文庙，陪伴孔老夫子吃冷猪头肉，他的话大家无不信从；但在“雅言”的解释这个问题上，像是孤军作战，自元明清至近代的许多学者，都不买他的帐，除程树德小有微词，其他不同意的人虽不公开批评，但也不赞从他的主张。你朱子这么说，我不表示反对，你说你的，我说我的。这是很有趣的一件罕见学术公案。
那么，主张作名词解的这一解释，既为多数人所接受认同，少数服从多数，是不是已成定论呢？我想读者可以独立思考一下，这里且提供一点思考的线索。大家知道，从最基本的语文文法讲，凡一句完整的文句，它的构成必须具备两个要素：主词与动词，缺一不可。“子所雅言”中，“雅言”若作名词解，动词在哪里呢？“所”字不是动词，只是助词，只有与后面的动词结合，方构成从属于主词的主动词结构。如果只有名词，而无动词，翻成白话，除非增字增词翻译（如《译注》所译），否则便不成文句。而《论语》中像“子所雅言”这种“所”字后加动词的句式，有几十处之多，如“观其所由”、“察其所安”、“子之所慎”、“己所不欲”、“君子所贵乎道者三”等都是。至于“所”字后仅有名词的句式结构，一句也没有。这样看来，“雅言”究竟是名词，还是动词，确是饶有兴味的一个问题。经典中还有许多问题可待继续研究。这也是正常的。如果什么问题都已解决，一劳永逸，不用再动脑筋，学问也就停止了。四
本书增加一篇附录：《柳宗元〈封建论〉指导大概》。这也是朱自清为普及讲解经典作品而写的一篇文章。《经典常谈》讲解的内容，虽然相当全面，各个领域大都涉及到了，但还有顾不及的地方，如史论、文论部分，尚付缺如。现在特把指导阅读柳宗元这篇史论的文章，附录本书之后，就是作为一种补充。这是第一个原因。
第二个原因，中国历来的史论，属于古代的议论文或辩论文，表达的是作者的历史观、政治观和哲学观点；但论述范围以具体的人物或事件居多，宏观地纵论历史规律者少。《封建论》是首先为世人指出历史发展真相的：凡一个政权选择某种制度，或迫于政治形势，或主动创建，无不出于一己的私情私心。以私天下为制度的封建制，“私其（指分封的诸侯）力于己也，私其卫于子孙也”。以公天下为制度的郡县制，“其为制公之大者也；其情私也。私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”。《封建论》又为世人指明历史发展另一道理：一个好的政权可以建立一个不好的制度，建立封建制的周政权的灭亡，“失在于制，不在于政”；反之，一个不好的政权，也可建立一个好的制度，建立郡县制的秦政权的灭亡，“失在于政，不在于制”。柳宗元之前之后，有许多的史论家、政论家，也写了许多史论、政论文章，几乎都超不出或及不上他的见识。所以《封建论》是进入中国传统文化王国必读的一篇文章。
第三个原因，《封建论》虽然是如此重要的一篇史论，长期以来却一直没有得到史学界的足够重视。连《封建论》所科学地界定了的封建制（地方分权）与郡县制（中央集权）的区别，也视而不见，把三千年来的中国历史一概笼统地称之为封建时代或封建社会了，人们也只能随之“约定俗成”了。50年代曾集中一批专家学者编选大学文科教材，《中国历史文选》（周予同主编）中就未选入《封建论》，可见不认为有入选的价值。朱自清是较早注意这篇文章的，所以早在40年代初就写了这篇“指导大概”，他的这种见识是难能可贵的。而毛泽东慧眼独具，以他非凡的政治洞察力，也看出《封建论》可为现实所用。1998年初出版的《毛泽东建国以来文稿》第十三册亦即这部文稿的最后一册，收录了毛泽东于1973年8月5日所写七律《读〈封建论〉呈郭老》一诗。这是一首重要的诗，引录如下：劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。
