缺席与偶在-中国艺术研究院学术文库(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈剑澜

出版社：北京时代华文书局有限公司

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缺席与偶在-中国艺术研究院学术文库试读：

总序

以宏阔的视野和多元的思考方式，通过学术探求，超越当代社会功利，承续传统人文精神，努力寻求新时代的文化价值和精神理想，是文化学者义不容辞的责任。多年以来，中国艺术研究院的学者们，正是以“推陈出新”学术使命的担当为己任，关注文化艺术发展实践，求真求实，尽可能地从揭示不同艺术门类的本体规律出发做深入的研究。正因此，中国艺术研究院学者们的学术成果，才具有了独特的价值。

中国艺术研究院在曲折的发展历程中，经历聚散沉浮，但秉持学术自省、求真求实和理论创新的纯粹学术精神，是其一以贯之的主体性追求。一代又一代的学者扎根中国艺术研究院这片学术沃土，以学术为立身之本，奉献出了《中国戏曲通史》、《中国戏曲通论》、《中国古代音乐史稿》、《中国美术史》、《中国舞蹈发展史》、《中国话剧通史》、《中国电影发展史》、《中国建筑艺术史》、《美学概论》等新中国奠基性的艺术史论著作。及至近年来的《中国民间美术全集》、《中国当代电影发展史》、《中国近代戏曲史》、《中国少数民族戏曲剧种发展史》、《中国音乐文物大系》、《中华艺术通史》、《中国先进文化论》、《非物质文化遗产概论》、《西部人文资源研究丛书》等一大批学术专著，都在学界产生了重要影响。近十多年来，中国艺术研究院的学者出版学术专著至少在千种以上，并发表了大量的学术论文。处于大变革时代的中国艺术研究院的学者们以自己的创造智慧，在时代的发展中，为我国当代的文化建设和学术发展作出了当之无愧的贡献。

为检阅、展示中国艺术研究院学者们研究成果的概貌，我院特编选出版“中国艺术研究院学术文库”丛书。入选作者均为我院在职的副研究员、研究员。虽然他（她）们只是我院包括离退休学者和青年学者在内众多的研究人员中的一部分，也只是每人一本专著或自选集入编，但从整体上看，丛书基本可以从学术精神上体现中国艺术研究院作为一个学术群体的自觉人文追求和学术探索的锐气，也体现了不同学者的独立研究个性和理论品格。他们的研究内容包括戏曲、音乐、美术、舞蹈、话剧、影视、摄影、建筑艺术、红学、艺术设计、非物质文化遗产和文学等，几乎涵盖了文化艺术的所有门类，学者们或以新的观念与方法，对各门类艺术史论作了新的揭示与概括，或着眼现实，从不同的角度表达了对当前文化艺术发展趋向的敏锐观察与深刻洞见。丛书通过对我院近年来学术成果的检阅性、集中性展示，可以强烈感受到我院新时期以来的学术创新和学术探索，并看到我国艺术学理论前沿的许多重要成果，同时也可以代表性地勾勒出新世纪以来我国文化艺术发展及其理论研究的时代轨迹。

中国艺术研究院作为我国唯一的一所集艺术研究、艺术创作、艺术教育为一体的国家级综合性艺术学术机构，始终以学术精进为己任，以推动我国文化艺术和学术繁荣为职责。进入新世纪以来，中国艺术研究院改变了单一的艺术研究体制，逐步形成了艺术研究、艺术创作、艺术教育三足鼎立的发展格局，全院同志共同努力，力求把中国艺术研究院办成国内一流、世界知名的艺术研究中心、艺术教育中心和国际艺术交流中心。在这样的发展格局中，我院的学术研究始终保持着生机勃勃的活力，基础性的艺术史论研究和对策性、实用性研究并行不悖。我们看到，在一大批个人的优秀研究成果不断涌现的同时，我院正陆续出版的“中国艺术学大系”、“中国艺术学博导文库·中国艺术研究院卷”，正在编撰中的“中华文化观念通诠”、“昆曲艺术大典”、“中国京剧大典”等一系列集体研究成果，不仅展现出我院作为国家级艺术研究机构的学术自觉，也充分体现出我院领军国内艺术学地位的应有学术贡献。这套“中国艺术研究院学术文库”和拟编选的本套文库离退休著名学者著述部分，正是我院多年艺术学科建设和学术积累的一个集中性展示。

多年来，中国艺术研究院的几代学者积淀起一种自身的学术传统，那就是勇于理论创新，秉持学术自省和理论联系实际的一以贯之的纯粹学术精神。对此，我们既可以从我院老一辈著名学者如张庚、王朝闻、郭汉城、杨荫浏、冯其庸等先生的学术生涯中深切感受，也可以从我院更多的中青年学者中看到这一点。令人十分欣喜的一个现象是我院的学者们从不固步自封，不断着眼于当代文化艺术发展的新问题，不断及时把握相关艺术领域发现的新史料、新文献，不断吸收借鉴学术演进的新观念、新方法，从而不断推出既带有学术群体共性，又体现学者在不同学术领域和不同研究方向上深度理论开掘的独特性。

在构建艺术研究、艺术创作和艺术教育三足鼎立的发展格局基础上，中国艺术研究院的艺术家们，在中国画、油画、书法、篆刻、雕塑、陶艺、版画及当代艺术的创作和文学创作各个方面，都以体现深厚传统和时代创新的创造性，在广阔的题材领域取得了丰硕的成果，这些成果在反映社会生活的深度和广度及艺术探索的独创性等方面，都站在时代前沿的位置而起到对当代文学艺术创作的引领作用。无疑，我院在文学艺术创作领域的活跃，以及近十多年来在非物质文化遗产保护实践方面的开创性，都为我院的学术研究提供了更鲜活的对象和更开阔的视域。而在我院的艺术教育方面，作为被国务院学位委员会批准的全国首家艺术学一级学科单位，十多年来艺术教育长足发展，各专业在校学生已达近千人。教学不仅注重传授知识，注重培养学生认识问题和解决问题的能力，同时更注重治学境界的养成及人文和思想道德的涵养。研究生院教学相长的良好气氛，也进一步促进了我院学术研究思想的活跃。艺术创作、艺术教育与学术研究并行，三者在交融中互为促进，不断向新的高度登攀。

