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发布时间:2020-07-02 11:13:42

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作者:袁年兴

出版社:社会科学文献出版社

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族群的共生属性及其逻辑结构:一项超越二元对立的族群人类学研究

族群的共生属性及其逻辑结构:一项超越二元对立的族群人类学研究试读:

国家社科基金后期资助项目出版说明

后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目,旨在鼓励广大社科研究者潜心治学,支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审,从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响,更好地推动学术发展,促进成果转化,全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求,组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学规划办公室

序言

许宪隆

当“社会治理”成为现时一个热门词语的时候,我们通常需要到名家或经典那里寻求理论观照。既往的社会秩序研究中,社会学家通常会从现实经验中抽象出一个理想的类型,构建一种理论分析框架和研究范式,以便获得相关规律性和因果性的认识。如涂尔干以“社会事实”作为社会学的研究对象,把“事实类型”作为社会行为分析的起点,提出了“有机团结”的理想类型。帕森斯认为社会学的研究对象是有动机和有意志的主体行为,因此构建了一个“唯意志行动”模型,以突出个体的能动性以及社会价值的导向功能。在韦伯那里,任何科学研究不可能把现实所有的个别现象都涵盖进去,“理想类型一词适用于有关行动者与行动要素之间的关系的分类和陈述,亦即根据或参照行动者心中的思想和行动取向所依据的一个或几个行为准则做出的分类和陈述”(Max Weber,1949:90)。社会学家构建的这些理想的类型,并不是仅仅针对具体现象的经验概括或普遍性归纳,而是通过概念形成的一个能理解社会行动的分析框架。

贯穿本书的核心概念——“共生”,无疑具有社会科学方法论意义上的“理想类型”特质,为我们理解“中华民族多元一体格局”的凝聚力和内在逻辑提供了一个科学的分析框架,使我们能够从错综复杂的、微观的历史和现实细节中暂时性地抽离出来,对“民族”“族群”“民族关系”“民族问题”等颇具争议的议题有了一个明晰的解释路径。正如作者所言:共生不仅是人类社会乃至大自然普遍存在的一种法则,也是特定时空坐标中中华各族人民的一种理性选择。作为一种认知方式和方法论,共生思想不仅使我们对人与自然、人与社会、民族与民族之间关系的审视有了新的视野和认识,而且使我们建设一种平等、团结、互助、和谐且富有活力的民族关系有了新的参照和方法。因此,“共生”作为一个方法论意义的概念工具,对于中国民族社会学的进一步发展,先天性地具备理论上较高的学术价值。

作者在作品中致力于构建一种经验式的、微观的分析与逻辑的、宏观的阐释相结合的研究范式。正如柯林斯指出,“要想迈向更为成功的社会学科学,至关重要的一步是努力以更为连贯一致的方式重新构想宏观社会学,把它奠基在彻底经验性的微观基础之上”(Randall Collins,1981:82)。如何把多民族“共生”操作化为一个可以分析和解释的工具,这是本书在民族学领域做出的一次尝试。从听得到的“历史主体”和看得见的“文化主体”出发,本书在探析两者之间的内在关联时,努力为我们展现了“历史主体”和“文化主体”向“想象共同体”转换的社会场景以及蕴含在其中的路径,而且将分析过程建立在口述史、服饰、饮食、建筑、亲属称谓、丧葬习俗等具体微观事象的基础上。从上述相关研究内容我们可以看到,作为抽象“想象共同体”的“民族”和作为具体主体的“族群”,在本书的方法论上得到了难能可贵的统一。

作者本着“大胆假设、小心求证”的呵护态度,沿着两条彼此观照的线索展开其研究目标。其一,从“存在”(beings)的基本维度出发,致力于分析族群作为“互为主体”存在(to be)的共生情景以及族群主体多层面的辩证位置,从而揭示一种超越二元论和分离主义的族群认知和行为范式。本书最后一部分总结说:共生即存在,共生使存在而存在,这是族群的本源属性,也是人类存在的根本方式。其二,以“民族共生”作为抽象比较分析的“理想类型”,探索影响民族共生过程的影响因素及其作用机制。作者提出了“共生度”“共生力”“共生责任”等新概念作为分析的变量,并赋予了相对具体的、可观测的内容,对于一个成长中的年轻学者,做到这一点殊为不易。

在对当代社会科学以及后现代方法论的反思中,如何解构其中的权力与规训而构建以共生为核心的话语体系,这也是作者字里行间始终洋溢着的一项学术关怀。围绕“共生”这一核心概念,作者建构了一系列基于中国本土经验的知识体系和概念体系。相对于传统人类学对于“他者”的研究而追求“异”的考察,本书立足于民族学的原初学科价值而追求对象主体的“同”的辨识,即具有普世性的人类存在方式,致力于构建民族学的共生话语探析——这不仅是我们反对“社会达尔文主义”和种族主义的有力武器,也是当下处于生存困境中的人类的真切守望。对于中国民族学而言,这还有助于我们解决深陷其中的伦理困境和方法论的焦虑,促使我们在体系的边缘地带发现并解决这个体系中心潜在的知识危机,进而渐次达成“跳出学科看学科”的新境界。“共生”本是人类社会和自然界的一个基本法则,基于这种法则的启发,我曾经在散杂居民族研究团队中提出多民族“共生互补”的概念,尝试把人类社会的这种普遍现象提升到一个学科的学术理念和分析工具。这一初衷得到学界热情的鼓励,近几年已刊发相关论文上百篇,前年由梁润萍和黄贞两位博士辑出《共生互补论集》出版。对于袁年兴博士的这部新著,如果仅仅定位为第一部系统阐释“共生互补”理念的框架和基石,未免有些削足适履,也贬低了作者自初稿形成后6年来在北京大学的博采众长、在民族地区的苦乐体验,以及在各类学术沙龙的“抛砖引玉”。当下的中国社会,正处于政治大变革、经济大调整、文化大转型时期,各种社会新常态层出不穷,西部、民族、民族走廊、民族关系、民族治理、一带一路……这为民族学、社会学等学科研究拓展了充满想象的空间。时代呼唤不断创新的学科知识和学科工具,从这个角度看,这本书不仅是一部散杂居民族研究的精品力作,更具有学科升华的学术价值。

是为序!2015年秋于南湖犁香草舍

文前彩插

图1 哈巴村空间示意图(笔者绘制于2009年8月)图2 哈巴村的地理概况(笔者拍摄于2009年7月)第一章导论

人们的身份及名位是依社会背景而蔓延变化的,而且它有其使人惊奇的、无法则可依循的系统性。人不像是一些被禁锢的幽灵体在漂浮着,他们背负着其背景和其特有的名分。——克利福德·格尔兹《文化的解释》

