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发布时间:2020-06-30 16:42:34

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作者:吕新雨

出版社:华东师范大学出版社

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学术、传媒与公共性(批判传播学·文论系列)

学术、传媒与公共性(批判传播学·文论系列)试读:

总序

当今世界正处于全球化发展的转折点,资本的全球化流动所带来的政治、经济、社会、文化与生态等方面的危机不断加深。如何面对这些问题,全世界的人文与社会科学都面临挑战。作为对资本主义的批判和对人类解放的想象与信念,马克思主义并没有随着柏林墙的倒塌而消亡,反而在这些新的问题与危机中,在新的历史条件下获得了生机。马克思的“幽灵”在世界各地正以不同的方式复活。

与此相联系,世界范围内的传播体系与制度,一方面作为技术基础和经济部门,一方面作为文化意识形态领域和民主社会的基础,也面临着深刻的转型,而转型中的巨大困惑和危机也越来越多地激发人们的思考。一系列历史与现实中的问题亟需从理论上做出清理与反思。以马克思主义为重要理论资源的批判传播研究在长期复杂的历史与现实中,一直坚持不懈地从理论和实践层面推动传播学的发展,在国内和国际层面上促进传播制度朝向更平等、公正的方向转型,并为传播学理论的多元化作出了重要贡献。今天,时代迫切要求我们在世界范围内汇聚马克思主义传播学研究的各种力量、视角与方法,探索以马克思主义为基础的新批判理论的新路,对当代社会的危机与问题做出及时而有效的回应。

由于中国问题和传播问题是讨论全球化危机与出路的两个重要领域,中国传播学界具有担当起自己历史责任的义务和条件。马克思主义新闻传播理论与实践在20世纪以来的中国新闻史上有着极其重要的历史地位,在全球视野中整理、理解与反思这一理论传统,在新的历史条件下促进这一历史传统的更新与发展,是我们孜孜以求的目标。这个全球视野不仅面对西方,同时更向非西方国家和地区开放,并希冀在不同的比较维度与视野中,重新确立中国当代马克思主义传播研究的立场、观点与方法。

近一个世纪前,在1929—1930年的世界资本主义危机后的欧洲,在法西斯主义屠杀共产党人、扼杀左派思想的腥风血雨中,法兰克福学派的学者们用大写的“批判”一词代指“马克思主义”,在他们所处的特定的历史语境下丰富与发展了马克思主义传播研究。此后,“批判”一词,因其体现了马克思主义学术思想的内核,几乎成为马克思主义和一切以追求人类解放和挑战不平等的社会关系为价值诉求的学术取向的代名词。今天,我们不愿也无需遮掩自己的马克思主义立场。我们把本书系定名为“批判传播学”,除了出于文字的简洁性考虑之外,更是为了突出我们的批判立场,强调我们弘扬以挑战不平等社会关系为价值诉求的传播学术的主旨。当然,批判的前提与归宿是建设,批判学术本身即是人类自我解放的建设性理论实践。在此,我们对传播的定义较为宽泛,包括任何涉及符号使用的人类意义分享实践以及这些实践所依托的传播技术和知识基础。

本书系以批判的政治经济学与文化研究相结合的道路,重新检讨作为马克思主义新闻传播理论前提的观念、范畴与知识谱系,反思马克思主义传播理论在历史和当代语境下中国化的成就与问题,探讨中国革命与建设的传播实践对马克思主义传播理论的丰富、发展和挑战,分析当下的经济危机与全球媒体、信息与文化产业的状况和相关法规、政策,以及全球、区域与民族国家语境下的传播与社会变迁。我们尤其关注当代全球政治经济格局中的中国传播定位和文化自觉问题以及发展中国家的信息社会现状,社会正义与批判的生态学视野下的信息技术与社会发展,文化传播、信息产业与阶级、种族、民族、性别以及城乡分野的互构关系,阶级意识、文化领导权的国际和国内维度,大众传媒的公共性与阶级性的动态历史关系、文化传播权利与全球正义等议题。我们还将挑战横亘于“理论”与“实践”、“观念”与“现实”、以及“批判传播”与“应用传播”间的简单二元对立,不但从批判的角度检视与质询那些维系与强化不平等社会关系的传播观念与实践,而且致力于促进与发展那些挑战和变革现有不平等社会传播关系的传播政策、观念与实践,并进而开拓批判视野下的组织传播、环境传播、健康传播等应用传播领域的研究。最后,我们也致力于马克思主义传播研究方法论发展与经验研究的批判性运用,探讨文化研究如何在当下传播情境中更新其批判活力,关注媒介教育、文化赋权和社区与乡村建设的理论与实践,以及大众传媒与网络时代的大学、学术与跨国知识流通如何强化或挑战统治性知识权力关系等问题。

本书系包括“批判传播学译丛”、“批判传播学文论”和“批判传播实践”三个系列。“译丛”系列译介国外批判传播研究经典文献和最新成果;“文论”系列以专著、讲义、论文集、工作坊报告等形式展示当代中国马克思主义批判传播学研究的前沿;“实践”系列侧重传播实践的译作和中国经验,包括有关中外传播实践和劳动过程的实证研究、卓有成就的中外传播实践者有关自己的传播劳动和传播对象的反思性与传记性著作、以及富有批判性的优秀新闻作品。

华东师范大学—康奈尔比较人文研究中心(ECNU-Cornell Center for Comparative Humanities)和2013年7月成立于北京的中国传媒大学“传播政治经济学研究所”是这套书系依托的两家专业机构,并得到华东师范大学传播学院的支持。宗旨是在当代马克思主义和跨文化全球政治经济学的视野中,推动中国传播学术的创新和批判研究学术共同体的发展,尤其是新一代批判传播学人的成长。

在西方,面对信息资本主义的持续危机,“马克思回来了”已然成了当下批判传播学界的新发现、新课题和新动力。在中国,在这片马克思主义自20世纪初就被一代思想家和革命家所反复思考、探索与实践的古老土地上,我们愿以这套书系为平台,为发展既有世界视野又有中国学术主体性的21世纪马克思主义传播学而努力。在这个过程中,我们既需要对过去一个多世纪马克思主义传播理论与实践做出深刻反思,需要与当代西方马克思主义传播研究与实践前沿建立有机的联系,需要在克服媒介中心主义的努力中与国内外人文与社会科学的其他领域产生良性互动,更需要与各种不同的传播研究学派、观点进行真诚对话,彼此砥砺,以共同加强学术共同体的建设,推动以平等与民主为目标的中国社会发展,促进以和平与公正为诉求的世界传播新秩序的建立。

是所望焉。序为天地立心,为生民立命赵月枝

新雨让我作序,我感到很荣幸,也觉得这是一道非同寻常的作业题。我一直希望能找到几天清静的时间,好好完成这份作业,可几个月来,不是疲于奔波和忙于学术琐事,就是还有更急迫的文债,一直没能静下心来,写一点对得起她这一部集十多年新闻传播研究心血大作的文字。我许诺最晚春节前完成,今天已是中国时间农历腊月二十八,文债也是债,欠着过年不踏实,而且再不交作业有耽误出版之罪过,只能有负新雨的期望,就自己与她的学术交往和对她书稿中一些章节的认识,写点片言碎语,聊作读者享受新雨文集这一精神大餐之前几颗可有可无的瓜子。