毛泽东劝告大家“熟读”《封建论》，足见他了解这篇文章的价值，也说明这篇文章应该引起人们的注意与重视。
第四个原因，这篇“指导大概”如同《经典常谈》一样，写得深入浅出，讲解是条理清晰，分析是周详细致。特别阐明了柳宗元的政治哲学，即他的封建起源论和社会起源论。读者对《封建论》原文，若有看不懂的地方，有了这篇“指导”，大概不会有什么窒碍了。文字也仍保持朱自清散文特色，《经典常谈》里常见的“儿化词”，这里也有出现，如不用“相反”一词，用的是“翻了个个儿”，照样给人他是在“平平说出，曲曲说出”的感觉。1999年9月1日，于上海。序
在中等以上的教育里，经典训练应该是一个必要的项目。经典训练的价值不在实用，而在文化。有一位外国教授说过，阅读经典的用处，就在教人见识经典一番。这是很明达的议论。再说做一个有相当教育的国民，至少对于本国的经典，也有接触的义务。本书所谓经典是广义的用法，包括群经、先秦诸子、几种史书、一些集部；要读懂这些书，特别是经、子，得懂“小学”，就是文字学，所以《说文解字》等书也是经典的一部分。我国旧日的教育，可以说整个儿是读经的教育。经典训练成为教育的唯一的项目，自然偏枯失调；况且从幼童时代就开始，学生食而不化，也徒然摧残了他们的精力和兴趣。新式教育施行以后，读经渐渐废止。民国以来虽然还有一两回中小学读经运动，可是都失败了，大家认为是开倒车。另一方面，教育部制定的初中国文课程标准里却有“使学生从本国语言文字上了解固有文化”的话，高中的标准里更有“培养学生读解古书，欣赏中国文学名著之能力”的话。初、高中的国文教材，从经典选录的也不少。可见读经的废止并不就是经典训练的废止，经典训练不但没有废止，而且扩大了范围，不以经为限，又按着学生程度选材，可以免掉他们囫囵吞枣的弊病。这实在是一种进步。
我国经典，未经整理，读起来特别难，一般人往往望而生畏，结果是敬而远之。朱子似乎见到了这个，他注“四书”，一种作用就是使“四书”普及于一般人。他是成功的，他的“四书”注后来成了小学教科书。又如清初人选注的《史记菁华录》，价值和影响虽然远在“四书”注之下，可是也风行了几百年，帮助初学不少。但到了现在这时代，这些书都不适用了。我们知道清代“汉学家”对于经典的校勘和训诂贡献极大。我们理想中一般人的经典读本——有些该是全书，有些只该是选本、节本——应该尽可能的采取他们的结论：一面将本文分段，仔细的标点，并用白话文作简要的注释。每种读本还得有一篇切实而浅明的白话文导言。这需要见解、学力和经验，不是一个人一个时期所能成就的。商务印书馆编印的一些《学生国学丛书》，似乎就是这番用意，但离我们理想的标准还远着呢。理想的经典读本既然一时不容易出现，有些人便想着先从治标下手。顾颉刚先生用浅明的白话文译《尚书》，又用同样的文体写《汉代学术史略》，用意便在这里。这样办虽然不能教一般人直接亲近经典，却能启发他们的兴趣，引他们到经典的大路上去。这部小书也只是向这方面努力的工作。如果读者能把它当作一只船，航到经典的海里去，编撰者将自己庆幸，在经典训练上，尽了他做尖兵的一分儿。可是如果读者念了这部书，便以为已经受到了经典训练，不再想去见识经典，那就是以筌为鱼，未免辜负编撰者的本心了。