2009年7月,云南大理一回族货车司机路过香格里拉县哈巴村时,由于车厢过高,不小心触碰到了路边的一根电线,导致一家小卖部的彩电和冰箱烧坏,于是两人发生了争吵。店主要求司机赔偿彩电和冰箱,理由是这是司机直接失误导致的,而司机认为自己是正常行驶,“你自己的失误为什么需要我来赔偿”。于是司机通过家乡的清真寺联系上了哈巴村清真寺主管杨仕林,请求帮助。杨仕林对此非常谨慎,一方面是“民族”情感,而且哈巴村清真寺在重建过程中得到了大理回族民众的大力支持;另一方面是同村乡亲,抬头不见低头见。于是杨仕林给村委会主任段海胜打了电话,请求他出面处理,最后处理的结果是司机赔偿店主修电器的费用。杨仕林说,即使司机不怎么满意,但是事实如此,司机既不能不承担责任,店主也不能讹诈人家。杨仕林还补充说:“这要是在大理,很有可能会闹成一起纠纷。2004年夏天,我开车去大理,傍晚的时候,车胎坏了。当我去一家小店修理时,由于我戴着礼帽,店主一看我是回族人,根本不理睬我,干脆关门停业。后来我隔着店门解释说,我不是大理的回族,是香格里拉的回族,人家才肯给我补胎。在我们这里,根本不可能出现这种情况。我们这里讲‘民族团结’。”

杨仕林所讲述的经历传递了一个非常重要的信息,他认为香格里拉的回族与大理的回族是有区别的。为什么要把香格里拉的回族与大理的回族区别开来?杨仕林说,他看不惯个别大理回族青年在那家修理店的蛮横及其造成的负面影响,而在“民族”交往的过程中,“公平正直”以及“民族团结”的原则非常重要。毕竟,他们在这里和各族人民和睦相处了近百年。杨仕林还补充说,他们家族原先在安南银场,20世纪20年代遭遇土匪洗劫后才逃到这里避难,是这里的民众给了他们生存之地。“乡里乡亲嘛!”杨仕林习惯用这句简单的话来概括哈巴村族群之间的亲密关系。上述故事中的那位司机可能没有想到,当“民族”与“族群”在这个偏僻的山村相遇时,哈巴村相对稳定的族群共生结构抵制了个体在“民族”想象中的不合理因素。

杨仕林在哈巴村是一个比较有威望的人,这不仅由于他家每年的收入在全村中数一数二,而且他对人总是非常热情和诚恳。2013年7月12日,当我第一次来到陌生的哈巴村时,天色已晚,客车司机把我送到了杨仕林的家里。在经过较短的交谈之后,杨仕林把我安顿了下来,自此开始了我在哈巴村的田野工作。哈巴村属于一个多族杂居村落,有纳西族、回族、汉族、彝族、傈僳族、苗族、普米族等17个民族在这里和睦相处,其中纳西族、回族、汉族、彝族和傈僳族都有相对独立的自然村寨。除了纳西族是“本地人”外,回族、汉族、彝族和傈僳族的民众大多在清末民初时期相继迁徙至此。哈巴村近30年来没有发生过一起刑事案件,平日连打架斗殴的事情都很少发生。哈巴村位于藏彝走廊西南端,滇川藏三省区交会处,历史上曾有多个政权在此拉锯争夺,也是中国西南诸多民族南来北往、生息繁衍的重要地带。可以想象,这里积淀了中华民族从多元走向一体的生存性智慧。

在哈巴村的田野工作,既是开心快乐的,又充满了许多未知和不确定的压抑。在哈巴村,不仅可以看到纳西族古老的东巴教仪式或彝族毕摩的“送灵”仪式,而且还能够在经常举办的篝火晚会上体会这里的淳朴和热情;彝族少女在劳作时穿着的民族服饰总是让人目不转睛,而苗族小伙子的热情我至今还能清晰地感受得到。走进哈巴村之前,只是想要考察那里的“风土人情”,毕竟人类学的传统是对“异文化”的考察,而且这里的少数民族保存着较为完整的传统文化。然而,在最初的无数个日夜里,迷茫、困惑及孤独的情绪时刻包围着我,越来越多的田野资料在我脑海中晃来晃去。我意识到,那源自于一种“他者”的心态,其实质是传统人类学的“猎奇”知识话语体系与客观现实在我内心深处的矛盾和冲突。要正确认知中国话语体系中的“民族”与“族群”,显然需要深刻理解中华民族多元一体格局的本质特征及其在日常生活中的投射——哈巴村的田野工作开启了我对中华民族生存性智慧的求知欲望,也正是这种求知欲望,促使我通过解构西方人类学的二元对立思维,构建族群人类学的中国本土化特征。第一节西方话语体系中的“ethnic group”叙事

人类渴望了解自身及其存在的意义,对意义的感知、呈现和阐释[1]可以视为人类所特有的世界和日常生活的一个基点。在西方语境的宏大叙事中,“ethnic group”(族群)就是一种用来自我归类和区分他者的叙事载体。从发生学的角度来看,“ethnic”一词来源于古希腊语“ethnos”,用以表达“一群”“一窝”“一小群”等群体内涵。在欧洲的文字拉丁化之后,“ethnos”突出增加了宗教差异方面的含义。在14世纪的英语中,它常被用来形容那些非基督教的“异教徒”“未开化的人”“野蛮人”等,并逐渐派生出“ethnic”和“ethnic group”等词语。20世纪中叶,西方学术界热衷于用“ethnic group”取代长期使用的“tribe”和“race”,主要用于在宗教、语言等方面[2]“固执己见”而有别于主流社会的其他移民群体的特点。从“ethnos”到“ethnic group”,西方话语中的“族群”谱系承载着不同主体在不同时期的“自我”叙事。一 “ethnos”的历史叙事:从自我言明到二元对立

古希腊时期,“ethnos”最初主要是用来表达群体的含义,其复数形式为“ethnea”,既可以指一个城邦的居民,也可以指代一个更[3]大的群体。如在《荷马史诗》中,“ethnos”曾同“人”“年轻人”“战友”“步兵”“死人”“鸟”“蜜蜂”“苍蝇”等词的复数属格相连,如“ethnos hetairon”(一群朋友)、“ethnos Lukion”(Lycians部落)、“ethnos melisson”(一群蜜蜂)、“ethnos ornithon”(一群鸟)[4]等等。在《历史》一书中,希罗多德不仅把生活在不同城邦内的居民称为不同的“ethnos”,把生活在伯罗奔尼撒地区的阿尔卡戴斯人、库努里奥裔人、阿凯奥裔人及多利斯人等视为不同的“ethnos”,而且还指涉非希腊的外族人。如希罗多德认为小亚细亚西部城邦中的伊奥奈斯人是希腊诸“ethnea”当中最弱小的一个“ethnos”,高加索山中有各种各样的“ethnea anthrópón”。