在新的发展时期，中国艺术研究院将不断完善发展的思路和目标，继续培养和汇聚中国一流的学者、艺术家队伍，不断深化改革，实施无漏洞管理和效益管理，努力做到全面协调可持续发展，坚持以人为本，坚持知识创新、学术创新和理论创新，尊重学者、艺术家的学术创新、艺术创新精神，充分调动、发挥他们的聪明才智，在艺术研究领域拿出更多科学的、具有独创性的、充满鲜活生命力和深刻概括力的研究成果；在艺术创作领域推出更多具有思想震撼力和艺术感染力、具有时代标志性和代表性的精品力作；同时，培养更多德才兼备的优秀青年人才，真正把中国艺术研究院办成全国一流、世界知名的艺术研究中心、艺术教育中心和国际艺术交流中心，为中华民族伟大复兴的中国梦的实现和促进我国艺术与学术的发展作出新的贡献。2014年8月26日

自序

本书是我近10年部分论文、评论的结集，分为三编。

第一编

第二编讨论环境伦理学与生态政治问题，探究生态主义意识形态的缘起、主张及政治合理性限度。在我看来，以生态中心论为最高成就的非人类中心主义环境伦理学，用现代知识的形式、质料表述反现代的思想，具有明显的信仰主义特征。生态主义由于社会角色变换而具有双重政治倾向。一方面，生态主义作为植根于以美国为代表的发达世界的社会运动，在多数民主社会中能够有效地履行它的边缘政治职能，并且其普遍主义诉求经过必要的修正，可望在生活政治领域获得有意义的空间；另一方面，当生态主义者把明显带有乌托邦色彩的社会建构方案无条件地加于这个仍然充满着阶级、种族、国家区分（歧视）的世界时，则可能导致严重的政治后果。

第三编是中国当代艺术批评。其中多篇是我正在从事的“症状——中国当代艺术档案”研究计划的初步成果。关于当代经验的视觉表达，较之理论表达和文学表达已经走得很远，而且由于权力、资本等因素的介入，情况十分复杂，其意义并没有从理论上得到充分阐释和揭示。这项研究计划致力于此，在写作中，借鉴了现象学分析方法，力求与当代艺术批评文体有所区别。

本书的出版，多亏了周围许多朋友的鼓励和帮助，谨致谢忱！第一编

康德的启蒙之问

20世纪80年代，哈贝马斯（Jürgen Habermas）与福柯（Michel Foucault）、利奥塔（Jean-Francois Lyotard）和德里达（Jacques Derrida，事实上是德里达的追随者）之间，关于现代社会的危机性质及知识学根基之正当性，发生了一场持久的争论。这是20世纪晚期现代主义批判和后现代主义批判两个阵营的一次正面交锋。认真地讲，这不是认知层次的争论，而是两种价值立场的对峙，所以不能指望有任何实质性的结果。由于对现代性之正当与否存在着两个不同的价值预设，双方所谈论的“现代性”并不是一样的东西。哈贝马斯看到的是启蒙者理想中的尚未在历史领域实现、仍然有望到来的现代，一个可能的现代，而我们的任务是要为它重新铺好道路。在坚持这一点上，哈贝马斯绝无讨价还价的余地，以至于中途出来调和的罗蒂（Richard Rorty）说他对康德（Immanuel Kant）太认真。后现代主义者看到的则是已经在历史实在中不光彩地完成、寿终正寝了的现代，他们的工作只是决定在何时、以何种方式宣布这个消息。在此，我无意对争执双方的正误得失做出评论，只想从中引出一个问题：现代精神在它的历史性实现中是不是有效地回答了启蒙时代的基本设问？[1]

现代社会的精神气质，简言之，就是世俗化。现代世俗文化生成于神圣文化内部，当后者仍居于主导时，它作为一种边缘文化是自在的、相对自足的，在一定意义上是后者的补充。而在神圣文化式微之际，世俗文化渐渐由自在走向自为，其深层的问题意识则为前者所规定。唯其如此，现代思想在其问题结构中始终处于两难之地。世俗与神圣、理性与信仰的二元对立是植根于现代问题之中的一个悖论，启蒙哲学正是在解决这一悖论的尝试中建成的。由于“现代”这一特定历史境遇对思辨的强制性规定，现代问题中错综复杂的悖论关系在纯理论的范围内是无法解决的。可是，当这些问题围绕着人的概念进行社会化推论时，问题中的悖论却借助现代社会未经证明的“自明性”诉求被消弭了。这就是曼海姆（Karl Mannheim）所说的知识进[2]入社会过程中“非理论的制约因素”对理论的不可避免的扭曲。因此，启蒙哲学的困难不是理论本身的困难，而是从理论立场肯定时代主导的精神气质的条件要求使然。

现代问题的悖论

这个设问是康德在“自由之批判”的伦理学里提出来的：如何让配当幸福的人拥有幸福，让不配当幸福的人拥有德行？具体点说，在一个没有外来决定者和拯救者的世界中，如何能够使“有限的理性存在者”普遍地、永久地拥有自由、幸福与和平？

康德认为，最理想的人类生活是德行与幸福的统一，即“至善”（summum bonum）。至善是“有限的理性存在者”所欲求的对象，是伦理学的最后目标。但是，在现实世界中，有德行的人未必幸福，幸福的人未必有德行。世界的秩序似乎就是这样按照德行与幸福的不一致构造出来的。如此，至善在有限的人生中是不可能的。在康德看来，要保证至善的实现，最终必须假设把这个世界按照与道德法则相一致的因果性构造出来的上帝存在。问题是：在这个“世界”中，“人”置于何地？

在《判断力批判》后半部里，康德写道：

形形色色的生命，无论它们安排得如何巧妙，如何繁复、一贯、有目的地相互关联着，如果没有人类（或某种理性存在者）在其中，便无由存在，甚至所有这些系统的整体……也无由存在。换句话说，没有人，一切创造只是荒芜，徒然，没有终极目的。然而，不是由于和人的认识能力（理论理性）相关，不是因为有一个世界的沉思者，其他一切事物的存在才获得其价值。……只有我们预先假定世界有一个终极目的，对世界的沉思本身与此目的相关才有价值。我们认为世界有一个终极目的，也与快乐感和快乐的总量无关；即是说，我们评定世界的存在有绝对价值，和安逸或享乐（无论肉体的或精神的）无关，总之，和幸福无关。……因此，必须预先假定人是创造的终极目的，我们才能有一个理性的基础，来说明为什么自然作为一个目的原理意义上的绝对整体来看，必定与人的幸福相一致。从而，唯有善的意志……能够给人以绝对价值，世界唯有与之相关才能有终极目的。[3]