事实上,这部文集本身主题鲜明,立论清晰,四个部分就学术和传媒的公共性问题层层推进,各个篇章既交相辉映,也自成体系,无须我赘言,读者就能完全进入新雨学术所构建的丰富知识殿堂。无论是从头到尾细细研读,跟着新雨的编辑思路启程从社会科学基本方法与学术伦理,到具体的纪录片文本分析,这样从普遍到特殊的学术之旅,还是挑自己心中最抢眼的篇章先一睹为快,我相信读者都不但会被新雨学术的理论魅力和现实意义所吸引,而且会被她的学术所体现的一个中国知识分子的良知和担当所折服。一

我和新雨之间的交往有非常纯粹的学术性质。2005年初,当我在西方批判知识界的著名思想性刊物《新左翼评论》(New Left Review)上读到她的《〈铁西区〉:历史与阶级意识》(Ruins of The Future:Class and History in Wang Bing's Tiexi District)一文时,简直是惊喜之极。虽然在此之前,我还没有听过她的名字,但是,这是一种终于在华人传播学界发现了难得的学术知己的感觉。当时,我不但已在西方批判传播学界作为孤独的华人学者爬滚了很多年,而且恰好应邀在写一篇有关中国工人阶级传播学的文章。更确切地说,这是一篇有关改革时代的中国工人阶级如何没有传播,或者说,他们的传播是如何被“短路”的文章。在我的意识里,这个题目只有像我这样受西方马克思主义影响的批判传播学者才会去写,那个源于美国冷战传播学、在1980年代登陆中国,而后席卷中国新闻传播学界的反马克思主义和去阶级化的“沉默的螺旋”是如此有力,以至于我认为,哪怕跟来自中国的学生张口谈“阶级”和“意识形态”问题都是不合时宜的。

可偏偏在这时,新雨的文章横空出世,使我眼前一亮,让我知道国内传播学界居然还有人关注中国工人阶级的主体性这样的世界历史性真问题和大问题,而且把这个问题写得如此恢弘、深刻、厚重和史诗般的令人回肠荡气。这样的研究才是无愧于中国人民在被称为“短的二十世纪”革命和建设时代与改革开放,这两个伟大而又悲怆时代的社会实践的传播学术啊!从此,我知道,在做有关中国传播的批判研究方面,有新雨这样一位既有很深的西方批判理论基础和世界历史视野,又有很强的中国问题意识以及学术使命感和专业造诣的学者。

更令我拍案叫绝的是,虽然我自己也做文本研究和意识形态批判,并且一直在倡导与从事传播政治经济学和批判文化研究相结合的学术实践,但是,我总觉得这方面的成果不多。在新雨的这篇文章中,我不仅领略到一位精通西方美学理论的批判文化研究者在文本分析上所表现出来的学术功底,而且看到了在中国工人阶级主体性问题上宏观政治经济分析和高超文化分析相结合的典范。我有理由相信,这篇现在引领第四部分的文章也许是目前中国传播学界唯一一篇被翻译成英文和法文出版的学术文章。

知道《〈铁西区〉:历史与阶级意识》文章之时,也正是我和几位西方批判传播学界同仁创立的《全球媒体与传播》(Global Media and Communication)学刊在英国面世的那年。我们的初衷就是推动批判传播学术的发展和传播学术的去西方化,可是,作为新刊物吸引读者的重点文章,推出的几位访谈学者——吉登斯(A.Giddens)、卡斯特(M.Castells)、贝克(U.Beck)、萨森(S.Sassen)——不但全是西方的,而且都是社会学家,没有一位是严格意义上的传播学家。我为自己“发现”了新雨的学术并能把她选为在《全球媒体与传播》推出的一位中国传播学访谈对象而感到无比自豪和自信:作为复旦大学新闻学院的教授,她是一位中国传播领域的学者,她的问题意识既是中国的,又是世界的。在我眼里,她的研究关注到了中国传播最重要的问题之一,她的分析代表了中国大陆批判传播学的最新成果和最高成就。总之,她是我再理想不过的学术访谈对象了。

我已记不清第一次与新雨见面的情景,但我永远不会忘记我对她的两次访谈。第一次是2007年的冬天,在北大的芍园。当时我在北大客座讲课,她在北京开会。我的客房在阴面,环境有些凄冷,但我们谈得热火朝天,我也用专门为这次访谈买的一支录音笔做了录音。但是,事后发现,我的录音笔上竟然一片空白!等我第二次有机会再做访谈时,已是2008年盛夏,而地点是她在温哥华开会所住的客房。这次访谈的中英文节选版先后出版,而且都有很好的学术反响。这次作为本书第二部分出现的题为《中国的现代性、大众传媒与公共性的重构》的四万多字的访谈完整版,是第一次与读者见面。

在访谈中,我向新雨提出了许多有关中国传播的基本问题。这些也正是我自己在研究中一直力图回答的。但是,在这个访谈里,我除了设立访谈话题框架和提供一些基本背景外,主要把自己定位于提问者,而不是对谈者的角色。在这一访谈中,新雨就我所提的有关中国传播理论和实践的重大问题充分表达了她的思想学术观点,包括在纪录片研究方面的学术道路和学术贡献,几乎每个问题带出来的都是一篇立场鲜明、但没有通常学术文章繁文缛节的浓缩的精彩小论文。而作为访谈者和这篇文章的英文版编译者——这是我第一次为别人做编译——我为自己的学术与新雨的学术之间有如此多的共鸣点而感到由衷的高兴,新雨举重若轻,在市场、国家、媒体和民主这些重大问题上用三言两语就能把我自己需用整篇文章和整部著作来表达的主要观点说透彻。把时间投在这个访谈上,我不但没有丝毫为人作嫁的感觉,而且有一种从未有过的成就感和满足感。别人从党同伐异的政党政治出发把这个访谈说成“国外那个大左派和国内那个大左派的联合”也好,或则从个人情感的层面同情地把它描述为两位孤独的批判学者间的“惺惺相惜”也罢,我更愿意把这一努力看作是构建学术共同体的具体实践。我相信,这篇经过新雨修订和补充的访谈不但对了解中国批判传播研究的基本立场和学术议程,而且对了解新雨的学术历程和学术贡献,包括她的研究在中国传播学发展史中的位置,都有重要的意义。