到了公元前4世纪前后,面对着以波斯为代表的“barbarophonoi”(蛮族)的威胁,“泛希腊主义”兴起。“barbarophonoi”一词的频繁使用,表明古希腊人产生了“自我”和“他者”的二元思维——古希腊人以一种否定的方式从被其观察和表述的“barbarophonoi”那里获得了族群分类和自我界定的依据。特别是古希腊的思想家们对希腊人与非希腊人的差异性的关注,使希腊人与蛮族人之间的对立观念被更进一步强调,为构建泛希腊政治军事共同体提供了统一认知的基础,包括柏拉图、希波克拉底、亚里士多德等人在内的思想家,分别从社会风尚、政治制度、教育体制、日常生活习惯以及军事训练水平等方面区分了“Hellenika ethne”(希腊人)与“barbarophonoi”的差异性。在这里,“Hellenika ethne”与[5]“Hellenon gene”是可以相互通用的,而Gene在古希腊语中具有“出生”“生育”等内涵,这也意味着古希腊人认为希腊作为一个[6]“ethno”与“barbarophonoi”的对立是与生俱来的自然存在。显而易见,由于“barbarophonoi”的出现,古希腊人对“ethno”的历史叙事经历了一个由内在性的自我言明向一种二元对立式认知模式的转变过程。

公元325年,基督教成为罗马帝国的国教,而蛮族主要是当时希腊人和罗马人对西欧以法兰克人、盎格鲁-撒克逊人为代表的各日耳曼部落的谬称,“Germanic”(日耳曼人)及“Germanic Paganism”(日耳曼异教)与“barbarophonoi”(野蛮人)具有语义上的相通性。在日耳曼部落占领罗马帝国之后,为了寻求身份上的合理性,日耳曼统治者开始以接纳基督教而自我去“蛮族”化。这一过程是日耳曼人的形成及其与原来“异教文化”进行分裂和斗争的过程。在日耳曼人主导下的他们如何转向基督教徒的历史叙述之中,“Ethnea”逐渐淡化了希腊语境中的“文明”内涵,而是指向了一种“异教徒”的身份,这显然有助于日耳曼基督教构建其身份合理性。

我是谁?是“barbarophonoi”还是“Germanic Ethnea”?对于当时的日耳曼侵略者而言,在他们皈依基督教之后,显然需要改造希腊语境中“Ethnea”的意指,其中的一个基本路径是添加了“Ethnea”的宗教色彩,从而使自己的历史身份与希腊语境中“Ethnea”身份走向融合。既然“Ethnea”具有异教徒的意指,那么“Germanic Ethnea”不再是“barbarophonoi”的代名词,只是与基督教相对应的“异教徒”而已。这种表达既表明“Germanic Ethnea”与“Hellenika ethne”无文明之差异,也表达了他们皈依基督教的合理性。在《法兰克人史》一书中,格雷戈里认为法兰克人作为“新的基督徒”,如何去践行他们的基督教信仰,这为法兰克人从“蛮族”走向“基督徒”提供了支持。在《英吉利教会史》一书中,比德也指出盎格鲁-撒克逊人是基督教传统中的“新的盎格鲁-撒克逊人”,而[7]不再是“异教徒”。

显而易见,中世纪“Germanic Ethnea”的历史叙述对“日耳曼异教”和基督教的整合,打破了基督徒与“蛮族”在历史叙述上独立的视角,当两个对立面向融合转变的时候,自我的叙述成为他们身份言说的最好手段,其中“Ethnos”的历史叙述产生了巨大的推动力。于是,“Ethnos”通过拉丁化后被引入其他欧洲语言,宗教差异的内涵明显加强,被专门用来形容那些非基督教的“异教徒”(heathen)和“非犹太教徒”(gentile)。在14~18世纪的英文文献中,尽管拉丁化后的“Ethnos”有不同的拼写方式,如“ethnykis”“ethnike”[8]“Ethnicke”“Ethnique”等,但始终还是基于基督徒和异教徒的双重视角。即使到了1804年,“ethnic”成为拉丁化后的“Ethnos”的一[9]种相对固定的拼写方式,仍还是用于形容异类的宗教。简言之,基督徒和异教徒这两个自我归类的视角,借助“Ethnos”历史叙述的方式,把人类分成了“文明”和“野蛮”的二元对立模式——两者在“文明”主体的话语体系中互为观照,言说自我,区分他者。二 作为“原始”的“ethnos”:“欧洲文明”之镜像

19世纪上半叶,在工业革命推动下的欧洲掀起了新的殖民主义扩张高潮,在面对“新大陆”不同种族及其所表现出的社会文化多样性的情势下,“目瞪口呆的基督教欧洲于是神经紧张地发现人类的多样性”。此时的欧洲,“社会达尔文主义”盛行,以致在“整个19世纪期间,解剖学和人种学联手寻找辨别人类不同种族的有效标准”,[10]从而使“race”(种族)的观念成为支撑“Ethnos”(族群)差异的“科学”依据。“ethnos成为指称一个非欧洲人的、文明程度低下的共同体(诸如在南美洲、非洲或澳大利亚)或者技术水平低下的社会[11](诸如亚洲或中国),同时也包括其他非西欧的白人。”“Ethnos”成为欧洲文明之外的“原始部落”或在西方民族国家之中尚未融合“nation”的群体的代称,作为“他者”与“欧洲中心主义”相互观照。在这里,“Ethnos”是日耳曼人后裔认识自我的一面镜子,通过镜子的镜像,他们能够从中品味“文明”的优越感,而且达尔文进化论为他们维持这种镜像提供了“科学”的依据。