人是自然的最高目的和创造的终极目的，这是康德对人在世界中[4]的地位问题所做的回答。这个“人”不是认识主体，也不是追求幸福的感性主体。自然的最高目的是人的文化；创造的终极目的是作为文化之自由根基的道德主体，他唯有与“善的意志”（无之必无）相关才可能。但是，正如康德在《实践理性批判》中所说（在《判断力批判》里又重申），善的意志并不能保证实践理性的对象“至善”的实现。而这里，他却明明白白地说，预先假定人是创造的终极目的，自然目的整体必定与人的幸福相一致。这个作为终极目的的道德主体凭什么（有之必有）来确证幸福与德行的统一即至善之实现的可能性呢？这个“人”究竟是什么？

从自然的最高目的到创造的终极目的，从文化到道德，康德的目的论完成了一个跨越，即从自然目的论转向道德目的论。在道德目的论的范围内，道德主体作为本体意义上的自因，必然要求道德法则在自然中实现，也就是说，道德主体要成为终极目的就必须达到至善。这个终极目的意味着自然界的秩序与道德法则的需要相一致，而这是[5]理性能力所达不到的。“于是，为了设置一个与道德法则相符合的终极目的，我们必须假定一个道德的世界原因（创世者）；就设置一个终极目的是必要的而言，我们同样（在相同的程度上基于相同的根[6]据）有必要假定有一个道德的世界原因，即假定有一个上帝。”这个“上帝”不是自然界的原因，自然规律无需上帝而永存。这个“上帝”也不是道德界的立法者，道德法则无需上帝而为人人所服从；相反，没有道德法则实现之需要，便没有上帝存在的意义。“上帝”不是人之上的超越者，而是人为了超越赋予自己的信念。有限的存在者因其内在地具有对无限的向往而具有终极性。

朝向无限的有限的理性存在者，标志着启蒙哲学关于人的本质的论证所达到的顶点。人是自由、自主、自决的主体，在人之外没有更高的决定者，这是现代社会中根深蒂固的信条，也就是我们所说的未经证明的“自明性”观念，其自明性是历史意识和时代精神赋予的。以这一主导观念为前提，经过繁复的演绎，昔日“上帝”所具有的种种至高无上的超越性质，如今被有条件地（以人的有限性为条件）置于人的概念之中。现代问题中世俗与神圣、理性与信仰的悖论在这个既有着世俗根基又通达神圣之维的人身上得以消弭。其结果是：作为人的信念的上帝的实存是有条件的，而有着上帝信念的人的实存则是[7]无条件的。这是典型的人本化的神义论或神本化的人义论。唯其如此，人才有资格填充由于上帝“缺席”而留下的空白。

康德断言，人是自然的最高目的和创造的终极目的，是以德行之配当与配当之幸福的统一这个问题已经解决为先在条件的。这个“人”是禀有“善良意志”并且能够使之在行动中实现的朝向无限的“有限的理性存在者”，一个真正的道德主体。在此意义上，人是自然的最高目的和创造的终极目的，意味着人以他内在高贵的本性赋予世界一种提升的意义，一种比机械因果性构造出来的世界冷冰冰的面孔更宏伟的意义。所以，当康德说前一种意义的世界是“物自体”、“本体”，后一种意义的世界是“经验”、“现象”时，这不只是对超越于自然必然之上的人类自由的颂扬，也是对世界之为世界本身的由衷敬畏和赞美。康德哲学里烦琐的现象与本体、理论理性与实践理性、自然与自由、经验与先验、感性与超感性……诸如此类的对立在此不复存在。这是人类所能理性想象的最美好的大同伦理世界。

然而，在现代社会中，人是世界的目的终究是在功利主义范围内定义的。功利主义把德行归结为幸福，从而取消了康德的设问。从历史的角度说，功利主义和义务论两大现代伦理在社会意识层次的交错置换，是以其共同的世俗化基础为前提实现的，没有谁侵犯谁的问题。从理论形态和结构看，两者的历史性结合也确实具备了充分条件。义务论的形式主义和动机论性质使之在社会实在领域无法有效地贯彻；同时，它把伦理孤立地限定在与幸福相对的德行范围，却又对幸福网[8]开一面。如此一来，就给功利主义留下了足够的施展空间。在这个特定的理论意义上，就启蒙思想在18、19世纪之交的完成形式而论，康德主义和边沁主义同样对在现代社会造成的灾难性后果负有责任，同样难辞其咎。但是，危机唤起的现代反省不是去追查谁该负责、负多大责，而是要探究启蒙哲学的这一历史性连接是如何可能和是否必然的。是什么力量促成了它的实现？此一实现是不是唯一可能的实现？为什么？

麦金太尔（Alasdair MacIntyre）把边沁主义对康德主义的切换看作是“启蒙运动道德合理性论证失败的后果”。他指出，启蒙伦理两大论证者休谟（David Hume）和康德，都有着现代基督教的背景，休谟宗长老会，康德从路德教。他们对道德普遍必然性的信念来自这些教派所启示的古老传统。但是，在确证此一信念时，他们都把目光聚在人身上，差别只在选择达至理论目标的依据时对人性的去取不同。休谟抓住人的情感（激情），以此立论。康德担心休谟导致的道德相对主义，于是从人的先验道德理性入手。可是，两人“接力”也跑不了全程。在麦金太尔看来，这条路注定是死胡同。因为他们都试图用新近诞生的“个人主体”去承担唯有在非个体的语境中才可能的传统德性，此一努力犯了方向性的错误，是必然要失败的。康德的失败给边沁（Jeremy Bentham）提供了机会。因为，麦金太尔以为，若尝试完成此项任务，只有两个选择：要么为之发明一种新目的论，[9]要么为之找到某种新的绝对地位。休谟和康德走的是后一条路，结果相继落马。余下的只有前一条路，于是边沁踏上了。边沁也是在人性上做文章，不同之处在于他用人性来确证一种与之相合的新道德，而不像休谟和康德企图把两个本性相斥的东西拼凑在一起。

他（按：指边沁）那富有革新精神的心理学提出了一种新的人性观点，在这种观点启示下，可以清楚地表述如何对道德规则赋予新的地位这一问题；并且，边沁毫不畏缩地承认，他就是在赋予道德规则一种新地位，就是在赋予关键道德概念以新的意义。根据他的观点，传统道德中充满了迷信，我们只有理解到人们行为的唯一动机就是趋乐避苦，才能讲出摆脱偏见迷信的道德原则，而对最大幸福和没有痛[10]苦的期望为这种原则提供了目的。