这部书不是“国学概论”一类。照编撰者现在的意见，“概论”这名字容易教读者感到自己满足；“概论”里好像什么都有了，再用不着别的——其实什么都只有一点儿！“国学”这名字，和西洋人所谓“汉学”一般，都未免笼统的毛病。国立中央研究院的历史语言研究所分别标明历史和语言，不再浑称“国学”，确是正办。这部书以经典为主，以书为主，不以“经学”“史学”“诸子学”等作纲领。但《诗》、《文》两篇，却还只能叙述源流；因为书太多了，没法子一一详论，而集部书的问题，也不像经、史、子的那样重要，在这儿也无需详论。书中各篇的排列，按照传统的经、史、子、集的顺序；并照传统的意见，将“小学”书放在最前头。各篇的讨论，尽量采择近人新说；这中间并无编撰者自己的创见，编撰者的工作只是编撰罢了。全篇的参考资料，开列在各篇后面；局部的，随处分别注明。也有袭用成说而没有注出的，那是为了节省读者的注意力；一般的读物和考据的著作不同，是无需乎那样严格的。末了儿，编撰者得谢谢杨振声先生，他鼓励编撰者写下这些篇常谈。还得谢谢雷海宗先生允许引用他还没有正式印行的《中国通史选读》讲义，陈梦家先生允许引用他的《中国文字学》稿本。还得谢谢董庶先生，他给我钞了全份清稿，让排印时不致有太多的错字。朱自清一九四二年二月，昆明西南联合大学。
《说文解字》第一
中国文字相传是黄帝的史官叫仓颉的造的。这仓颉据说有四只眼睛，他看见了地上的兽蹄儿、鸟爪儿印着的痕迹，灵感涌上心头，便造起文字来。文字的作用太伟大了，太奇妙了，造字真是一件神圣的工作。但是文字可以增进人的能力，也可以增进人的巧诈。仓颉泄漏了天机，却将人教坏了。所以他造字的时候，“天雨粟，鬼夜哭。”人有了文字，会变机灵了，会争着去作那容易赚钱的商人，辛辛苦苦去种地的便少了。天怕人不够吃的，所以降下米来让他们存着救急。[1]鬼也怕这些机灵人用文字来制他们，所以夜里嚎哭；文字原是有巫术的作用的。但仓颉造字的传说，战国末期才有，那时人并不都相信，如《易·系辞》里就只说文字是“后世圣人”造出来的。这“后世圣人”不止一人，是许多人。我们知道，文字不断的在演变着；说是一人独创，是不可能的。《系辞》的话自然合理得多。“仓颉造字说”也不是凭空起来的。秦以前是文字发生与演化的时代，字体因世、因国而不同，官书虽是系统相承，民间书却极为庞杂。到了战国末期，政治方面，学术方面，都感到统一的需要了，鼓吹的也有人了；文字统一的需要，自然也在一般意识之中。这时候抬出一个造字的圣人，实在是统一文字的预备工夫，好教人知道“一个”圣人造的字当然是该一致的。《荀子·解蔽篇》说：“好书者众矣，而仓颉独传者，一也。”“一”是“专一”的意思，这儿只说仓颉是个整理文字的专家，并不曾说他是造字的人；可见得那时“仓颉造字说”还没有凝成定型。但是，仓颉究竟是什么人呢？照近人的解释，“仓颉”的字音近于“商契”，造字的也许指的是商契。商契是商民族的祖宗。“契”有“刀刻”的义；古代用刀笔刻字，文字有“书契”的名称。可能因为这点联系，商契便传为造字的圣人。事实上商契也许和造字全然无涉，但这个传说却暗示着文字起于夏、商之间。这个暗示也许是值得相信的。至于仓颉是黄帝的史官，始见于《说文序》。“仓颉造字说”大概凝定于汉初，那时还没有定出他是那一代的人；《说文序》所称，显然是后来加添的枝叶了。
识字是教育的初步。《周礼·保氏》说贵族子弟八岁入小学，先生教给他们识字。秦以前字体非常庞杂，贵族子弟所学的，大约只是官书罢了。秦始皇统一了天下，他也统一了文字；小篆成了国书，别体渐归淘汰，识字便简易多了。这时候贵族阶级已经没有了，所以渐渐注重一般的识字教育。到了汉代，考试史、尚书史（书记秘书）等官儿，都只凭识字的程度；识字教育更注重了。识字需要字书。相传最古的字书是《史籀篇》，是周宣王的太史籀作的。这部书已经佚去，但许慎《说文解字》里收了好些“籀文”，又称为“大篆”，字体和小篆差不多，和始皇以前三百年的碑碣器物上的秦篆简直一样。所以现在相信这只是始皇以前秦国的字书。“史籀”是“书记必读”的意思，只是书名。不是人名。