当然,这只是我的个人判断。虽然我自己忝列国内纪念改革开放30年中国传播学发展的一部历史性著作的学者传记中,但是,我注意到,书中没有新雨的贡献。不过,若非要拿这一现象说事,我相信这不是新雨的遗憾,而是中国传播学的遗憾。如果传播学是关于社会传播主体的传播活动研究的话,那么,正是新雨,不但一直在研究占中国社会最大多数的工人和农民的主体性问题,而且以在新的条件下如何实现共和国宪法中所规定的“工农联盟”为己任;如果中国传播研究应该关注中国“本土问题”,那么也正是新雨一直在强调“乡土中国”的重要性和中国的城乡关系问题之于中国传播学的核心地位;如果传播学只有克服媒介中心主义和技术决定论才能摆脱自娱自乐的尴尬局面而在中国学术界和思想界赢得一席之地的话,那么,还是新雨不但从一开始就这么做了,而且几乎是唯一一位以她对中国社会转型有急迫和重大实际意义的理论问题的独到见解,而活跃于中国思想界的传播学者。

有点匪夷所思的是,新雨的学术背景是美学,不是新闻学或传播学,她主要关注的传播形式不是最主流的新闻和电视娱乐,而是纪录片——尤其是记录“底层”生活的纪录电影。也许,正是这样的“非主流”学术背景和对“非主流”传播文本和这些文本的创作者的关注,使她不但规避了“主流”传播学的西方中心主义和冷战社会科学巢穴,而且把自己的学术使命与现代中国革命的历史,与体现中国社会根基的“乡土中国”,和代表中国社会最基层和基本的政治概念——人民——联系在一起?也正是因为这样,新雨的传播学术上(外)承从亚里士多德到德里达的理论,下(内)接重新理解中国农民革命和社会主义建设历史以及当今社会底层的纪录片的“地气”,而有了批判学术的最重要的“激进”(radical)特质?事实上,正是她的这种“追根刨底”的彻底和纯粹的科学精神,使她从硕士时代对现代中国话剧的研究追到了博士时代对现代戏剧的西方源头——亚里士多德的《诗学》的研究,从对新闻、影视作品中对农民工的呈现研究进入到中国农民、现代性和城乡关系问题本身的研究,并先后撰写了《乡村与革命》、《乡村与国家》这两部关于中国乡村问题的专著。而正是这样的跨学科或“跨界”的研究,使她对传播问题的分析比一般的传播学者有更深厚和宏大的社会历史视野,从而使她的研究有了传播学真正的“跨学科”的特性。总之,无论从研究内容还是做学术的路径上,新雨都可以称得上“激进”和“先锋”。

当然,我知道,在去革命和后“文革”的当下中国甚至整个中文语境里,“激进”一词很刺眼,既不和谐也不中庸。但在英文里,radical有从“根”的层面,也即最基本的根源层面看问题和解决问题的意思。我自己,相信也包括新雨,正是从这个意义上来理解批判传播的“激进”本意。如果从贬义的“极端”和“不现实”角度来理解批判传播的“激进”,并把这一特质作为批判传播所独有,那就大错特错了。实事上,就“极端”和“不现实”而言,追求“真正的”、不受政府干预的“市场经济”的市场原教旨主义才是“激进”的。今天,中国已然开启了“深化改革”并明言让市场在资源配置中起“决定性”作用的新时代,新雨的学术道路和学术实践对于我们在理解本书的核心问题,即学术的“公共性”问题的基础上,反思中国传播研究30年来所走过的道路,从而在新的起点上“再出发”,有非常重要的启示意义。二

相对于我向英文学术界展示中国传播学最“拿得出去”的学者,和促进中外传播学术共同体的构建这一动机而产生的直白访谈,作为本书第一部分题为《学术与政治——重读韦伯》的宏文,无疑是风格迥异的一个文本。在这里,读者需要静下心来,抛弃一些既定框架和对韦伯的现有误读,跟着新雨重新进入韦伯所处的时代和语境来思考社会科学方法,思考何为政治、何为民主以及何为知识分子等重大问题。对于习惯于网络语言和信息快餐的年轻学子来说,这可能是一篇比较晦涩难懂的文章。这不是那种茶余饭后的消遣文章,也不是那种上课前半小时匆匆看一眼就能得其要旨的普通学术论文。这是一篇不但需要你头脑比较清醒、心无旁骛反复研读,而且需要你随时准备挑战自己的现有认识,敞开心扉接受其新观点洗礼的文章。但是,对任何一位对学术的意义有所追求的学人来说,这样的洗礼或重新洗礼都是值得的和必要的。因为,这篇文章是我们在学术研究上,尤其是传播学术研究上,在总结和反思改革30年的成果与缺失的基础上,“再出发”前必修的学术理论和学术伦理功课。

这篇关于韦伯的长文写于2010年10月,而且被新雨当作本书的首篇,我想是非常意味深长和有现实针对性的。它不仅仅是为纪念韦伯逝世90周年而作,而是如新雨自己开宗明义所言,为了“借此整理中国知识界关于学术与政治、立场与价值等问题的纠葛”。正是在2010年的春天,中国的学术界和媒体界,更确切地说,在学术和媒体这两个“场”中部分长期集聚的力量互动中,发生了一场由《南方周末》对学者汪晖的所谓“抄袭”问题的人身攻击、道德讨伐,甚至对其进行行政调查的舆论胁迫。对于任何真正关心中国学术和媒体健康发展的人来说,学术共同体的撕裂是如此残酷,一家以“改革先锋”和“专业主义”自居的媒体以如此方式表现出党同伐异的工具理性,的确令人痛心疾首。然而,新雨不是就事论事——事实上,她的文章中根本没有提到这件事——更没有被当时学界和媒体界的普遍戾气和犬儒之气所绑架,而是以极大的理性和专业性通过“重读韦伯”来谈更有普遍意义的社会科学方法论,以及何为政治、何为学者和学术为何、新闻为何等问题。对于2010年以来的中国学术界来说,对于一个不断在提升社会科学地位和加强公共投入,并希望其在建设中国“软实力”和“深化改革”的过程中起到重要作用的国家来说,无论如何来评价这篇文章的良苦用心和对中国学术事业的建设性贡献都不为过。

当然,在这个官商学媒早已形成一个巨大的利益共同体的时代,在这个学术伦理和媒体伦理普遍沉沦,在这个学术场和媒体场上语言暴力肆横,在这个“公知”已是骂人的词汇,“教授”被耻笑为“会叫的野兽”,学者和记者可以在北京的朝阳公园门口约架的时代,新雨借韦伯的思想资源正本清源,一边探讨中国现代性道路中的普遍性和特殊性这一重大理论问题,一边呼唤重构中国学术共同体和知识分子对自己“天职”的认识,新雨的努力也许是天真的、一厢情愿的,甚至是迂腐的。但是,就像我对一位向我提出同样看法的年轻学人所说的那样,既然我们选择了学者这一职业,既然我们手中只有批判的武器,那么,除了一边精心锻造自己的批判武器,一边以自己的言行维护学术共同体的开放性和基本伦理,还能有什么别的可以安身立命的呢?在这篇文章中,新雨写道:“在韦伯那里,以学术为志业,正是一种知其不可为而为之的悲壮立场。这其实正是韦伯的自我描述和自我期许。”在我看来,这何尝不是新雨的“自我描述和自我期许”呢?