即是说，边沁的功利主义达到了成为“新目的论”的要求，这是与传统的神圣目的论在理论上相对称的完全的世俗目的论。

麦金太尔对义务论和功利主义的历史结合（按麦金太尔的本义，用“切换”更准确），以及整个现代人本主义叙事得以最终完成的内在知识学机理的分析是深刻的。从义务论到功利主义的复杂变迁，是现代精神走向彻底世俗化的过程。在此过程中，义务论中的德行（德性）思想被牺牲掉了。麦金太尔认为这是启蒙证明必然失败的后果。所谓“后果”确是历史事实，但这个事实在理论上是不是唯一可能的“后果”？或者说，这个已经发生的事实是否具有逻辑上的必然性？在完成的历史领域以外，在纯理论的领域，义务论和功利主义有没有别的连接方式？在麦金太尔看来，后果的必然性是启蒙伦理论证失败之必然性的自然引申，而启蒙论证之必然失败又是以传统德性与现代人性不相容的假定为前提的。这个假定缘何而起？因为在传统中德性寄寓于古老的目的论，而今神圣目的论已毁，与神圣目的论相对立的现代主体观念必然不能承担拯救德性的任务，所以任何此类努力必然失败；除非发明一种与现代主体观念相匹配的新道德概念，从而达至和传统伦理在逻辑上相一致的结构关系。在此一推理中，有一个明显的范畴混淆，即把“已然之事”和“必然之事”混淆。具体地说，是把历史上已经有的伦理的知识学结构（作为偶然事实）等同于此种伦理乃至与此相关的一切伦理必然具有的知识学结构；除此之外，别无其他可能性。这一范畴混淆，或许连麦金太尔自己也未必意识到。可是，导致范畴混淆的原因却是明白的：在他看来，现代规范伦理与传统德性伦理截然对立。后者取代前者绝不是进步——如果不公开说是退步的话。再进一层，如果作为德性伦理之体现的传统社会是正当的，那么，作为规范伦理之体现的现代社会就缺少同样的正当性，因为危机的存在使两者不具有相等的正当性。如果“取代”是退步的话，现代社会就不具有正当性。麦金太尔置身危机的立场，事实上坚持最后一点。这一点是他整个理论的根本的价值预设。他对启蒙伦理的判断就是基于此一预设做出的。因此，只要抛开这个预设，就可以越过他的结论。

麦金太尔指出了义务论和功利主义的历史性连结和置换是引致现代伦理危机最近的一个原因，并且精辟地分析了其中的逻辑机理。从麦金太尔的立场看，这个过程是不可逆转的，因为边沁的工作是在康德“必然的”失败之后“必然地”做的，从而上文提到的康德关于“德行与幸福之统一如何可能”的基本设问在此一历史性事件中被抛弃也是“必然的”。但是，如前所述，这个历史事件并不包含逻辑上的必然性。这个设问被略去——严格地说——被绕过，是现代精神走向彻底世俗化的途中所发生的事。就抛弃这一设问的历史事件的世俗化性质看，它所以被抛弃，是因为它带有浓重的神圣文化气味。在这一点上，麦金太尔的判断十分准确，但他料定此一努力绝无存活（更不用说复生）的可能则是没有根据的。康德的设问确实带有深厚的神圣文化遗迹，但这些如麦金太尔所说的残砖断瓦是经过理性仔细淘洗过的。它有神圣文化和世俗文化的双重性格，而骨子里是理性主义的。这种理性主义的双重性格，既可以向纵欲主义和禁欲主义开战，也可以抵制乌托邦的诱惑。无疑，我们是从今天危机的立场来发现它、看待它的。然而，对于现代世俗化世界潜在危险的忧虑又恰恰是康德设置此一问题的本来意图，避免和消除这个危险是整个批判哲学最深层的主题。这个悬在现代世界入口处的问号，至今仍意味深长。

在《答问：什么是启蒙？》（1784）中，康德给启蒙下了一个著名的定义：

启蒙是人类走出其自我招致的未成年状态。未成年状态即不经他人引导就无力运用自己的知性。若原因不在于缺乏知性，而在于不经他人引导就缺乏决心与勇气运用之，此种无力就是自我招致的。Sapere aude（要敢于认识）！要有勇气运用你自己的知性！这就是[11]启蒙的格言。

启蒙致力于使人类从自我招致的未成年状态中走出，获得公开运用知性进行决断的勇气和决心。然而，启蒙没有使人类从此摆脱蒙昧、怯懦、褊狭的处境和对权威的屈从。它把几代人从无明之境唤出，又[12]让后来者重新昏睡。这是“启蒙的自我摧毁”。启蒙带来的成就也不足以为它今天的合法性辩护，如同其他许多历史运动所引致的事功都不能够使它们继续存在下去一样。那么，启蒙究竟留下了什么？“有限的理性存在者”，这是启蒙时代给予人的最后、最积极的定义。人是天地间的立法者，他可以获致自然的真知，可以自由地设立理想，并且有能力让自由的理想在自然中实现，因为他有理性，是自由、自主、自决的主体。但是，人是有限者，他只能得到一个有限者可欲的，他注定成不了缺席的上帝的替身。“自然的合目的性”只在主体之中才有客观性，此一界限不可逾越。人总是要行动的，总要越出这个界限；启蒙思想肯定了行动的正当性，却无力对行动的后果做出承诺。启蒙要求在世界中大有作为，却不能给予一个世界秩序的担保。唯一的可能性在于人。依此而论，主体性界限的最后划定，意味着人这个有限的理性存在者在社会实在领域必将无数次陷于历史的无明之境。这不是陷阱，是在对人类状况理性地估计之后所做的舍弃。可是，启蒙思想在决定舍弃的同时，教会人使用一件武器：启蒙—批判。唯有这个武器能够让无明之中的人警醒，获得自我救助的力量。“启蒙”的本义就是“照亮”，作为历史运动的启蒙是要照亮还沉睡在中古“黑暗”中的人类，但启蒙对于人类基本境况和前景的觉解又使“照亮”具有了永久的意义。唯其如此，康德才无论如何要把一个无限之维放置在有限的理性存在者之内。向着超于自身的无限之维敞开，有限者才能够具有对自身有限性的真实意识，在匮乏之中赢得反省的勇气和决心，承受理性自身的拷问，负起批判的天职。这是启蒙给予现代世界唯一永久的财富。在此意义上，启蒙不是一个在世界角落里发生的事件，不是历史走到今天的一段狭窄的通道。启蒙是未竟的事业。启蒙对人类境遇和命运以及决断和出路的认识，是它最积极的成就。按照这一认识，危机是人类摆脱不了的疾病，再严重的危机也不是天塌下来的横祸，身陷危机中的人唯一应当和能够做的是把自身重新历史性地置于对其境遇和命运的理解之中。如果做不到这一点，启蒙的理想就将真正消失。（原载《读书》2004年第5期）现代问题的悖论