对于当时的人类学家来说,非洲、北美、太平洋岛屿等地区的社会属于一种简单、原始的“Ethnos”(部落)社会形态,在亲历了早期传教士、探险旅行者、殖民官员等在其游记、日记或见闻记录中所记载的情形后,人类学家们通过这些研究可以重构人类过去的历史,构建一种科学的人类文明发展谱系。当然,欧洲文明在他们看来是人类文明的最高形态。如在摩尔根的《古代社会》(1877年)中,人类进步的历史被划分成了三个依次进化的时代:蒙昧时代、野蛮时代和文明时代,“Ethnos”(部落)社会是人类进化过程中已经被西方跨越的、某一时代的活例证和痕迹。他认为最后一个时代以西方制度(特别是成功摆脱了封建羁绊的美国式共和制)为代表。“人类学作为一门新兴学科出现于社会科学之中时,正是几个西方社会进行殖民和商业扩张、政治和军事统治的最终时期(1850~1950)。他们从1492年发现美洲时开始,就为了自身利益在受剥削的[12]国家割据势力。”尽管在第二次世界大战结束之前,一些学者对人类进化的意识形态观点进行了批判,但是占主流地位的声音仍然坚持认为,“大多数殖民者都成功地宣称他们所占领的领土不能由土著人来管理,因为这些当地人并不是一个民族(one nation)而是许多民族(nations)的混杂体。殖民者假设那些非欧洲人的族体[13](nationality)的基础是ethnos(部落)”。自始至终,在西方社会的主流意识形态里,受西方殖民主义统治或控制的殖民地、半殖民地的人民都只是一个原始意义上的“ethnos”,而西方社会有责任和义务去“文化”他们。于是,“殖民列强与被殖民文化间不平等的关系为‘二战’以前社会人类学的兴起创造了条件;而人类学研究分析的[14]成果也毫无困难地就被纳入了殖民主义的话语里”。然而,这并不能掩盖文本背后西方殖民者那种赤裸裸的掠夺行径。

在第二次世界大战结束前后,“ethnos”和“ethnic”及其派生出来的“ethnic group”逐渐在西方人类学界流行起来,并且越来越多地取代了西方话语中具有文明偏见的“部落”(tribe)和“种族”[15](race)等词语,用以强调非体质特征的基于历史、文化、语言等[16]要素的共同体。这一变化(或含义扩展),与殖民地人民争取民族解放和建立民族国家的历史潮流紧密相连,也与战后西方人类学界充满“悔恨自责之情”地对“我族中心主义的批判”直接相关,因为“殖民列强与被殖民文化间不平等的关系为‘二战’以前社会人类学的兴起创造了条件;而人类学研究分析的成果也毫无困难地就被纳入[17]了殖民主义的话语里”。事实也是如此,自19世纪末开始,资本主义政治经济发展的不平衡加剧了帝国主义国家的矛盾与冲突,民族主义排斥观念兴起,人类被卷入了一场又一场“你死我活”的生存设计之中。于是,基于第二次世界大战给人类的惨痛教训,剔除学术话语中的种族主义、殖民主义因素也成为西方学界进行历史反省的重要内容之一。三 “ethnic group”的政治内涵:科学的名义

在1945年以后的20年间,“人类学家放弃了人种学,不再以它来[18]作为界定自己身份的活动,并开始为这个领域另外寻找根据”。用“ethnic group”来形容那些具有突出文化特征的共同体成为西方人类学界的新选择。不过,在20世纪60年代之前,“大部分对‘ethnic group’的研究是与种族关系和等级社会的研究联系在一起

[19]的”。20世纪60年代以后,随着民权运动的高涨,“ethnic group”这一词语在美国开始被视为一个在法律中非歧视的、礼貌的或文明的[20]用语,用以指称犹太人、意大利人和其他较小的种类,反映了某些在宗教、语言等方面“固执己见”而有别于主流社会的群体。如美国的盎格鲁-撒克逊英裔,成为“white”(白人),但是“white [21]ethnics意指意大利人和波兰人而往往不指苏格兰人和挪威人”。可见,在“white”之后加上“ethincs”,也就成为区分“白人”的一种称谓,用以称呼东南欧白人而非西北欧白人,其应用对象是明确的。

在20世纪60年代中期,美国人类学界针对日益突出的移民、种族、民族矛盾制订了一个庞大的研究计划,其中最困难的问题就是如何对“ethnic”这个概念进行定义。参与此计划的人类学家R.纳鲁尔在其所撰的“On Ethnic Unit Classification”(《族群分类》)一文中阐明了族群单位可由客观的文化特征如语言、文化、社会组织等来定义的观点。族群“客观论”强调族群文化的同一性和特质性这一客观根本属性。持此类观点的学者认为,不同群体之间始终存在一些原生的特质,如语言、宗教信仰、食物、服装、起源神话、英雄故事等,这些客观的、可以观察得到的特质是界定族群的核心特征。之后,英国著名社会学家安东尼·史密斯也根据族群的特征将“ethnic”定义为“拥有名称的人类群体,它具有共同祖先神话,共享历史回忆和一种或数种共同文化要素,与某个祖国有关联,并至少在精英中有某种程[22]度的团结”。也可以看出,“ethnic”在参与政治叙事的过程中,由之前的特指对象转向了一个具有普遍意义的范畴。

20世纪70年代以来,“ethnic group”的含义发生了趋向于抽象和泛化的变化,尤其是在定义中突出了主观的“认同”和被他人所确认的本质。1969年由弗里德里克·巴斯在其主编的《族群与边界》(Waveland Press,1998)一书中针对R.纳鲁尔的定义提出了“族群边界”理论,他指出:“族群是行动者自我赞许和认定的归属类别,主要是有由其成员自我认定和构建的范畴,其形成和维持的主要因素是其边界,而非文化、体质上的特征;族群的边界不一定是自然边界,[23]更是指社会边界,而后者通常都是情境性和构建性的。”《哈佛美国族群百科全书》在界定“族群”的内涵时,同样也考虑到了“族群”是一个有一定规模和边界的群体,意识到自己或被意识到其与周围不同,“我们不像他们,他们不像我们”,并具有一定的特征以与其他族群相区别。这些特征有:共同的地理来源,迁移情况,种族,语言或方言,宗教信仰,超越亲属、邻里和社区界限的联系,共有的传统、价值和象征,文字、民间创作和音乐,饮食习惯,居住和职业[24]模式,对群体内外不同的感觉。族群边界理论从社会关系或组织的视角,揭示了不同群体在社会互动中通过自我认同来维持族群边界,使自我认同成为其后有关族群理论的基石。