是的,在当下的中国学术界,有把学术仅仅当作权术和赢利手段者,有党同伐异者,也有各种投机取巧者,更有眼睛向上层看的知识分子立场定位——我自己就面对一位博士新生以下真诚的诘问忍俊不禁:“赵老师,你都过上了中产阶级生活,为什么还批判?”虽然我的一位访问学者说,最怕我拿学生和访问学者作例子说事,但以下的故事的确让我很有感触:一次,我收到了国内一位素不相识的学者的访学申请,出于学术公共性和这位学者在研究兴趣、所处地域、年龄、性别等方面的代表性考虑,我推荐她得到了加拿大政府的高额访学资助。她来了,第一次与我见面,就以一位受压制和被剥夺者的主体性对我说,“我是没有话语权的”。我问,你和谁比?她说,跟我们领导。我问,作为一位大学教授,你跟工人农民比过吗?她很坦率地回答道,没比过,这个问题也没想过。

的确,在这个“知识分子与工农相结合”的道路已被“文革”悲情彻底否定的时代,在当年作为对“臭老九”的矫正和补赎而提出的“知识分子是工人阶级的一部分”正面政治定位早已被遗忘和抛弃的今天,在这个不是主动就是被逼去西方访学的中国学者(月初回国讲学,知道国内一所地方性普通大学的新规定:没有在国外一年以上的访学经历,就不能提正高职称)可能比到中国的工厂农村做田野研究的学者多的时代,谈学者的“天职”近乎奢侈,而谈知识分子与工农结合又怕要被扣“回到文革”高帽。但是,我们所从事的工作之所以还被社会认为是一种值得投入和关注的事业,我们之所以还能吸引除了把学术当作进入中产阶级的阶梯、把导师当“老板”的异化学术劳动之外的充满理想主义的年轻学子,不正是因为还有献身精神的学者坚守韦伯意义上学人的“天职”吗?而且,当一位学者通过自己的学术实践,使学生获得独立思考的能力,并在此过程中重新发现自我,确立自己的学术伦理,不再做自我异化的学术,并对自己作为一个社会知识分子所占有的话语权有超越自我认识的时候,他们不是为学术共同体注入了一份新的“正能量”吗?三

新雨所实践的正是她所描述的那种在韦伯意义上既“客观”、“专业”又立场和价值鲜明,以人民利益和人类解放为最高诉求的学术。在本书的第三、第四部分的篇章中,她以学术视野,以丰富的世界历史和对中国社会的整体性理解为背景,娴熟地调用各种理论资源,以精到的文本解读方法和激扬的文字就种种影视传播文本和传播现象进行了精彩分析和富有建设性的批判。

在本书的第三部分,无论是对中央电视台2002年、2006年这两台春节晚会鞭辟入里的政治经济和意识形态与文化批判,还是对建立“公益电视台”的改革尝试所做的开放和审慎的评析,或是就中央电视台《新闻调查》节目所展开对媒体公共性的社会政治基础的分析,新雨无不以学术的公共性为依托来为中国媒体的公共性寻找理论和道义的基础、媒体制度和政策的支撑、社会阶层的依托,以及在具体媒体实践中实现的途径。在这一努力中,她反对历史虚无主义,珍视和正视中国革命的历史遗产和中国的“人民民主”制度许诺和历史性实践,反对浅薄的“国家对社会”二元论框架,批判把市场等同于自由和民主的市场原教旨主义立场,并毫不讳言“锻造国家的左手”的正当性和迫切性。她没有盲从西方教条和任何历史目的论,更没有像我们的访谈中所批判的那样:去历史化和去阶级化地生搬硬套哈贝马斯的“公共领域”理论。她不但把中国媒体的“公共性”作为一个历史的和具体的“社会过程”来看,而且注意到国家内部的公共性立场空间和媒体人对这种立场之坚持的可能性:“国家并不是别人的,国家属于人民,属于我们每一个人,这是社会主义的承诺。国家需要我们去锻造,其空间需要我们去争取,民主需要一个在国家内部争取,需要锻造国家权力对社会弱势群体的保护和对社会意识的保护。这种锻造需要我们去践行,需要中国的媒体去奋斗。”

在本书的第四部分,新雨主要为我们展示了这些国家曾经的“主人们”与中国独立纪录片的呈现关系。而这些关系是复杂和多面的,甚至充满冲突的,这些影像作品和这些影像内外的人们——包括作为学者的新雨自己,都在这样的冲突中。现代世界体系已经把每一个体都深深地嵌入阶级、性别、种族、国家、区域和城乡之间的不平等这些社会关系中。经历了30多年的改革和与世界资本主义体系的“接轨”后,中国社会在阶级和性别等社会关系上也出现了前所未有的裂痕。由这些不平等的社会关系所构成的社会现实正是学术和媒体的“公共性”问题得以展开的场域。

如果说,有关《铁西区》的文章是以集体群像的形式讨论了作为社会主义中国最重要的“国家主人”——城市工人阶级的历史主体性和他们在当下作为“底层”的存在,那么,在这部分的其他主要文章中,新雨把视角移到了改革开放时期更为底层的庞大农民工阶层和农民阶层,以及“底层”的“底层”——农村女性和城乡结合部的女性性工作者,还有那些“行走”在她们中间的同样属于“底层”的中国独立纪录片导演们。如果《铁西区》关注的更多是我们熟悉的哈贝马斯公共领域理论中毫不暧昧的“公”领域,那么,在其后的几篇文章中,尤其是在《“孽债”、大众传媒与外来妹的上海故事》和《当女权主义遭遇纪录片》这两篇文章中,“公”和“私”的界限问题、“底层能否自己发声”和能否被呈现,以及中产阶级知识分子/学院女权主义相对于“底层”的学术特权和阶级地位等差——这些问题从来没如此尖锐和深刻地被讨论过。

在这些文章中,新雨一方面通过对“女权主义何为”等问题的探讨丰富和深化了本书第一部分有关学术伦理和“知识分子为何”的讨论,另一方面也从女性主义的视野和通过对女性主义内部复杂性的呈现,丰富和深化了有关媒体“公共性”的讨论。如果女性在寻求解放的道路上注定要经历华人批判学者林春所说的“最长的革命”的话,那么,正是在这些文章里,新雨作为一个中国女性主义传播学者的“激进性”——也即对社会最底层群体的解放问题的研究——得到了体现。然而,就像她在与女权主义行动者的交锋中所表现的那样,她不但反对任何形式的本质主义,并对把“资本家/劳动者、剥削者/被剥削者、主流/另类、上层/底层做简单的二元对立的区分”的道德主义立场持批判态度,而且对西方“基于个人解放的自由主义女权主义”理论和行动能在多大程度“切入中国社会现实的能力”,尤其是中国底层社会的能力,提出了疑问。

不过,新雨不是狭隘的民族主义者和本土主义者,就像她不是盲目的国家主义者一样。与当下国内知识界的其他一些批判学者一样,她在认识到建设一个强大的民族国家在全球资本主义体系中的必然性的同时,一直强调这个国家的“人民”性和“人民至上”的社会主义立场。在这里,“人民”,正如新雨所言,是“一个无法被‘市民’和‘公民’所取代和消解的政治概念”。也正是在这个意义上,她在评论《舌尖上的中国》为什么成功时,不但把这个纪录片与她自己一直在关注的“乡土中国”相联系,而且认为,一个国家的软实力体现在这个国家的人民对生命意义、对文化与社群关系的理解上,因此,“中国真正的软实力是体现在百姓中间”。