对于哲学（理性）和信仰的关系，海德格尔（Martin Heidegger）说过一段意味深长的话：

信仰安然作为一种独特的处于真理之中的方式。……一门“基督教哲学”是一种木制的铁器，是一套误解。当然，对基督教经验世界，即信仰也有一种思索和探寻式的研究，这就是神学。只有当人们不再完全相信神学任务的伟大之时，才会生出那种毁败的见解，认为神学只能通过哲学的洗礼才可成立，甚至要被取代以迎合时代口味的需要。对于原始的基督信仰，哲学是一桩蠢事。进行哲学活动意味着追问：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”而这种询问意味着，通过澄清所要询问的东西去冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东[13]西。哪里出现了这样的活动，哪里就有哲学。

在海德格尔看来，理性和信仰的结合完全是“误解”，然而，这个“误解”却是西方思想史上不折不扣的事实。

希腊思想和犹太—基督教是两种异质的文化。这两种文化相遇于罗马帝国衰落之际。罗马帝国作为希腊文明的承继者，在对基督教进行了几个世纪的镇压、迫害之后，于4世纪初接受了基督教。在基督教流传的过程中，早期的教父哲学家开始尝试着把希腊思想和基督教融合起来。然而，他们中的一些人对两种文明的异质性有着清醒的认识。2至3世纪的拉丁教父德尔图良（Tertullian）把希腊理性与基督信仰绝对对立起来。他写道：“上帝的儿子也死了，正因为这是不合理的，所以才是可信的。他死而复活了，正因为这是不可能的，所以[14]是完全肯定的。”德尔图良的思想后来以“正因为荒谬，所以我才相信”这句话流传。5世纪的教父哲学家奥古斯丁（Aurelius Augustinus）第一次成功地将希腊的理性精神和基督教信仰熔铸在一个体系中，开创了“理性神学”的道路。11世纪的经院哲学家安瑟尔谟（Anselmus）依据希腊的理性形而上学传统提出关于上帝存在的“本体论证明”。13世纪的经院哲学家阿奎那（Thomas Aquinas）主要根据亚里士多德（Aristotle）的形而上学，同时吸收柏拉图（Plato）和奥古斯丁的学说，从运动或变化、动力因的性质、可能性和必然性、真实性的等级、目的因五个方面证明上帝存在。阿奎那的体系代表着理性神学的顶峰。

由于科学革命的影响，现代哲学把精神排除在自然以外，但是，理性与信仰的矛盾并没有因此消失。它就像一个挥之不去的阴影，纠缠于现代思想的始终。

理性与信仰的问题被保留在现代思想中有两个历史原因。一个是外部的，即天主教会尽管经历了宗教改革运动后已渐渐衰微，但在世俗政权之外仍然保持着强大的力量。所以，哥白尼（Nicolaus Copernicus）把他的著作放在身后出版；而伽利略（Galileo Galilei）则宣称，无论物理学的研究结果如何，都与《圣经》的教义毫无关系。在哲学上，培根（Francis Bacon）采取折衷的方式。他坚持“双重真理”论，认为存在着两种真理：一种是“自然的真理”，这是人通过科学来认识的；一种是“启示的真理”，这是人凭信仰获得的。此一区分只是原则性的，实际上培根“把哲学完全局限于自然研究，拒绝着手讨论真正的形而上学问题，而只让教义去谈论神性和人类超感的命运。培根用夸大的词语来表达这个意思，但是在他夸大之词的后[15]面，很难理解其真意”。另一个是个人信念的原因。对于牛顿（Isaac Newton）来说，自然哲学的数学原理的确实性和对《启示录》的神秘的笃信之间没有任何矛盾。霍布斯（Thomas Hobbes）是现代思想早期少有的无神论者。他认为，“宗教的种子也只存在于人类身

[16]上”，上帝的观念来源于人类探究原因的本性以及对不可见力量的恐惧心理。上帝的观念不是天赋的，而是被后天灌输的。统治者利用人心中对宗教的自然倾向制定法律，并将其当作统治的工具。霍布斯的无神论思想在当时应者寥寥。对于哥白尼、开普勒（Johannes Kepler）、伽利略、笛卡尔（René Descartes）和牛顿来说，一个没有上帝的宇宙是不可想象的，尽管他们心目中的“上帝”与正统基督教的“上帝”有着天壤之别。上帝存在的先入之见深深影响着他们的理论。

理性与信仰问题存在的根本原因在于现代知识内部。现代思想在信仰上倾向于用思辨建立一种普遍的“真正的”基督教，即“理性宗教”或“自然宗教”。选择这一道路有两方面的动力。首先是科学知识的限度问题。当牛顿无法从物理学本身为他理论的不可逾越性提供辩护时，就不得不借助上帝的假定。洛克（John Locke）认为，人类的知识起源于经验。经验包括对外物的感觉和对内心活动的反省，由此形成感觉和反省两种简单观念；知识就是对这些观念的符合或不符合的知觉。由于知觉的方式不同，知识可分为三类：一是直觉的知识。这是心灵不借助任何别的观念，直接从两个观念本身觉察到它们的符合或不符合的知识。二是证明的知识。这是心灵借助于另一些观念来发现两个观念间的符合或不符合的知识。三是感性的知识。洛克在有限的程度上肯定这类知识：“确乎还有另一种心灵的知觉，用在外界有限事物的特殊存在上面，这种知觉超出了单纯或然性的范围，却没[17]有完全达到上述两个确定性之一，也称为知识。”洛克认为人类的知识不能超越观念的界限，并且实际上较观念的范围更窄。就直觉的知识而论，人的直觉不能对一切观念进行比较，所以需要借助证明；就证明的知识而论，在确定两个观念是否符合时，并不总能找到中间的观念，如果缺少中间的观念，证明的知识就不可能；至于感性的知识，它不可能超出实际呈现于感官的事物。但是，洛克指出，人类理性又不满足于获得经验范围内的知识，理性不断地提出进一步的问题，而理性自身又无能为力，这时就需要信仰来补充。他给理性和信仰划定明确的界线：“理性的作用在于发现出人心由各种观念所演绎出的各种命题或真理的确实性或概然性”，“信仰是根据说教者的信用，而对任何命题所给予的同意；这里的命题不是由理性演绎出的，[18]而是以特殊的传达方式由上帝来的”。但与培根主张理性和信仰互不相干不同，洛克认为理性高于信仰，信仰不能违背理性；任何事情包括信仰在内，都“必须以理性为最后的判官和指导”。洛克的知识论实际上肯定了牛顿的物理学与形而上学—神学之间的联结的合理性。