从20世纪80年代开始,后现代思潮的兴起对欧美等国家产生了深远的影响,社会政治运动、新思潮和文化反思普遍高涨。针对“族群”背后的权力结构,凯特琳·尼尔斯·康曾(Kathleen Neils Conzen)、戴维·A.格伯(David A.Gerber)等人曾经做出了反思:“族裔的发明即认为族裔不是原生的,而是历史进程中的一个文化建构。在‘建构论’者而言,族裔不是一个‘集体神话’而是一个结合、改造和补充说明现存的集体团结、文化特征和历史记忆的建构或发明[25]过程,它植根于真实的生活背景和社会经历。”从这个意义上说,“ethnic”这一术语在学术界的广泛应用也是西方社会裂变的产物,尤其是其所强调的文化差异性、非连续性、非中心性、边缘化和认同政治、差异政治等因素。应该说,后现代思潮对于解构族群话语中的“西方中心主义”起到了积极的作用,有利于人们认识到人类文化的多样性、差异性及其在人类文明谱系中的平等地位。

与凯特琳、戴维等人的族群解构主义相对应,德斯皮斯(Leo A.Despres)、哈尔德(Gunnar Haaland)及柯恩(Abner Cohen)等人在承认族群是一种政治、社会或经济现象的基础上,却又拾起了“社会达尔文主义”中的“物竞天择”之准则。这类观点被人们称为“工具论”或“情景论”。“工具论”以政治与经济资源的竞争与分配来解释族群的形成、维持与变迁,认为族群认同是族群在特定场景的策略性反应,是在政治、经济和其他社会权益的竞争中使用的一种工具。它强调族群认同的场景性、族群的不稳定性和族群成员的理性选择,强调在个人认同上,人们有能力根据场景的变迁对族群归属做出理性选择,认为认同是不确定、不稳定的,是暂时的、有弹性的,群体成员认为改换认同符合自己利益时,个体就会从这个群体加入另一[26]个群体,政治经济利益的追求常常引导人们的这种行为。显而易见,族群在后现代“工具论”的视域中具有政治分化的功能。只是,如果说凯特琳、戴维等人没有触及“族群”背后的思维结构——一种源自古希腊时候形成的二元对立思维,那么,“工具论”者则把这种二元对立思维进行了无限的放大——夸大了人类在“适者生存”过程中的本能和技巧。第二节汉语语境中的“族群”表达

对应西方学界“ethnic group”的,是中文“族群”一词。“族群”最早于20世纪50年代初为台湾人类学界使用。进入70年代后,“族群”(ethnic group)和“族群性”(ethnicity)理论日益为台湾相关学科所关注和借鉴。大陆学界使用“ethnic”大概是20世纪80年代初的事情。费孝通先生将“中国的民族识别”翻译为“Ethnic [27]Identification in China”。这应该是大陆学界第一次用“ethnic”来表述中文的“民族”一词。与西方族群话语的演进历程不同,汉语语境中的“族群”表达从一开始就存在多种不同的声音。有别于台湾把“族群”作为一种政治工具来使用,大陆汉语语境的“族群”在借用、批判抑或反思的过程中,一直在进行着一种根本性的探讨——什么是族群?不同的“族群”表达,或引用西方话语中的权威言论,或纵横古今中外的历史事实,为我们了解中华民族多元一体格局的本质特征提供了多维度的启示和参考。一 台湾的“族群”研究与政治实践

在台湾地区众多人类学学者中,乔健先生可以说是田野经验最丰[28]富、调查接触族群文化种类最多的一位。他曾经先后调查研究了中国台湾地区的卑南族,北美洲的拿瓦侯印第安族,中国大陆地区的瑶族、畲族与藏族,以及“不同地区、不同阶级、不同时代”的汉族文化。与早期传播论者着重研究那些容易变迁的“可观察的文化”不同,乔先生着重研究那些“不可观察”的深层文化法则。这种追寻,体现了乔先生自己所说的“人类学家对人类思想与行为基本规律与结[29]构的永恒追求”。在其博士学位论文《传统的延续:拿瓦侯与中国模式》中,乔先生指出:“我现在深信如果用这种新的观念,也可以说是一种‘亚洲观点’去重新研究分析拿瓦侯诵唱者的仪式,不只可探讨拿瓦侯与中国的文化关联甚至历史源头,更可较全面地认识古代的巫文化,对上古典籍也可以提供一种新的诠释,真正可以做到[30]‘礼失而求之野’。”人类文化具有多样性,每一种文化类型都具有值得敬畏的魅力和内涵——这是中国老一辈人类学家留给我们的宝贵遗产,也是中国人类学的“客观论”与西方“客观论”的区别所在。

与乔健先生一样,人类学家李亦园先生也具有非常浓郁的人学情怀。虽然李亦园先生自称是属于“客观文化特征”派的,但他指出,“‘民族’‘族群’的概念有些类似人类早期对宇宙万物的认识和分类,是把一个连续谱作一种主观的切割,尤其是在中国或亚洲东半部的广大区域和悠久历史中,族群的认同与分辨极为复杂,确实很难用[31]单一分类的观念就可以说明清楚”。对于“族群”研究,李亦园先生指出:“人类学家不但要对个别的文化、个别的族群进行研究,更要把整个人类看成为一个‘生物群体’来看待,这就是人类学家与其他的社会科学家所不同之处。人类学家从不同生物的立场,从社会的、文化的立场来看,把族群看作是一个生物群体。当人类学家在了解这种人类文化也是生物进化过程当中的一种发展,这对整个族群存[32]在的研究就是一个启发点。”也正如此,在《传统宇宙观与现代企业行为》一文中,李亦园先生比较赞同张光直先生的东西文明“延续性”与“断裂性”的创见,主张以中国文化的“致中和宇宙观”模式或“三层面和谐均衡宇宙观”等来寻求对自然、对人群、对自我三层的和谐均衡的理想境界。

对于台湾地区的“主观认同论”者而言,“族群”是基于真实或虚构的事实,通过想象的作用来完成的。如王甫昌指出:“族群是指一群因为拥有共同的来源,或者是共同的祖先、共同的文化或语言,[33]而自认为、或者被其他的人认为,构成一个独特社群的一群人。”张茂桂也借助美国“主观认同”论的观点,为“族群”做出了定义:“‘族群’是存在于大社会中的集体(次团体),成员拥有或为真实或为假设的共同祖先,有共同的历史记忆,以及拥有定义自我的特别文化表征。这些文化表征的要素,举例说,有亲属模式、直接交往方式(表现在地域主义与区域派系)、宗教信仰、语言或方言、部族、国[34]际、生理特征,或者任何上述要素的综合。”事实上,“族群认同论”的重点在于“假设”为真,而不是真正的“真”,是族群的文化特质尝试因为自我界定的需要而被选用作为“证明”的,是人为的主观欲求和自我认定的结果,并不需要所谓的科学决定性的客观标准。台北大学的许维德博士认为,族群认同十分强调“主观认同”的重要性,这涉及两个层面的内涵:“首先,这是一种权力的欲求表示。再者,这是一种集体创造,或者说,一种关于‘自我’以及‘他人’的[35]集体‘想象’结果。”值得注意的是,台湾学界在1996年之后倾向于用“威权时代”和“民主时代”来描述二战后台湾社会的演变历