始皇为了统一文字，教李斯作了《仓颉篇》七章，赵高作了《爰历篇》六章，胡母敬作了《博学篇》七章。所选的字，大部分还是《史籀篇》里的，但字体以当时通用的小篆为准，便与“籀文”略有不同。这些是当时官定的标准字书。有了标准字书，文字统一就容易进行了。汉初，教书先生将这三篇合为一书，单称为《仓颉篇》。秦代那三种字书都不传了，汉代这个《仓颉篇》，现在残存着一部分。西汉时期还有些人作了些字书，所选的字大致和这个《仓颉篇》差不多。就中只有史游的《急就篇》还存留着。《仓颉》残篇四字一句，两句一韵。《急就篇》不分章而分部，前半三字一句，后半七字一句，两句一韵；所收的都是名姓、器物、官名等日常用字，没有说解。这些书和后世“日用杂字”相似，按事类收字——所谓分章或分部，都据事类而言。这些一面供教授学童用，一面供民众检阅用，所收约三千三百字，是通俗的字书。
东汉和帝时，有个许慎，作了一部《说文解字》。这是一部划时代的字书。经典和别的字书里的字，他都搜罗在他的书里，所以有九千字。而且小篆之外，兼收籀文“古文”；“古文”是鲁恭王所得孔子宅“壁中书”及张仓所献《春秋左氏传》的字体，大概是晚周民间的别体字。许氏又分析偏旁，定出部首，将九千字分属五百四十部首。书中每字都有说解，用晚周人作的《尔雅》，扬雄的《方言》，以及经典的注文的体例。这部书意在帮助人通读古书，并非只供通俗之用，和秦代及西汉的字书是大不相同的。它保存了小篆和一些晚周文字，让后人可以溯源沿流；现在我们要认识商、周文字，探寻汉以来字体演变的轨迹，都得凭这部书。而且不但研究字形得靠它，研究字音、字义也得靠它。研究文字的形、音、义的，以前叫“小学”，现在叫文字学。从前学问限于经典，所以说研究学问必须从小学入手；现在学问的范围是广了，但要研究古典、古史、古文化，也还得从文字学入手。《说文解字》是文字学的古典，又是一切古典的工具或门径。《说文序》提起出土的古器物，说是书里也搜罗了古器物铭的文字，便是“古文”的一部分，但是汉代出土的古器物很少；而拓墨的法子到南北朝才有，当时也不会有拓本，那些铭文，许慎能见到的怕是更少。所以他的书里还只有秦篆和一些晚周民间书，再古的可以说是没有。到了宋代，古器物出土的多了，拓本也流行了，那时有了好些金石、图录考释的书。“金”是铜器，铜器的铭文称为金文。铜器里钟鼎最是重器，所以也称为钟鼎文。这些铭文都是记事的。而宋以来发现的铜器大都是周代所作，所以金文多是两周的文字。清代古器物出土的更多，而光绪二十五年（西元一八九九）河南安阳发现了商代的甲骨，尤其是划时代的。甲是龟的腹甲，骨是牛胛骨。商人钻灼甲骨，以卜吉凶，卜完了就在上面刻字纪录。这称为甲骨文，又称为卜辞，是盘庚（约西元前一三〇〇）以后的商代文字。这大概是最古的文字了。甲骨文，金文，以及《说文》里所谓“古文”，还有籀文，现在统统算作古文字，这些大部分是文字统一以前的官书。甲骨文是“契”的，金文是“铸”的。铸是先在模子上刻字，再倒铜。古代书写文字的方法，除“契”和“铸”外。还有“书”和“印”，因用的材料而异。“书”用笔，竹、木简以及帛和纸上用“书”。“印”是在[2]模子上刻字，印在陶器或封泥上。古代用竹、木简最多，战国才有帛，纸是汉代才有的。笔出现于商代，却只用竹木削成。竹木简、帛、纸，都容易坏，汉以前的，已经荡然无存了。