其次是道德原则的根据问题。在古代—中世纪，道德原则的绝对性是通过神、上帝的观念来确证的；在现代思想中，道德的根据渐渐倾向于人类自身。人类心灵能否成为道德原则普遍性的基础因此成了一个问题。洛克认为，道德原则和其他观念的知识一样来源于人类的经验，是由经验的积累所形成的社会习俗的力量。人们之所以遵从这些原则，是因为教育和灌输。道德原则因时因地因人群而异。莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）为这种道德相对主义感到不安。他批驳了洛克的观点，指出道德原则是一种天赋观念。与笛卡尔把天赋观念当作现成的东西不同，莱布尼茨主张，天赋观念是潜存的，是“作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为[19]现实天赋在我们心中的”。在他看来，上帝在创造时，既赋予人以这种观念的潜能，又赋予他将其变为现实的本能，即“自然之光”。因此，人类通过理性的沉思，可以把潜在的观念清楚、明白地揭示出来。科学知识和道德原则的普遍性的根据都在天赋的观念。按照莱布尼茨的观点，即使是白痴、儿童和野蛮人也具有天赋的道德原则，只是因为他们不能正确运用“自然之光”，所以这些道德原则没有或没有完全在他们身上显示出来。莱布尼茨认为有两种必然性，一种是逻辑的、形而上学的或数学的必然性，另一种是道德的必然性。这两种必然性都归因于上帝。上帝创造世界时，出于至善的目的，在诸多方案中选择了“一切可能世界中最好的世界”，就是现实世界。

洛克和莱布尼茨的争论是现代思想中经验主义和理性主义在科学和伦理基础问题上的一次比较全面的交锋。此后，理性和信仰的关系，作为科学和道德的普遍性的根据问题，变得越来越复杂、尖锐，几乎成了每个哲学家都无法回避的难题。在这方面，康德（Immanuel Kant）的论述代表了启蒙时代最后的、最积极的观点。

康德把世界一分为二：一个是“现象”（Erscheinung, Phenomenon），这是人类经验的世界；一个是“本体”（Noumenon），即“物自体”（Ding an sich），这是人类经验以外的世界。与此对应的是人的两种能力：对应于现象的是“理论理性”或“思辨理性”，即认识能力；对应于本体的是“实践理性”，即意志（道德）能力。对这两种能力的考察分别构成《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的主题。但是，批判哲学的特点在于，它不是对具体的认识活动和道德活动即内容的研究，而是对这两种活动的主体条件即“先天”（a priori）形式的研究。在这个意义上，批判哲学又称为“先验哲学”。所谓“先验”（transzendental），是指不是来自经验却又对经验普遍有效的东西。康德说：“我把一切决不是有关对象[20]而是通常有关我们对对象的先天概念的知识称为先验的。”简言之，批判哲学就是要探讨人类理性（广义的，包括理论理性和实践理性）的性质、范围和界限，按康德的说法，就是知识和道德“如何可能”的问题。

理论理性批判要集中解决的问题是：科学知识是否可能？如何可能？关于前一个问题，康德认为，牛顿体系的伟大成就已经做出了肯定的回答。因此，需要探讨的只是如何可能的问题，具体来说就是：科学知识的普遍必然性的根据是什么？康德相信，答案只能从人的认识能力自身去找，而不能求助于人以外的事物（如牛顿、莱布尼茨所做的那样）。他把人的认识能力分为三个环节，它们的活动构成同一个认识过程的三个阶段：感性、知性和理性（狭义的）。“我们的全[21]部知识都始于感觉，经由知性，终于理性。”认识论的任务就是要找出认识能力的三个环节的先天形式和先验原理，从而确定科学知识的条件、范围和界限。依据康德的定义，感性是指“按照对象所作用[22]于我们的样子接受表象的能力”。感性有形式和材料之分。感性的先天直观形式是空间和时间，感性的材料是感觉。感性所提供的对象是形式和材料的统一，因此它不是物自体，即客体本身，而是主体化了的现象。“感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现[23]象。”感性提供的经验的材料是人类全部认识的对象。知性是指[24]“通过规则把现象统一起来的能力”。这里的“规则”指的是知性的先天范畴、原理。知性的任务是把分散的、无联系的感性材料综合统一起来，使之成为具有普遍性和必然性的科学知识。感性和知性本质上有别：感性不能思维，其职能是提供对象；知性不能直观，其职能是思维对象。唯有两者结合起来才能产生知识。康德指出，知性的综合工作依据的是它自身的先天范畴和原理。范畴有四类：量的范畴，包括统一性、复多性、总体性；质的范畴，包括实在性、否定性、限制性；关系范畴，包括依附性与实体性、原因性与结果性、交互性；样式范畴，包括可能性与不可能性、存在性与非存在性、必然性与偶然性。原理有四条：直观的公理；知觉的预感；经验的类化；一般经验的普遍准则。康德认为，这些范畴和原理就是科学知识普遍必然性的根据。理性（狭义的）是人类最高的认识能力。所谓理性，是指[25]“把知性的规则统一于原理之下的能力”。这里的“原理”，指的是“理性理念”。康德认为，知性所构成的知识是关于现象界的，是有条件的、相对的、不完整的；而理性则有一种自然的倾向，要求认识无条件的、绝对的、完整的统一体，即本体或物自体。理性的认识对象是理念，包括三个：作为一切物理现象的完整统一体的“世界”；作为一切精神现象的完整统一体的“灵魂”；作为两者统一的“上帝”。关于这三者的知识就是形而上学。康德指出，理性的这种要求有其积极性。“尽管经验的绝对整体是不可能的，但是根据一般原则得来的知识，这种知识的一个整体的理念是唯一能够给予这种知识一种特殊种类的统一性，即一个体系的统一性的；没有这种统一性，我[26]们的知识就是支离破碎的。”康德认为，如果理念仅仅作为知性活动的“调节”（regulativ）原理，那么就可以推动知性在各现象领域的综合统一，使科学知识不断扩展，向着更高更完整的知识体系跃进。然而，由于理性的自然倾向，它不满足于仅仅思维理念，而要求获致关于理念即物自体的确定的知识，这样就不免产生“先验幻相”。先验幻相的根源在于：理性要求认识的是物自体，而它本身又没有恰当的认识工具，于是不可避免地将只适用于感性现象的知性范畴加于非感性的物自体，从而导致谬误推理，他称之为“理性辩证法”。这种范畴的误置叫做“先验的使用”，又叫做“超验的使用”。“先验的使用”是一个中性的提法，“超验的使用”则是一个消极的提法。“先验的使用或在范畴上的误用，是不小心越出经验的界线”；“一个原则抹杀这些界线甚至僭越这些界线，叫做‘超验的’[27]（transzendent）”。在康德看来，“超验的”与他所反对的“独断论”相联系。他认为，传统的理性形而上学（包括理性心理学、理性宇宙论和理性神学）都犯了独断论的错误，莱布尼茨—沃尔夫的体系是其代表。康德的认识论终结于“形而上学是否可能”的问题。他对这个问题的回答是既可能又不可能。说可能，是因为形而上学根源于理性的自然倾向，并且事实上已经存在；说不可能，是因为理性辩证法说明作为科学知识的形而上学是不可能的。在此，康德的真正用意在于，他要在人类认识能力（理性）自身中确立科学知识普遍必然性的根据，反对像牛顿、莱布尼茨那样将其诉诸理性以外，从而最终屈从于信仰。在这一点上，康德的认识论最深刻地表达了启蒙运动的精神。