[36]程,这种政治意识形态的划分对“族群”的界定也产生深远的影响。在“威权时代”,族群“客观文化特征论”占主流地位;而在“民主时代”,族群“主观认同论”占主流地位。

其实,台湾学界的“客观文化特征论”者并不隐晦他们把“族群”界定为一种“主观认同”的真实意图——以“去中国化”为导向,为台湾“国族”(nation)奠定认知论的基础,“重构台湾”的主体地位。那么,从台湾的族群认同论到“重构台湾”,存在着一种什么样的内在理路呢?正如许维德博士指出:“‘国族’是在特定脉络下与其他行动者互动之后多产生之‘意欲建立主权国家’的论述。而这样的论述,不论是从‘可能只构成元素’来观察,或者是从‘与之[37]互动的他者’来观察,都具备了多重性、竞争性和流动性。”在具体实践中,由民进党主导的“重构台湾”的基本路径是:先把台湾人解构成为“四大族群”(“去中国化”),然后通过政治认同领域的文化打造(如推进台湾共同的民主价值教育、推进“台湾母语日”、建立“台湾族语推行委员会”、推进“台湾史观”教育等),形成一种[38]“想象多元族群的台湾国族”。在《重构台湾》一书中,作者认为,当人们由于族群认同而被动员起来后,面对一个族群认同多元纷[39]杂的社会,必须创造一个关于过去的记忆的共同架构。事实也是如此,近几年,台湾社会逐渐接受了李登辉提出的历史观,即“台湾只有400年历史”——一部被殖民的历史。只是不知道,在400年前,当下台湾人的祖先是什么样的?不言而喻,“去中国化”的台湾社会,只能寄托于想象以及虚构来完成自我的认同,这只是自我迷失的一种另类体现而已。

在台湾学界,还存在着一种既不同于“客观文化特征论”,也不[40]苟且于“族群主观认同论”的“毒药猫”——那就是王明珂的族群理论。王明珂的族群理论显然受到了美国“工具论”或“情境论”的影响。在《华夏边缘——历史记忆与族群认同》一书中,王明珂认为:“在现实生活中,个人以不同的社会群体成员身份,参与社会资源的竞争和分配,但在遭受挫折后,许多人则经常回到‘族群’中寻求慰藉。这是因为,在每个人的人性深处,埋藏着我们对最原始人[41]群感情(同胞手足之情)的信赖与渴求。”这里,王明珂强调了族群认同的历史情境和社会情境。

在《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》一书中,王明珂还依据法国历史学家吉哈德(René Girard)的“代罪羔羊”理论分析了羌寨中的“毒药猫”现象,并进一步指明:“因此在这本书中,无论是说明一条沟中各个村寨人群之认同与区分,或是以‘羌’为边缘的华夏认同及其族群边界变迁,我都将强调其在人类资源分配、分享与竞争关系上的意义。相信这样的历史民族志知识可以帮助人们思考:我们所宣称的‘统一’(或多元一体)中是否存在各种文化偏见、本位主义,导致‘一体’之内的人群阶序化,并造成各种形式的不平等?我们所主张的‘分离’,是否为一种垄断资源的自利抉择,并可能导致内外族群体系之长期分裂与对抗?如此,我们才[42]可能共商如何建立一个资源共享、和谐平等的社会体系。”对此,李亦园先生在该书的序言中评价道:“作者撰写本书的最终企图实际上是要更进一步超越建构者的立场,而以人类资源分配、竞争以至于共享的观点来思考问题,并力求在平心探讨中达到现实的关怀与族群[43]关系伦理价值受到尊重与强调的境界。”不难想象,在一个被“民[44]主”宗教情结控制的社会里,王明珂为什么会显得如同“毒药猫”一般的另类。二 中国大陆的“族群”与“民族”

对于中国台湾将“族群”引进政治生活领域,郝时远较早(2004年)意识到,台湾民进党操控的“族群”,在“国家认同”层面和“统独争议”之中发挥着“族群政治”的分化作用。这种“政治族群”的“文化”工具,是在后现代“差异政治”和“认同政治”的交互作用下构建而成的,成了“台独”势力挑起“省籍矛盾”的政治[45]工具。郝时远提醒大陆学界在应用“族群”概念和认识族群理论时不应忽视“族群”的政治向度。在此之前,郝先生还撰文《Ethnos(民族)和Ethnic group(族群)的早期含义与应用》《对西方学界有关族群(ethnic group)释义的辨析》《中文语境中的“族群”及其应用泛化的检讨》等文章,呼吁学界警惕后现代“微观政治”在“社会的所有微观层面上”发展起来的“多元的自主斗争”。[46]时至今日,按照上述观点再来审视台湾社会,郝先生的忧虑无不在理。

郝时远还认为:“ethnic group”一词在西方学界不仅具有宗教信仰、体貌特征、语言、民族归属和出生的同一背景(祖先)这5种属性,族群的自我认同建立在体貌特征(种族),民族(国家、祖籍地、族体)归属,文化习俗,语言,历史和祖先记忆,宗教信仰等方面显著不同的基础上,具有排斥异己群体的特征。因此,他对中文语境中的“族群”及其应用泛化进行了检讨,认为不应该也没有必要将“族群”概念取代中国固有的和既定的“民族”概念。

与郝时远的观点不同,马戎主张保留“中华民族”(the Chinese nation)的提法,同时把56个“民族”在统称时改称为“族群”或“少数族群”(Ethnic Minorities),在具体称呼时称作“某族”,而不是“某民族”。与郝时远的忧虑有所不同,马戎忧虑狭隘“民族主义”的危害以及中华民族文化共同体的势弱。“‘Nation’和‘Ethnic group’在国外文献中是截然不同的两个概念。从这两个英文词汇各自出现的时间和具有的内涵来看,代表着完全不同的人类群体,表现了不同的历史场景中人类社会所具有的不同的认同形式。‘民族’(Nation)与17世纪出现于西欧的‘民族主义’和‘民族自决’政治运动相联系,‘族群’(Ethnic group)这个词汇则出现于20世纪并在美国使用较多,用于表示多族群国家内部具有不同发展历史、不同文化传统(包括语言、宗教等)甚至不同体质特征但保持内部认同的群体,这些族群在一定程度上也可被归类于这些社会中的‘亚文化群[47]体’。”因此,马戎强调“在思考少数族群的有关问题时,应逐步把它们更看成是‘文化群体’而逐步减少它们作为‘政治群体’的色彩。族群‘去政治化’的思路应当在21世纪引起国人更多的思考,[48]也有可能在未来把中国的族群关系引导到一个新的方向”。显然,马戎对“族群政治”的不确定因素忧心忡忡,希望通过对我国56个民族的“族群”文化阐释来突出中华民族文化共同体的统一性。