造字和用字有六个条例，称为“六书”。“六书”这个总名初见于《周礼》，但六书的各个的名字到汉人的书里才见。一是“象形”，象物形的大概，如“日”、“月”等字。二是“指事”，用抽象的符号，指示那无形的事类，如“”（上）“”（下）两个字，短画和长画都是抽象的符号，各代表着一个物类。“”指示甲物在乙物之上，“”指示甲物在乙物之下。这“上”和“下”两种关系便是无形的事类。又如“刃”字，在“刀”形上加一点，指示刃之所在，也是的。三是“会意”，会合两个或两个以上的字为一个字，这一个字的意义是那几个字的意义积成的，如“止”“戈”为“武”，“人”“言”为“信”等。四是“形声”，也是两个字合成一个字，但一个字是形，一个字是声；形是意符，声是音标。如“江”、“河”两字，“氵”（水）是形，“工”“可”是声。但声也有兼义的。如“浅”、“钱”、“贱”三字，“水”、“金”、“贝”是形，同以“戋”为声；但水小为“浅”，金小为“钱”，贝小为“贱”，三字共有的这个“小”的意义，正是从“戋”字来的。象形、指事、会意、形声，都是造字的条例；形声最便，用处最大，所以我们的形声字最多。
五是“转注”，就是互训。两个字或两个以上的字，意义全部相同或一部相同，可以互相解释的，便是转注字，也可以叫作同义字。如“考”、“老”等字，又如“初”、“哉”、“首”、“基”等字；前者同形同部，后者不同形不同部，却都可以“转注”。同义字的孳生，大概是各地方言不同和古今语言演变的缘故。六是“假借”，语言里有许多有音无形的字，借了别的同音的字，当作那个意义用。如代名词，“予”“汝”“彼”等，形况字“犹豫”、“孟浪”、“关关”、“突如”等，虚助字“于”、“以”、“与”、“而”、“则”、“然”、“也”、“乎”、“哉”等，都是假借字。又如“令”，本义是“发号”，借为县令的“令”；“长”本义是“久远”，借为县长的“长”。“县令”、“县长”是“令”、“长”的引伸义。假借本因有音无字，但以后本来有字的也借用别的字。所以我们现在所用的字，本义的少，引伸义的多，一字数义，便是这样来的。这可见假借的用处也很广大。但一字借成数义，颇不容易分别。晋以来通行了四声，这才将同一字分读几个音，让意义分得开些。如“久远”的“长”平声，“县长”的“长”读上声之类。这样，一个字便变成几个字了。转注、假借都是用字的条例。
象形字本于图画。初民常以画记名，以画记事，这便是象形的源头。但文字本于语言，语言发于声音，以某声命物，某声便是那物的名字，这是“名”；“名”该只指声音而言。画出那物形的大概，是象形字。“文字”与“字”都是通称；分析的说，象形的字该叫做[3]“文”，“文”是“错画”的意思。“文”本于“名”，如先有“日”名，才会有“日”这个“文”；“名”就是“文”的声音。但物类无穷，不能一一造“文”，便只得用假借字。假借字以声为主，也可以叫做“名”。一字借为数字，后世用四声分别，古代却用偏旁分别，这便是形声字。如“”本象箕形，是“文”，它的“名”是“丩一”。而日期的“期”，旗帜的“旗”，麒麟的“麒”等，在语言中与“”同声，却无专字，便都借用“”字。后来才加“月”为“期”，加“”为“旗”，加“鹿”为“麒”，一个字变成了几个字。[4]严格的说，形声字才该叫做“字”，“字”是“孳乳而渐多”的意思。象形有抽象作用，如一画可以代表任何一物，“”（上）、“”（下）、“一”、“二”、“三”其实都可以说是象形。象形又有指示作用，如“刀”字上加一点，表明刃在那里。这样，旧时所谓指事字其实都可以归入象形字。象形还有会合作用，会合两个或两个以上的分子，表示一个意义；那么，旧时所谓会意字其实也可以归入象形字。但会合成功的不是“文”，也该是“字”。象形字、假借字、形声字，是文字发展的逻辑的程序，但甲骨文里三种字都已经有了。这里所说的程序，是近人新说，和“六书说”颇有出入。六书说原有些不完备、不清楚的地方，新说加以补充修正，似乎更可信些。