康德把人类知识限定在现象的范围内，而把物自体归入不可认识之列。理论理性批判所得出的“不可知论”的又一用意，在于为人类理性的另一部分——实践理性即道德领域的展开留下余地。在对实践理性的考察即伦理学中，他又把自由、不朽、上帝这些理性理念作为信仰的对象肯定了下来。他说得很明白：“显然，如果不同时去掉思辨理性超验洞见的自命，甚至上帝、自由、不朽的假定也得不到承认，而这假定是为了我的理性的必要的实践运用而做出的……因此，我们发现必须舍弃知识以为信仰留地盘。形而上学的独断论，即没有预先对纯粹理性做出批判就以闯入形而上学为可能的偏见，是一切不[28]信仰的根源；不信仰总是非常独断的，是违反道德的。”在他看来，理性形而上学试图获致关于上帝的知识，是扭曲了信仰的本性，事实上也就否定了信仰。他自己则要从道德必要性的角度恢复信仰的本性。“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后[29]门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”

康德的实践理性批判要解决的是道德原则普遍必然性的根据问题。康德反对经验主义幸福论（eudemonism，如洛克及法国唯物论者），把道德原则归结于特殊的、偶然的、个别的经验，认为这样的原则只是一定范围内的实践原则，是主观的，因人因时因地而异，不具有客观性（在康德的认识论和伦理学中，客观性即普遍为对象“立法”的必然性）。“区别由经验原则构成整个根基的幸福论与毫无经验成分的道德论，是赋予纯粹实践理性分析论的第一的和最重要的任[30]务。”康德也不同意理性主义（莱布尼茨）把道德的根据诉诸上帝“预定的和谐”。他宣称，道德不依赖宗教，道德原则不是从宗教戒律引申出来的，道德本身因纯粹实践理性而自足。康德指出，普遍必然的道德原则根源于人类理性自身。正如科学的普遍必然性的根据在于理论理性的先天形式，道德的普遍必然性的根据在于实践理性的先天形式。因此，康德的伦理学是先验的道德哲学，他称之为“道德形而上学”。道德形而上学要先验地探究道德普遍必然的形式，不涉及任何经验的内容；它是一种形式的伦理学，有别于幸福论之类实质的伦理学。实质的伦理学，如幸福论，要问的是：什么是幸福？而形式的伦理学“根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说，而是我们如何[31]配当幸福的学说”。它本质上是纯粹的义务论（deontology），即为尽义务而尽义务的伦理。道德原则总是以“命令”的形式出现。但是，幸福论的道德原则是一种“假言命令”，这样的命令把道德当作追求利益和欲望的手段，计较行为的后果，因而人们可以服从也可以不服从。而义务论的道德原则是一种“定言（绝对）命令”，来自纯粹理性，具有无条件的“应然”的特征，不受任何利益、欲望和效果的限制，因而必定为一切有理性的人所遵循。康德把绝对命令概括成一条“纯粹实践理性基本法则”，即“这样行动：你意志的准则始终[32]能够同时用作普遍立法的原则”。这条法则是说，个人的行为准则只有在对一切有理性的人都普遍有效即能够成为“普遍立法的原则”时，才具有真正的道德价值。康德认为，这条法则先天地存在于每一个理性主体之中，因此是在任何情况下判定道德与非道德的标准。一个人的行为只要遵循这一法则，他就是有德行（Tugend）的人，无论他如何卑微、如何不幸；反之，他就是不道德的人。康德反复强调德行与幸福的对立。德行之为德行，不是因为它带来幸福；相反，是因为它牺牲幸福。“在这里德行仍然仅仅因为它付出多大代价而有多大的价值。整个景仰，乃至仿效这种品格的努力在这里完全取决于德性（Sittlichkeit）原理的纯粹性，而我们只有从行为的动力之中排除[33]人们只可以算入幸福的东西，这种纯粹性才能真正地呈现出来。”康德并不是禁欲主义者，并不敌视幸福。作为启蒙思想家，他充分肯定现世的生活，肯定满足欲望、获得利益、追求幸福是人的“本性”。而且，他指出，先验的道德法则必须进入经验，否则对人就没有意义，就没有现实性。最理想的人类生活是德行与幸福的统一，即“至善”（summum bonum）。至善是“有限的理性存在者”所欲求的对象，是伦理学的最后目标。“但是，道德法则并不独自预告任何幸福；因为依照一般自然秩序概念，幸福并不与遵循道德法则必然地联结在一[34]起。”在现实世界中，有德行的人未必幸福，幸福的人未必有德行。世界的秩序似乎就是这样按照德行与幸福的不一致构造出来的。那么，如何能够让配当幸福的人享有幸福，让不配享幸福的人拥有德行呢？康德认为，至善在有限的人生中是不可能的。要达到这一境界，首先必须假设灵魂不朽。但是，如果世界就是这个样子，假设灵魂不朽也无济于事；要保证至善的实现，还必须假设把这个世界按照与道德法则相一致的因果性构造出来的上帝存在。这样，在认识论与伦理学前提中被驱逐的“上帝”又重新回到了康德哲学中。当然，这趟路没有白走，经过一遭之后，道德和宗教的关系被颠倒了过来。上帝不是道德立法者，不是道德法则的源泉，仅仅是世界道德秩序的原因；道德出自人类理性，先验的道德法则为了获得现实性需要上帝这个“公设”，对上帝的信仰依赖于道德。康德的宗教观因此被称为“道德神学”。海涅（Heinrich Heine）说康德是“善良的人”，马克思（Karl Marx）说他是“软弱无力的德国市民”，尼采（Friedrich Nietzsche）骂他是“伪君子”，汉斯·舍尔（Hanns Schell）骂他是“老顽固、普鲁士货”。这些断语从不同的角度击中了康德伦理学的弱点。然而，康德哲学作为启蒙思想最深刻的表达所陷入的这一境遇，恰恰点明了现代精神始终未解开的一个“结”。