当然,作为世界性的社会运动,社会主义立场就必然包含着国际主义的立场。也正是在这个意义上,新雨非常看重中华民族在反帝反殖的建国过程中和毛泽东所领导的社会主义建设时代的国际主义遗产,以及这一遗产在今天的重要意义。这一立场在本书第四部分有关英国和加拿大的纪录电影运动重要人物格里尔逊和中国电化教育创始人孙明经的世界历史比较研究中依稀可见,而在那篇题为《“我想将你们尽可能地引向远方”》的有关知名荷兰国际主义者伊文思导演与二十世纪中国的文章中表现得淋漓酣畅。

从毛泽东《纪念白求恩》的“老三篇”中,我们都知道加拿大的白求恩——一个共产党人,不远万里,来到中国参加反法西斯主义的战斗并献出了生命,从而成为了国际主义精神的化身。从新雨的文章中,我们知道,“从来没有参加过共产党的伊文思一辈子却信仰和投身于社会主义”,而且“这位二十世纪最重要的,也是真正具有世界意义的纪录片导演”不但把中国作为他最后的归宿,而且还把自己对中国1970年代的独立观察和思考留在了一部与“老三篇”中的《愚公移山》同名的长近十二小时的电影鸿篇巨制中。就像重读韦伯和研究梁漱溟是为了重建今天的学术和媒体公共性,并为重新弥合今天的城乡鸿沟和克服资本主义的生态和精神危机寻找出路一样,新雨相信,“在三十年过去的今天,当重新清理中国的社会主义遗产成为这个时代的另一种内在要求的时候,重新去看待伊文思对中国七十年代的描述会是一个重启历史的契机”。

的确,在“中国崛起”成为显学和资本主义深陷多重危机的今天,梳理中国的革命和社会主义国际主义遗产不仅事关中国的未来,也事关世界的未来——而事实上,中国的发展从来就是世界历史的一部分,中国的社会主义实践也一直不只是中国人的事业。这也使我又一次想起自己更熟悉的传播政治经济学领域的、我在西蒙菲莎大学时的前辈达拉斯·斯迈思。作为一个国际社会主义者,斯迈思在1970年代两次访问中国,并在自己的著作中对中国的1970年代提出了独立的观察和思考。

这种思考,可以说是中国传播政治经济学的开端。我们需要一头扎进中外文献的书斋,一脚踩在中外传播实践的田野,风雨无阻,有恒心,有定力,像在法西斯的监狱里写出不朽《狱中杂记》的葛兰西所说的那样,以“思想上的悲观主义者,意志上的乐观主义者”的姿态,一步一个脚印地慢慢前行。

作为一位有担当的以学术为志业的学者,新雨的学术成果是用心血写成的,更是用脚跑出来的。就像她在讨论梁漱溟时所说的那样,最重要的,“就是努力地深入社会的脉络,建立与社会血脉相连的有机联系”。在作为本书后记的对入学新生的演讲中,我们看到了她在有关亚里士多德《诗学》论文获得博士学位后,初入新闻传播学之门时去媒体实践、为田野调查奔波的身影。“为天地立心,为生民立命”,正是真正的知识分子的共同追求。

是为序。农历2013年腊月二十八,温哥华(1)学术与政治:重读韦伯——关于社会科学研究方法论的笔记讨论社会科学研究的方法论问题,韦伯是绕不过去的。“价值无涉”已经被我们念得耳熟能详,但是韦伯意义上的“价值无涉”究竟应该如何理解?在学术界依然晦暗不明。当今中国社会发展与危机并重,思想界因此存在严重分歧,学术与政治的关系也变得云谲波诡,有学者提出应该用“去道德”和价(2)值“无立场”的方法来应对这样的局面。但是,“去道德”与“无立场”究竟在什么意义下才是可能的和有效的?在韦伯的语境下,政治与学术究竟意味着什么?2010年,正值韦伯逝世九十周年,韦伯的著作再次在汉语世界中大量出版。重新阅读韦伯,并借此整理中国知识界关于学术与政治、立场与价值等问题的纠葛,已经成为具有重大理论与现实意义的议题。一、“先知”与知识分子——学术的伦理与天职

韦伯在《以学术为业》的著名演讲中,处理的核心问题是:在一个学术的外部和内部均存在重重危机的情势下,学术究竟何为?学术的意义何在?韦伯演讲一开始描述的是学术事业所面临外部环境的巨大压力:

首先,他对比了德国和美国的学术体制对于年轻人的严酷,指出德国与美国的大学都存在着“国家资本主义形态”,即企业化的趋同趋势,研究机构对大量经费的依赖,其官僚化使得一个学者的“才干”并不能发挥应有的作用,就像议会一样,庸才和投机分子总是占有重要的位置。学术的前程掌握在“命运之手”,而不是靠“才干”。

其次,要想在大学从事学术的年轻人,必须认识到自己任务的双重性,即作为学者与作为教师,两者并不是一回事。在现存的大学制度下,教师总是面临着需要依赖学生人数来获得讲课费的生存压力和诱惑,正是这样的现象,压制了对学者素质的评价。韦伯明确地表示,“我对那些门庭若市的课程深表怀疑,尽管这种现象可能难以避免。民主只应当在适当的地方,而德国大学传统中所实践的,是精神贵族(3)式的学术教育,对此我们无需讳言”。因为,以恰当的方式将科学问题呈现给学生,使他们能够进行独立的思考,正是教育事业唯一重要的事情,也是最艰难的任务,正是这一点决定了它的“精神贵族”的性质。但是,承担这样的教育使命,代价却是“你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去,既不怨恨也无挫折感吗?”虽然是为了“天职”而工作,但是韦伯说“只有极少数人能够无动于衷地(4)忍受这种事”。因此,年轻的学者必须意识到,学术生涯几乎是一场人生赌博,因为它有着几乎难以承受的责任,犹如地狱的入口。

第三,正是在上述外部学术环境恶劣的情况下,韦伯强调学术内在志向的重要性,如果没有某种迷狂和热情,这个人便不会有科学的志向。但是,这只是一个前提。这个志向还必须要接受学术空前专业化的制约,今天,只有彻底的专业化,才能具备学术信心取得成就,这是一个理性化的过程。这并不意味着科学可以化约为计算问题,以为科学可以从实验室或统计卡片索引中制造出来,所需要的只是“智力”而不是心灵,这是无知,科学需要灵感和想法。专业性的工作和以此为基础的创见,缺一不可,彼此不能互相替代,这也使得学术充满风险,需要从事者有彻底的献身精神。