秦以后只是书体演变的时代。演变的主因是应用，演变的方向是简易。始皇用小篆统一了文字，不久便又有了“隶书”。当时公事忙，文书多，书记虽遵用小篆，有些下行文书，却不免写得草率些。日子长了，这样写的人多了，便自然而然成了一体，称为“隶书”，因为是给徒隶等下级办公人看的。这种字体究竟和小篆差不多。到了汉末，才渐渐变了，椭圆的变为扁方的，“敛笔”变为“挑笔”。这是所谓汉隶，是隶书的标准。晋、唐之间，又称为“八分书”。汉初还有草书，从隶书变化，更为简便。这从清末以来在新疆和敦煌发现的汉、晋间的木简里最能见出。这种草书，各字分开，还带着挑笔，称为“章草”。魏、晋之际，又嫌挑笔费事，改为敛笔，字字连书，以一行或一节为单位。这称为“今草”。隶书方整，去了挑笔，又变为“正书”。这起于魏代。晋、唐之间，却称为“隶书”，而称汉隶为“八分书”。晋代也称为“楷书”。宋代又改称为“真书”。正书本也是扁方的，到陈、隋的时候，渐渐变方了。到了唐代，又渐渐变长了。这是为了好看。正书简化，便成“行书”，起于晋代。大概正书不免于拘，草书不免于放，行书介乎两者之间，最为适用。但现在还通用着正书，而辅以行、草。一方面却提倡民间的“简笔字”，将正书、行书再行简化；这也还是求应用便利的缘故。【参考资料】《说文解字叙》。容庚《中国文字学》。陈梦家《中国文字学》稿本。[1] 《淮南子·本经训》及高诱注。[2] 古代简牍用泥封口，在泥上盖印。[3] 《说文·文部》。[4] 《说文序》。
《周易》第二
在人家门头上，在小孩的帽饰上，我们常见到八卦那种东西。八卦是圣物，放在门头上，放在帽饰里，是可以辟邪的。辟邪还只是它的小神通，它的大神通在能够因往知来，预言吉凶。算命的，看相的，卜课的，都用得着它。他们普通只用五行生克的道理就够了，但要详细推算，就得用阴阳和八卦的道理。八卦及阴阳五行和我们非常熟习，这些道理直到现在还是我们大部分人的信仰，我们大部分人的日常生活不知不觉之中教这些道理支配着。行人不至，谋事未成，财运欠通，婚姻待决，子息不旺，乃至种种疾病疑难，许多人都会去求签问卜，算命看相，可见影响之大。讲五行的经典，现在有《尚书·洪范》，讲八卦的便是《周易》。
八卦相传是伏羲氏画的。另一个传说却说不是他自出心裁画的。那时候有匹龙马从黄河里出来，背着一幅图，上面便是八卦，伏羲只照着描下来罢了。但这因为伏羲是圣人，那时代是圣世，天才派了龙马赐给他这件圣物。所谓“河图”，便是这个。那讲五行的《洪范》，据说也是大禹治水时在洛水中从一只神龟背上得着的，也出于天赐。所谓“洛书”，便是那个。但这些神怪的故事，显然是八卦和五行的宣传家造出来抬高这两种学说的地位的。伏羲氏恐怕压根儿就没有这个人，他只是秦、汉间儒家假托的圣王。至于八卦，大概是有了筮法以后才有的。商民族是用龟的腹甲或牛的胛骨卜吉凶，他们先在甲骨上钻一下，再用火灼；甲骨经火，有裂痕，便是兆象，卜官细看兆象，断定吉凶；然后便将卜的人、卜的日子、卜的问句等用刀笔刻在甲骨上，这便是卜辞。卜辞里并没有阴阳的观念，也没有八卦的痕迹。