郝时远与马戎的观点虽然存在着分歧,但是也存在着两个非常重要的共同点:一是两者的目标都是相同的——旨在加强中华民族的凝聚力;二是要警惕“微观政治”对中华民族共同体的破坏。两人的观点实际上代表了学术界由来已久的不同声音,反映了“族群”表达的复杂性及其困境。早在20世纪80年代,在相关的辞书翻译和编辑中,学术将“ethnic groups”翻译为“民族群体”或“族群”的现象[49]也交替出现。一种观点主张“民族”概念适用于“中华民族”(Chinese nation),“族群”(ethnic group)概念则适用于“中华民族”之下我们习惯上所说的56个“民族”以及56个“民族”之下的各个支系。因为我们长期以来用“民族”来称呼国家法定的56个族体,而在汉译英的语境中用nationality来对译56个族体的“民族”概念,以示中华民族之“民族”与56个民族之“民族”的概念差。然而nationality所含的国家、国籍的意义极容易造成中外文化交流中的误读和误解。如张海洋指出:“中国人在填写外来的表格时,如果按照民族的意思在‘nationality’栏下填上自己的民族名称,西方人再按照他们的方式去理解,那么所有没填写‘中国’的人就会被认为有[50]分离倾向”。另一种观点则认为,“ethnic group”是指“那些尚未发展成民族的人们共同体”,而且“这一术语既不符合马克思主义关于‘人们共同体’演进的各个阶段的表述,也不符合联合国教科文组织的专家们对当代社会人类群体的划分。同时也有悖于世界各国人类[51]学学者所表述的人们共同体的原意”。此类观点主要是考虑到汉语与外文互译过程中可能会存在着语义的误解,但也不符合学术惯例。

对此,一些学者从民族理论和民族政策角度进行了回应。其中,王希恩指出:“‘文化化’和‘政治化’并不是一对准确的民族政策导向分类。民族识别、民族区域自治、民族优惠政策等都是中国解决民族问题的正确选择,对民族区域自治等政策当今需要关注的不应是它们的存废问题,而应是如何坚持、发展和完善的问题……在理论研究上我们不仅应当重视他人的研究成果,更需要扎扎实实走自己的路,努力丰富和完善自己的话语体系和理论体系,否则是没有出路

[52]的”。“民族问题具有多重属性,既表现为经济问题,也表现为政治问题,还表现为文化问题等,是一个综合性问题,不可能把它人为[53]地‘政治化’或‘文化化’”。更多还原部分学者部分学者则对马戎的观点提出比较直接的批评,认为将民族问题“去政治化”和“文[54]化化”显然是缘木求鱼。

在中国大陆的人类学界,“族群”一般是指那种自认为或被认为具有共同起源,而且还具有共同文化特征的人群范畴。“族群”这个概念在具体表达中主要是指某一“民族内部的支系”,同时也包括一个跨越民族国家边界的人群范畴。而“民族”则是“这种人群范畴的政治实体化。这个政治实体化的过程一般被称为‘民族建设’过程。而所谓的‘民族原则’则是指根据族群差别来确立主权国家或国内区[55]域自治单元的做法”。潘蛟的上述言论比较准确地反映出了当前学界这种表达的倾向。“‘民族’与‘族群’,一个是政治学意义的,一个是纯粹学术上运用的概念,应该承认并区别两者以前意义上的异[56]同情况。把民族和族群挂钩是不妥的,它们是互补的关系”。“‘族群’一词虽强调的是人类共同体的文化性,但一旦与政治有了联系,[57]发生了影响,也就因其本身的‘政治化’而复杂化了”。

美国人类学家郝瑞通过对中国西南彝族的考察和研究,对汉语语境中的“族群”与“民族”提出一个“局外人”的看法:“批评中国的‘民族’不符合‘ethnic group’,在某种意义上并未领悟其民族识别的用意。中国进行民族识别的目的并不是要根据西方人类学关于主位意识的标准来识别国内所有的少数民族。否则,当20世纪50年代全面进行民族识别时,索性把当时登记的400多个群体直接确定为不同的民族就是了。中国进行民族识别的目的在于识别出一些在数量上易于管理的族群以便推进地方政治‘自治’,并在少数民族地区实施发展和教育方面的计划。为了达到这些目的,按照每一个人群自己的[58]认同来进行民族识别就没有必要了。”不难看出,上述学者认识到了“族群”与“民族”分属于人们自我认知的不同层面,两者不可相互代替,而是一种必要的补充。

面对长期混淆不清的种族、族群、民族等概念,胡鸿保指出:纳[59]日碧力戈的《现代背景下的族群建构》一书具有“理论突围”的意义和价值。正如纳日碧力戈强调了西方族群理论是有其现代背景的,虽然各国社会背景不同而导致“族群”的具体含义不同,但“只要我们认真辨析,坚持对立统一的立场,‘族群’仍然可以作为我们分析的工具”,可以拿来为“我”所用。作者引进了象征符号学和语言学来分析族群,认为族群是一个符号组织,其形成与语言的形成有某些相似之处,可与“生成语法”类比。作者还进一步论述了族群语言与族群思维的关系,认为族群的思维方式深深刻印于本族的族群语言中,与相应的生态环境融为一体,所以很难为他族群语言所替代。[60]这些分析都给我们以全新的视角,发人深省。这正如周大鸣强调:“族群研究的魅力来自于其以人为本的学术关怀。传统中国的变迁虽然快速,并取得瞩目的成就,但同时生活在这块土地上的人群也承受着前所未有的变故,从环境污染到诚信衰微。这都促使我们今后的研究,要更着重于具体人群的活动,关注人群,把人的活动放在历史与现时舞台的中央。族群研究,应保持人类学学术研究的人文关[61]怀。”搁置语言表达上的争议,关注现实问题,周大鸣的“应用人类学”主张对族群研究具有一定的现实指导意义。