针对内部和外部种种限制,韦伯特别强调科学不是一项“表演”的事业,而必须是发自内心地献身于学科。

在科学领域,假如有人把他从事的学科当作一项表演事业,并由此登上舞台,试图以“个人体验”来证明自己,并且问“我如何才能说点在形式上或内容上前无古人的话呢?”——这样一个人是不具备“个性”的。如今我们在无数场合都能看到这种行为,而无论在什么地方,只要一个人提出这样的问题,而不是发自内心地献身于学科,献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科,则他必定(5)会受到败坏和贬低。

科学需要的是从内心出发真正地献身于一个永无止境、必然会被超越的科学进步的过程。这是一个理智化的非宗教过程,今天的科学并不是通向“神”的“幸福”之路,它甚至窒息了世界存在着的“意义”这种东西。科学不涉及终极关怀,是因为科学的有效性是有边界的,它是以假设(概念)为前提的,而它自己并不能证明这个假设。科学研究的成果,是从“值得知道”这个角度来说的,也只是在这个意义上,它是重要的。它所预设的是,科学的“关切”是以这个过程参与文明的共同体,但是,它预设的这个“关切”绝不意味着这一关切是不证自明的。科学描述的这个世界是否值得存在,活在这样的世界里是否有意义,这些都不是科学需要和能够向自己提出的问题。因此,学术作为一种“天职”,是在知识“为了自身的目的”的范围内的,是知识自身的“伦理”体现。

正是从这样的科学立场出发,韦伯指出讲坛不是“先知”和煽动家应待的地方,他们应该到大街上去对公众演讲,即到能够听到批评的地方去说话。学术是“为深思熟虑疏松土壤的犁铧”,不是“对付敌手的利剑”。对实际政治问题所持的意见,同对政治结构和党派地位的科学分析是两回事。

例如,如果要在课堂上讨论民主,就应当考虑民主的不同形态,分析它们的运行方式,以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较,并努力使听(6)讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。

真正的教师会保持警惕,不是或明或暗地将自己的态度“强加”给学生,他应该要求自己做到知识上的诚实。课堂上,学生必须听老师说话,但是课堂上的老师因为没有人能够批评他,如果他不能尽自己的职责,用知识和科研经验帮助学生,而是乘机渔利,兜售自己的政治见解,就是不负责任的做法。因为作为“科学”的学术无法涉及终极关怀,在一个不同制度的神和价值相互争斗的时代,价值的多元性使得一些事物不美、不善、不神圣,却可以为真。在一神论的基督教被祛魅之后,价值多元性之间的争斗和冲突已经成为对日常生活的要求,因此,必须勇于正视这个时代的文化命运。对于大学的教师来说,课堂并不是“政治”的领域,这里的政治指的是党同伐异的政党政治,教师不应该扮演政党领袖的角色,其首要职责是要教会他的学生承认“令人不舒服”的事实,即相对与他的党派观点而言不同的事实。教师要做到使学生头脑“清明”,能够在价值问题的选择上,找到自己的立场和实践的手段,因此,教师的职责是向他们指出选择的必然性,并且到此止步,即不是把自己的立场灌输和推荐给他们。诸神之间无尽的争斗,意味着对待生活的各种可能的终极态度,是互不相容的,其斗争也是不能有结论的,因此,必须在它们之间做出抉择。但是这个抉择需要每个人自己去做,而不是依靠外在的“先知”或者教师。

在这个意义上,作为学术的科学本身的确是一种价值判断,只是它必须建立在专业立场之上。这个价值判断并不是派发神圣价值或者神启,而是通过严格的专业化学科的操作,服务于有关自我和事实间关系的知识思考,“一名科学工作者,在他表明自己的价值判断之时,(7)也就是对事实充分理解的终结之时”。在一个世界已经被祛魅的时代,终极性的神圣价值已经从公共领域里消失了,学术界的伪“先知”,即盲目的信仰所能够创造的不过是狂热的宗教团体,而绝不是真正的学术共同体。必须正视不同立场的知识性存在,因此,课堂上理智的正直和诚实才是最大的美德,也即学术共同体赖以生存的美德。在韦伯看来,在一个上帝死去、诸神争斗的时代,学术共同体的存在,其重要性正在于提供自我和事实之间关系的知识性思考,而这样的思考必须是在容纳多元的甚至互相冲突的价值观的基础上进行,否则就是学术的丧失。正是在这个意义上,学术不是神学,也不是“政治”,必须摒弃这两种意义上的“煽动”性。我们需要在这个基础上去理解韦伯之“价值无涉”的原则,即作为学术共同体本身的兼容并蓄的原则,它以事实和知识上的联系为基础,以正直与诚实为工作原则,舍此,则是学术共同体的毁灭。

但是,这并不意味着生活中的重大问题不需要去解决,科学对信仰所做的贡献及其界限,正在于它帮助人们确立自己与目标之间的选择关系,“形象地说,你将侍奉这个神,如果你决定赞成这个立场,你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己,你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论”。科学不能代替,但是可以帮助我们对自己行为的终极意义做出说明,帮助我们做出自己的抉择,并以此承担背叛众神的后果。对于今天的人们:我们应当去做我们的工作,正确地对待无论是为人处世还是天职方面的“当下要求”——这才是最重要的。在这个意义上,科学的“价值无涉”不是抹杀立场,其目的正是为了确立价值立场,但是这样的价值立场必须以其他价值立场的存在为前提,才是有意义的和有效的。也就是说,作为个人的研究者必须置身于一个被认可的学术共同体,而一个没有歧见和不同立场的学术共同体,就不是学术共同体,而只是被一种霸权控制的意识形态领域,这才是韦伯强调教师在课堂上以不扮演伪“先知”为学术伦理的关键——对此,我们理解得并不够。

对于韦伯来说,以学术为志业,意味着必须有极大的勇气承受外在环境的风险,倾听内心的使命,通过献身于“专业化”的思想过程,来为这个世界提供从不同立场建构的知识图谱,这是一种守望的立场——是对启蒙精神及其理性主义的艰难的,也是坚定的守望。在一个已经没有“先知”和圣徒的时代,这是正直和诚实的学术的唯一使命,也是知识分子“令人颤栗”的命运——当他们守望未来的时候,面对询问和等待的人们,他们不能做“理智的牺牲”,不能屈从大众的要求而给予廉价的满足。韦伯引用了《旧约·以赛亚书》中的一段话作为当代知识分子的肖像,并以此结束了整篇演讲:

对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说,他们的境况,同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守夜人那首美丽的歌所唱的完全相同:“有人从西珥呼问我,守望的啊,黑夜如何。守望的说,早晨将至,黑夜依然,你们若要问就可以问,可以回头再来。”

听这话的那群人,询问和等待了已经有两千年以上,我们晓得他们那令人颤栗的命运。从这里我们应当得出的教训是,单靠祈求和等待,只能一无所获,我们应当采取不同的行动。我们应当去做我们的工作,正确地对待无论是为人处事的还是天职方面的“当下要求”。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼,并对之服从,这其实(8)是平实而简单的。