卜法用牛骨最多，用龟甲是很少的。商代农业刚起头，游猎和畜牧还是主要的生活方式，那时牛骨头不缺少。到了周代，渐渐脱离游牧时代，进到农业社会了，牛骨头便没有那么容易得了。这时候却有了筮法，作为卜法的辅助。筮法只用些蓍草，那是不难得的。蓍草是一种长寿草，古人觉得这草和老年人一样，阅历多了，知道的也就多了，所以用它来占吉凶。筮的时候用它的杆子，方法已不能详知，大概是数的。取一把蓍草，数一下看是什么数目，看是奇数还是偶数，也许这便可以断定吉凶。古代人看见数目整齐而又有变化，认为是神秘的东西。数目的连续、循环以及奇偶，都引起人们的惊奇。那时候相信数目是有魔力的，所以巫术里用得着它。——我们一般人直到现在，还嫌恶奇数，喜欢偶数，该是那些巫术的遗迹。那时候又相信数目是有道理的，所以哲学里用得着它。我们现在还说，凡事都有定数，这就是前定的意思；这是很古的信仰了。人生有数，世界也有数，数是算好了的一笔帐；用现在的话说，便是机械的。数又是宇宙的架[1]子，如说太极生两仪，两仪生四象，就是一生二、二生四的意思。筮法可以说是一种巫术，是靠了数目来判断吉凶的。
八卦的基础便是一、二、三的数目。整画“—”是一；断画“”是二；三画叠而成卦。这样配出八个卦，便是：乾、兑、离、震、艮、坎、巽、坤，是这些卦的名字。那整画、断画的排列，也许是在排列着蓍草时触悟出来的。八卦到底太简单了，后来便将这些卦重起来，两卦重作一个，按照算学里错列与组合的必然，成了六十四卦，就是《周易》里的卦数。蓍草的应用，也许起于民间；但八卦的创制，六十四卦的推演，巫与卜官大约是重要的脚色。古代巫与卜官同时也就是史官，一切的记载，一切的档案，都掌管在他们手里。他们是当时知识的权威，参加创卦或重卦的工作是可能的。筮法比卜法简便得多，但起初人们并不十分信任它。直到《春秋》时候，还有[2]“筮短龟长”的话。那些时代，大概小事才用筮，大事还得用卜的。
筮法袭用卜法的地方不少。卜法里的兆象，据说有一百二十体，[3]每一体都有十条断定吉凶的“颂”辞。这些是现成的辞。但兆象是自然的灼出来的，有时不能凑合到那一百二十体里去，便得另造新辞。筮法里的六十四卦，就相当于一百二十体的兆象。那断定吉凶的辞，原叫作繇辞，“繇”是抽出来的意思。《周易》里一卦有六画，每画叫作一爻——六爻的次序，是由下向上数的。繇辞有属于卦的总体的，有属于各爻的；所以后来分称为卦辞和爻辞。这种卦、爻辞也是卜筮官的占筮纪录，但和甲骨卜辞的性质不一样。
从卦、爻辞里的历史故事和风俗制度看，我们知道这些是西周初叶的纪录，纪录里好些是不联贯的，大概是几次筮辞并列在一起的缘故。那时卜筮官将这些卦、爻辞按着卦、爻的顺序编辑起来，便成了《周易》这部书。“易”是“简易”的意思，是说筮法比卜法简易的意思。本来呢，卦数既然是一定的，每卦每爻的辞又是一定的，检查起来，引申推论起来，自然就“简易”了。不过这只在当时的卜筮官如此。他们熟习当时的背景，卦、爻辞虽“简”，他们却觉得“易”。到了后世就不然了，筮法久已失传，有些卦、爻辞简直就看不懂了。《周易》原只是当时一部切用的筮书。《周易》现在已经变成了儒家经典的第一部，但早期的儒家还没注意这部书。孔子是不讲怪、力、乱、神的。《论语》里虽有“五十以学《易》，可以无大过矣”的话，但另一个本子作“五十以学，亦[4]可以无大过矣”；所以这句话是很可疑的。孔子只教学生读《诗》、《书》和《春秋》，确没有教读《周易》。《孟子》称引《诗》、《书》，也没说到《周易》。《周易》变成儒家的经典，是在战国末期。那时候阴阳家的学说盛行，儒家大约受了他们的影响，才研究起这部书来。那时候道家的学说也盛行，也从另一面影响了儒家。儒家就在这两家学说的影响之下，给《周易》的卦、爻辞作了种种新解释。这些新解释并非在忠实的、确切的解释卦、爻辞，其实倒是借着卦、爻辞发挥他们的哲学。这种新解释存下来的，便是所谓《易传》。《易传》中间较有系统的是彖辞和象辞。彖辞断定一卦的涵义——“彖”就是“断”的意思。象辞推演卦和爻的象，这个“象”字相当于现在所谓“观念”。