从感性学到审美乌托邦——现代美学早期的一段问题史

克罗齐（Benedetto Croce）在《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》开篇就提到，关于美学应视为古代的科学还是现代的科学，是在18世纪问世的还是在希腊—罗马时代已经形成的，曾多次成为论战的主题。在他看来，这不仅是事实问题，也是标准问题。[35]此前，鲍桑葵（Bernard Basanquet）在《美学史》中说：“一直到十八世纪后半叶，人们才采用现今公认的‘美学’（Aesthetic）一词，用来称呼美的哲学，把它当做理论研究中的一个独立领域。但是，[36]美学事实的存在却要比‘美学’一词早得多。”这颇能代表一般美学史家的看法。今天流行的西方美学史，基本上都从希腊写起，至于“中国美学史”、“印度美学史”等等，更是拓展了“美学事实”的疆域。这里有一个疑问：如此宽泛的“美学事实”究竟被看作是美学的学科、学说前史，还是从现代性美学话语的视野回顾、追认的片断？提出这个疑问不是要纠正已有的美学史写作，而是想重新面对一个问题：美学作为启蒙时代主体哲学不可缺少的部分，是如何承载现代问题的？或者反过来说，现代问题的独特性是如何借美学这块领地充分展现出来的？本文试图通过追溯现代美学早期的一段问题史，对此稍做探究。一、现代美学问题的缘起

现代美学是关于“主体”的学问。这里的“现代”，首先是在欧洲历史的范围内讲的，和“古代”、“中世纪”相对而言，即所谓[37]“1500年以后的世界”。在这段历史最初50年里，有两个年份必须提到。一个是1543年，这一年哥白尼（Nicolaus Copernicus）的《天体运行论》出版。一个是1517年，这一年马丁·路德（Martin Luther）发布了《九十五条论纲》。在现代欧洲人眼里，这两件事对他们精神世界的形成起了重要作用。哥白尼保守的体系，包含对古代和中世纪的目的论自然观具有毁灭性的思想。它推翻了亚里士多德（Aristotle）以来天界与地界、不朽事物与可朽事物的区分，指出地球不是神（上帝）或奴斯（nous）安排的宇宙中心，整个宇宙都是物质，宇宙中的天体具有同样的引力和运动。经过以后一个半世纪的“科学革命”，由此产生了一个到今天仍然支配着我们生活的机械论自然观。在由因果性构成的物理世界中，神意被永远驱逐出去了。从马丁·路德开始的“宗教改革”，把“个人”置于灵魂救赎的中心，人人须独自面对上帝，靠内心的诚敬获救，即所谓“因信称义”。这个“个人”是古代和中世纪主流文化所没有的。布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt）的《意大利文艺复兴时期的文化》用一整篇来考察“个人”观念是如何在中世纪晚期和文艺复兴时期的意大利市民社会中出[38]现和成形的。从17世纪起，“个人”成为哲学的主题，它完整的哲学表达是：自由、自主、自决的个人主体。

康德（Immanuel Kant）《实践理性批判》里有一段著名的话：

有两样东西，我愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。

这段话经常被人引用，因为它道出了现代思想的处境和抱负。[39]前者是哥白尼、开普勒（Johannes Kepler）、伽利略（Galileo Galilei）、牛顿（Isaac Newton）的宇宙，是“我”作为感性置身其中的世界。我从自己在感觉世界的位置开始，把我所处的联系拓展到“世界之外的世界、星系组成的星系”……“那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性，这种创造物在一段短促的时间内（我不知道如何）被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回行星（宇宙中的一颗微粒而已）。”人作为感性存在者，是自然微不足道的部分，和其他部分一样，受着理性所揭示的机械因果性决定。“与此相反，后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命；它至少可以从由这个法则同赋予我的此在的合目的性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件[40]和界限的限制，而趋于无限。”人又是理智的主体，主体先验地制定自由的道德法则，使其摆脱对感性必然性的屈从。

所以，如果说现代哲学有一个基本问题，就是主体的正当性问题。具体说，就是：在一个没有外来决定者和拯救者的世界中，有限的个人主体如何能够成为天地间的立法者？按照一种现代假定，主体包括“知”（认识能力）、“意”（欲求能力，即意志）、“情”（情感）三种能力。关于“知”的研究构成逻辑学，关于“意”的研究构成道德哲学或伦理学，关于“情”的研究就是美学。

鲍姆嘉通（Alexander Gottliel Baumgarten）在检讨包罗万象的沃尔夫体系时发现，关于清晰的认识有逻辑学，而关于感觉的或朦胧的认识却没人来管，因此，他提议在逻辑学之前该有这样一门科学，并且借用一个希腊词为之命名，叫做“Aesthetica”，即“感性学”或“美学”。他给这门新科学下了一个定义：“感性学（自由艺术的理论、低级认识论、用美的方式思维的艺术和类理性的艺术）是研究感性认[41]识的科学。”鲍桑葵对此做了一个经典的解释：“美学的范围就是整整一系列的心理能力。这些心理能力代表处于混乱状态的任何联系，但是，这些心理能力合在一起又构成了‘analogon rationis’（类理[42]性），即理性在混乱的认识领域内的相似物或畸形变体。”说鲍姆嘉通只是给美学起了个名字是不对的，相反，虽然“感性学”这个名称至今还经常受人诟病，但鲍姆嘉通确实从此在哲学中打进了一个拔不掉的楔子。二、审美自律论

康德起初对鲍姆嘉通造的这个词不以为然。《纯粹理性批判》第一部第一篇“先验感性论”（Die transzendentale Ästhetik），研究的是空间和时间这两种感性直观形式。他为此特别做了一个题注：

唯有德国人如今用“Ästhetik”一词来指称别人叫做鉴赏力批判的东西。这是基于杰出的分析家鲍姆嘉通的一个落空的希望，即把对美的批判性评价置于理性原则之下，并且将其规则提升为一门科学。然而，此种努力是徒劳的。由于那些推定的规则或标准，就其最重要的来源而言，只是经验的，因而决不能当作我们的鉴赏判断必定遵循的确定的先天法则；毋宁说，后者才真的是前者正确性的试金石。为此我建议，要么再次停用这个名称，把它留给真正的科学的学说……要么与思辨哲学分享这一名称，部分地在先验的意义上、部分地在心[43]理学意义上来使用“Ästhetik”。（按：黑体字部分是第二版加上

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