以东和西珥是耶路撒冷陷落前后,被耶和华诅咒和惩罚的罪恶与敌对之地,没有被许诺拯救的希望。但是,韦伯发现:以东和西珥也(9)正是耶和华智能的古老发源地。在《古犹太教》一书中,韦伯再次引用了上述《旧约·以赛亚书》中关于西珥的呼声这一引言。而玛丽安妮·韦伯在《韦伯传》中描述韦伯对年轻人的影响时,也引用了这(10)一段古老的箴言。鉴于《古犹太教》的写作和发表时间与《以学术为业》、《以政治为业》的演讲时间几乎重合,即都是在一战结束前后,而《古犹太教》又是韦伯生前出版的最后一部著作,因此这两篇著名演讲与《古犹太教》(以及身后被编辑出版的《经济与社会》)之间其实存在着内在的、重要的对话关系,后文将再讨论。韦伯认为:今天的知识分子作为社会的守夜人,面对询问和等待的人群,他们所唯一能回答的是:早晨将至,黑夜依然。以理性精神为这个社会及其文明承受漫漫黑夜,在大众社会吁求救赎的强大欲望面前,不被压垮,不妥协,不靠逢迎听众来获取私利,甚至不屈服在社会的暴力之下,正是学术和学术共同体在今天的历史责任和历史命运。在一个已经祛魅的时代里,学术与学术共同体是社会唯一可能的“理性”的锚定——尽管危机重重,也正是因为危机重重,才更需要凸显真正的知识分子的品格。在韦伯那里,以学术为志业,正是一种知其不可为而为之的悲壮立场。这其实正是韦伯的自我描述和自我期许。

玛丽安娜·韦伯在著名的韦伯传记中,记述了晚年的韦伯面对一战之后动荡的国内与国际形势下着力研究宗教社会学的情景。正是战争和政治活动的经验使得他对古代以色列人的厄运预言先知耶利米的命运发生了深刻的共鸣,“韦伯分析它的时候,跟分析清教徒的时候一样,都在其中投入了自己巨大的内在感情。晚上玛丽安妮听韦伯朗(11)读手稿的时候,总是从很多段落中看到了他自己的命运。不同于基督教的使徒和先知们有着门徒和大量的拥护者,这位对以色列国发出末日预言,并目睹和经历了这一切劫难的先知耶利米是不断地遭受迫害,社会试图利用暴力、欺骗、嘲讽来诋毁他的预言,他无法依靠基督教团体的那种精神情谊来支撑自己,相反,不被群众理解、被群众憎恨,“他从来没有基督的使徒曾经有过的那种有同道支撑和砥砺(12)的感觉”。当内心孤独的痛苦吞噬他的时候,他祈求耶和华收回他的预言能力,他不想说出预言,但他必须说,他说出预言的行为本身成为他最可怕的考验。耶和华要他不要结婚,不要生儿育女,在后期的犹太传说中,他随着虏掠的犹太人到下埃及,最后在那里被人用石头砸死。韦伯认为,这样的预言者总是在强权危及到祖国,当犹太民族国家面临生死存亡的时刻涌现,并不可避免地卷入到政治分化和利益斗争的激烈漩涡中。在韦伯看来,这个厄运的预告“先知”耶利米就是现代社会知识分子的肖像。面对国破家亡的时代,这位孤独的“流泪”先知作为耶和华的使者严厉地批判君主和统治者的不义,在最危难的情势下保持着对民族的忠诚和情感,正寄托了韦伯对于现代社会知识分子的理想。玛丽安妮认为,把这样的犹太教的先知处理为一种特殊的类型,是韦伯晚年的独创。

这里,需要对韦伯关于“先知”的研究有更多的了解,才能看到问题的深处。韦伯关于犹太先知的叙述主要集中在两个部分,一是在《古犹太教》一书中有最详尽的分析,另一是在《经济与社会》上卷中进行的集中总结。特别是在《古犹太人》中,我们可以清楚地看到韦伯是如何建立他对于犹太先知的特殊理解。

韦伯认为“孤独”是这类“先知”有别于其他先知的地方,因为他们是灾异的预言者,是不受欢迎的人,因此无法用预言来营利。

他们之所以孤独,在社会学上,理由首先是在于:灾异预言并不像福祉预言那样可以做职业性的传授,再者,灾异预言也无法用来作为营利的事业,因为没人会去买恶兆——所有的灾异神谕无不是恶兆;最后,所有的社会权势者与共同体全都会避开灾祸先知,或者甚至斥逐他们是民众与一切好运兆的败坏者。换言之,孤独,以及自灾祸先知起才被提升为原则的拒绝以神谕来营利,乃是社会的情势使(13)然,而只有部分是自愿的。

这类独立的,具有政治取向的“先知”在历史舞台上的登场,是与大卫和所罗门统治下的以色列王国经历政治及社会结构大变迁的背景紧密相关,也与当时的世界局势不可分割。先知以利亚第一个把对王的社会不公义作为其尖锐批判的对象,对于他们而言,一切的灾祸都起源于国家转变为赋役制国家,整个官僚制的组织变成了埃及式的暴政。以色列的农民感受到的是王与城市贵族在政治经济上的优势和自己本身的逐渐债务奴隶化,这就使得独立于王权的先知召唤耶和华本身作为统帅来率领农民召集军的时代再次降临。也因此,耶和华是历史的神,也是政治—军事史的神,是誓约共同体的同盟战神,也是政治命运的神。作为政治家的先知正是在这个时期开始宣讲。

从事著述的先知直到俘囚期才出现。早期的先知公开地向听众演讲。此外,这也意味着:若无列强的世界政策威胁着祖国——其最令人印象深刻的神谕多半是在响应此一问题——先知便不会出现。(14)

正是在国王和王权的外来威胁日渐升高,这样的预言的脚步才开始一步步向耶路撒冷挪动。最常见的情况是,先知会无法自抑地在“自然的灵光涌现之下,站在市场上向群众演讲,或者在城门边向长老宣告”,其关怀的重点在于“国家与民族的命运。而且,一般总是(15)采取激情攻击当权者的形式”。在韦伯看来,这是历史上第一次可以证实的“群众煽动”,它完全不同于希腊城邦政治神谕的学术的、官方的和军事的结构。只有以色列的先知是以纯粹的私人身份,在耶路撒冷进行宗教性的群众煽动,“其神谕有如穿出黑黝沉郁的闪电照射在未来的黯淡命运上,不但具有权威性,而且不顾所有既定的议论”。先知的神谕也以公开信和政治性宣传小册的形式出现,韦伯认为,这就是针对时事而发的最古老的政治评论文献。

与此同时,则是先知饱受各种人身攻击、公开辱骂,以及暴力斗争。作为厄运预告的以色列先知对于自己的预言成真,并没有胜利感,而是深沉的悲哀,同时也期望神的恩宠和美好日子的降临。尽管听众顽冥不灵,但是先知还是要让自己不因为卑言秽语而丧失成为耶和华(16)喉舌的权利,“他因言语高尚,如此耶和华才会让民心归于他”。