这个字后来成为解释《周易》的专门名词。但彖辞断定的涵义，象辞推演的观念，其实不是真正从卦、爻里探究出来的；那些只是作传的人傅会在卦、爻上面的。这里面包含着多量的儒家伦理思想和政治哲学；象辞的话更有许多和《论语》相近的。但说到“天”的时候，不当作有人格的上帝，而只当作自然的道，却是道家的色彩了。这两种传似乎是编纂起来的，并非一人所作。此外有《文言》和《系辞》。《文言》解释乾坤两卦；《系辞》发挥宇宙观、人生观，偶然也有分别解释卦、爻的话。这些似乎都是抱残守缺，汇集众说而成。到了汉代，又新发现了《说卦》、《序卦》、《杂卦》三种传。《说卦》推演卦象，说明某卦的观念象征着自然界和人世间的某些事物，譬如乾卦象征着天，又象征着父之类。《序卦》说明六十四卦排列先后的道理。《杂卦》比较各卦意义的同异之处。这三种传据说是河内一个女子在什么地方找着的，后来称为《逸易》；其实也许就是汉代人作的。
八卦原只是数目的巫术，这时候却变成数目的哲学了。那整画“—”是奇数，代表天，那断画“﹣﹣”是偶数，代表地。奇数是阳数，偶数是阴数，阴阳的观念是从男女来的。有天地，不能没有万物，正和有男女就有子息一样，所以三画才能成一卦。卦是表示阴阳变化的，《周易》的“易”，也便是变化的意思。为什么要八个卦呢？这原是算学里错列与组合的必然，但这时候却想着是万象的分类。乾是天，是父等；坤是地，是母等；震是雷，是长子等；巽是风，是长女等；坎是水，是心病等；离是火，是中女等；艮是山，是太监等；兑是泽，是少女等。这样，八卦便象征着也支配着整个的大自然，整个的人间世了。八卦重为六十四卦，卦是复合的，卦象也是复合的，作用便更复杂、更具体了。据说伏羲、神农、黄帝、尧、舜一班圣人看了六十四卦的象，悟出了种种道理，这才制造了器物，建立了制度、耒耜以及文字等等东西，“日中为市”等等制度，都是他们从六十四卦推演出来的。
这个观象制器的故事，见于《系辞》。《系辞》是最重要的一部《易传》。这传里借着八卦和卦、爻辞发挥着的融合儒、道的哲学，和观象制器的故事，都大大的增加了《周易》的价值，抬高了它的地位。《周易》的地位抬高了，关于它的传说也就多了。《系辞》里只说伏羲作八卦；后来的传说却将重卦的，作卦、爻辞的，作《易传》的人，都补出来了。但这些传说都比较晚，所以有些参差，不尽能像“伏羲画卦说”那样成为定论。重卦的人，有说是伏羲的，有说是神农的，有说是文王的。卦、爻辞有说全是文王作的，有说爻辞是周公作的；有说全是孔子作的。《易传》却都说是孔子作的。这些都是圣人。《周易》的经传都出于圣人之手，所以和儒家所谓道统，关系特别深切；这成了他们一部传道的书。所以到了汉代，便已跳到六经之
[5]首了。但另一面阴阳八卦与五行结合起来，三位一体的演变出后来医卜、星相种种迷信，种种花样，支配着一般民众，势力也非常雄厚。这里面儒家的影响却很少了，大部分还是《周易》原来的卜筮传统的力量。儒家的《周易》是哲学化了的；民众的《周易》倒是巫术的本来面目。【参考资料】顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》（《古史辨》第三册上）。李镜池《易传探原》（同上）。余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》（同上）。[1] 二语见《易·系辞》。太极是混沌的元气，两仪是天地，四象是日月星辰。[2] 《左传》僖公四年。[3] 《周礼·春官·太卜》。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]