这些先知全都被卷入党派对立与利害斗争的漩涡里,尤其是涉及对外政策方面,这是无可奈何的事。夹在一边是亚述另一边是埃及这两大世界帝国之间,民族国家所面临的是要存还是要亡的问题。每个人都要选边站,尤其是有公众影响力的人更不能回避这样的问题:站哪边?就像耶稣也不能免除,付贡金给罗马到底对不对的问题。不管先知愿或者不愿,事实上他们在当时为内政问题拼斗激烈的诸党派里也起着领导的作用,而这些党派同时也莫不是特定对外政策的担纲(17)者,因此他们也被视为党派成员。

但是,韦伯通过分析以色列先知的各种作用,得出的结论是:客观上是政治的尤其是国际政治的群众煽动家与政论家,但主观上绝非政治的党派分子。因为,他们根本不是以政治利害为首要取向,国家及其活动本身也并非其关怀所在,他们也不提这样的希腊人的问题:如何成为一个好市民?他们关心的是耶和华的律令和宗教的伦理,是纯粹的宗教动机,而不是现实政治。虽然他们自身不是民主社会理想的担纲者,但是当时反赋税制和反吉伯林姆(武士阶层)的强大社会政治力量却给他们的宗教宣言提供了共鸣板,也影响了他们观念世界的内容。而这个过程,“是通过知识分子阶层的媒介才达成,他们不止致力维护前所罗门时代的古老传统,而且与先知的社会处境相仿(18)佛。”这里,我们看到的正是韦伯理论里“先知”与政治、知识分子的关系。

韦伯再三强调,一个重要的原则将先知在身份上统一起来,就是其神谕的无偿性,这使得他们与王权的官方先知区别开来,后者被他们诅咒为王国的毁灭者——先知只有在其时代的世界政治舞台的巨大共鸣箱上才能够为人所理解。身具个性卡里斯玛的先知挺身而出否认官职卡里斯玛具有施教的资格,神的话语和律法,而不是官方主持的祭祀本身,才是最重要的。因此,先知们是把耶和华作为伦理的报应之神,把因善称义与祭祀的形式主义对立起来。

韦伯在《古犹太教》中特别开辟一章讨论先知的“心理学与社会学特质”,这一部分对于我们理解韦伯的知识分子观非常关键。韦伯强调了以色列先知领会其自身体验的方式在于“忘我”:

忘我的状态并不是因其本身并且作为个人的救赎财而被认为有价值,反之,它被赋予了另外一种完全不同的意义,一种“使命”(19)(Sendung)的意义。

韦伯以浓墨重彩的方式描述了先知们两种忘我的状态。一种是当先知并未被求问而发出的,是纯粹在耶和华灵感的压力下,特别是国难当头或罪恶印象深刻冲击之下,先知的心神被夺而不能自已,这以俘囚期的先知们为代表;一种是事前被求问,先知需要在祈祷中沉思默想被求问之事,直到他有了解释,他才开始说话:部分是耶和华以第一人称说话,部分是报告关于神的话语,这以俘囚期前的先知们为代表。先知们在“被神充满”的灵感状态下,会喷发出惊人的激情和诗情。韦伯追问道:这种激情从何而来?它源于热烈的确认,确信自己已成功掌握了亲身体验之事的意义,即耶和华借着这种忘我的激动到底意所何指,以及耶和华命令他用令人理解的话语到底要说什么。先知的忘我和激情是因为确信自己必须做耶和华的口,说出神的话,或者让神借着他说话,“他们并未寻求忘我,是忘我临到他们身(20)上”。

这些应该正是玛丽安娜描述的韦伯投注了自己内在极大情感的部分。韦伯认为不同于基督教是将教团本身作为神灵的担纲者,以色列的古代先知们恰是在绝对的孤寂中,在旷野,在沙漠,预言的灵降临在作为个体的先知身上。使命将先知驱赶到街头群众面前,这不过是先知们从自身体验的解释中所导致的结果。他们并不是因为只有在群众面前才有神圣的感觉,而是相反。他们自知不为听者大众所了解,甚至被痛恨,所以他们从来没有像基督的使徒一样,称其听者为“兄弟”。“内在孤寂的整个激情压倒了他们自己的心情——俘囚期之前的预言里正是盈满着严苛与尖酸的调调,或者如何西阿那样,既感伤又悲哀。”只有少数几个忠诚的弟子记录下先知的预言。

灾祸先知从自己和幻象的孤苦搏斗中走出来,然后在众人战栗与畏惧的目光注视下——总是不受喜爱而往往遭到辱蔑、嘲笑、威胁、吐口水与打耳光的情况下——又再度回到自身的孤寂里。这些先知的神圣状态,在此意义上,是彻底自内而发的,并且,他们自己连同听众也无不这么感觉:这并不是感情性的实时群体作用的产物,不是什么外来的效应,而是个人内在由神所遣使的状态让先知处于忘(21)我的症状。

因此,并不是“忘我”本身决定其神圣,因为各种不同的预言家都会以“忘我”式的迷狂作为其合法性的来源。而是,对于以色列的先知来说,神的声音所赋予先知以保证:他们是神的工具。因此,韦伯强调:他们是以清醒的宗教“理性”精神去与形形色色的迷醉崇拜进行斗争,“没有任何一位先知想要去掌握某种凌驾于日常伦理道德(22)的仪式性或禁欲性的救赎之道,丝毫没有”。这一点至为关键。

先知耶利米把与传统的宫廷救赎预言对立看成是历史的指针,这可以从对抗赋役制王国和吉伯林姆(武士阶层)的社会斗争中获得解(23)释。“真正的先知不会宣告这些被唾弃的大人物有何救赎”。这是因为,先知处于一个政治的民族共同体中,他们关切的是这个共同体的命运,要求人们遵从神的律法,因而是伦理性的,而非崇拜性的,这与基督教的传道刚好相反。“先知们以神的名作讲论,正是由以色列的知识阶层特别是由利未人的律法书已预先准备好了的观念世界”,因此,这些先知并不宣告新的神观,也不宣告新的救赎,他们要对抗的正是对既存的神的命令的背叛,也正因此,先知们变成了政治家。以下的这些话,如果与韦伯对学术的讨论对照起来读的话,我们就能够更明白韦伯的深意了:

有时候,似乎任何一位先知都难免绝望透顶。……然而,他们其中未曾有任何一人怀忧丧志弃绝到底。他们的未来期望,如同其政治,一样的乌托邦。此种期望从背后支配着先知的一切言行那般,从内在(24)总摄着先知的整个思想世界。

这不正是韦伯在演讲中对当代知识分子的要求吗?正是从韦伯对古代以色列先知的描述中,我们才能够懂得其赋予学者与政治家的“天职”所蕴含的意义。韦伯对这些犹太先知的评价是放在具体的历史脉络中去建立的,尤其是放在以色列民族从政治共同体向宗教共同体转化的枢纽时期,正是在这样的时期,先知们挺身而出以信念承担起整个民族共同体生死存亡的命运。

若无这些全民皆知又害怕的群众煽动家的强大威信,我们很难想见耶和华作为摧毁耶路撒冷又将之重建的世界之神的观念,如何能获

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