在现实操作层面,我国目前使用的“民族”概念,基本上是建立在新中国成立后民族识别工作的基础之上的。20世纪80年代,在相关的辞书翻译和编辑中,将ethnic groups翻译为“民族群体”或“族[62]群”的现象也交替出现。很明显,老一辈民族学家将“民族”指向了“ethnic”,是有意与“nation”区分开来,强调了“民族”符号的所指为“基于历史以及成员认同的‘文化共同体’”,因此“民族[63]识别”就是要判定一个待识别的人们共同体是汉族还是少数民族,由此而产生了“中华民族”框架下的56个“民族”。此时“民族”的符号已经在我国本土文化中变成了转喻,变成了本土文化的有机成分,指在文化、宗教、习惯等方面与汉族存在差异的“少数民族”,其意义结构为中华民族多元一体化的格局。至于“中华民族”中的“民族”,则等同于西方语境中的“Nation”,其所指为“国族”。也正是由于汉语语境中“民族”存在着歧义,所以学界热衷于将“族群”代替基于“民族识别”的“民族”。

需要认识到,“ethnic group”同样也具有政治含义,“对族群现象,我们应当将之放在整个国家的认同政治中来检视。当我们将注意力集中到似乎无所不在的国家权力时,便很容易领会到西方自由主义传统在知识界的影响力了。自由主义者所崇尚的自由意志犹为强调思想自由与言论自由,反对任何权力在这方面的桎梏与干预。因此,国[64]家遂成为自由意志的某种对立面见之于自由主义者的话语里”。范可教授的这种说法用意非常明确,每个个体的日常生活及其所隐藏的意义世界不可能脱离政治维度,当国家的意志离开了个体的身份认同,那么其他的政治力量必然会乘虚而入,从而异化每个个体的意义世界。自由主义者所崇尚的自由意志其实忽视了国家意义的两面性:在规范个体行为的同时,构建起了个体自我认同的中心结构。个体如此,群体亦然。

考虑到汉语语境中“民族”的特殊内涵,“族群”显然也不能完全代替基于“民族识别”的“民族”。本书中的“族群”并非等同于“民族”,也不完全等同于“民族”的亚群体,而是“民族”从一个抽象的概念转换为具体的表征。换言之,“族群”(ethnic groups)是“民族”(ethnic)符号的另一个能指,其根本作用在于完成“民族”(ethnic)的转喻功能——确立民族“共同体”的主体地位。具体而言,“民族”是一个抽象的符号,泛指我国56个不同的“共同体”,而“族群”则是“民族”符号的实践,特指具体的、特定时空中的实践主体。比如在本书中,一般所指的“纳西族”“汉族”“彝族”等,都应属于“民族”的范畴,而本书提及的哈巴村具体的“纳西族”“汉族”“彝族”,则是属于“族群”的范畴,特指符号具体化的主体。而对于“中华民族”,我们完全可以将其作为一个完整的、不可分割的概念,其中的“民族”对应英语中的“Nation”,其指涉内涵为“国族”。遵循具体概念在现实层面的具体内涵,这是本书辨别和使用“民族”与“族群”的一个基本原则。第三节我是谁?人类认知自我的困境

我是谁?依德国哲学家卡西尔之言,“自我”是解决所有关联着[65]人的存在及其意义问题的阿基米德点。在人类学的族群研究中,“族群”就是一种人类个体认识自我的整体意识——在西方族群话语体系中,族群始终是以一种“他者”的面孔出现的,或纯粹的文化群体,或想象的共同体,或工具性利益共同体。这种以他人为参照的“自我”,既否定从主体的角度把握“自我”,同时也拒绝“自我”作为客体而存在,其基本逻辑是把“原始”的族群当作自我最真实的初级存在,并作为认知自我的基本出发点;其本质是通过“他者”的“事实”来构建“自我”的意义,而并非在真正探寻自己存在的意义。然而,通过“他者”这面镜子来认识“自我”,必然要陷入“镜像”的迷茫之中,“自我”意识的主体只能与“他者”在双重想象的僵化状态相互转换——那么,如何来认识自我呢?这是我们探寻族群本质特征的一个基本出发点。显然,梳理人类自我意识发展的主要历程有助于我们找到其中的困境所在,也易于探寻人类社会结构背后的基于历史积淀的生存性智慧。一 “理性”与“非理性”的双重困境

西方社会有关人类认知的研究主要体现在反对宗教神学的“理性主义”之中。早在古希腊时期,哲学家们就提出了“人是逻各斯动物”这一著名命题,认为包括法律、制度、道德规范等在内的一切规范都必须服从于理性。在反对宗教神学的过程中,古典哲学家康德、笛卡儿、费希特和谢林也主张只有理性才能解决人类的所有问题。特别是文艺复兴以来,“理性主义”在西方意识形态中获得了主流地位,“一切都受到了最无情的批判:一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。思维着的理性成了衡量一切的唯一尺

[66]度”。至19世纪初,随着科学技术的成果深入西方社会生活的方方面面,以黑格尔为首的理性主义哲学家继续在评判宗教神学的基础上,构建了理性主义哲学的基本体系,使“理性主义”逐渐成为西方世界的普遍信念。随着资本主义的四处掠夺扩张,西方社会的贫富差距急剧扩大,自由、平等、博爱的理想与现实发生了冲突。于是,[67]“理性万能”的理念成为“庸人聊以自慰的工具”。在这种历史背景下,“顺应历史潮流”的达尔文主义登上了历史舞台,并对理性主义进行了“科学的说明”,把理性主义再次推向了一个登峰造极的高度,促使“物竞天择”的科学真理成为西方人发动战争及四处掠夺的借口和精神支柱。在此期间,人类之间的战争此起彼伏,生存危机有增无减。人们认识到,理性主义在给人类带来文明、财富、繁荣和秩序的同时,也带来了各种具有毁灭性的生存危机和灾难。

在达尔文进化论的支配下,理性的过度膨胀,导致了理性不再是维护人之价值和尊严的思想归宿,相反理性本身却成了人类欲望无限膨胀的手段和工具。面对这种生存危机所导致的巨大压力,人们开始对在理性和科学基础上建立起来的西方文明产生了怀疑和反思。在对理性主义批判的过程中,德国哲学家叔本华指出崇尚理性是人类有史以来的巨大谬误。他认为要把握超绝的本体,只能靠意志自己认识自己,而不能依赖理性,也不能依赖通常意义上的感性——因为世界的本质是意志,而意志要高于理性。他认为,意志独立于时间、空间,所有理性、知识都要从属于它。如果说在叔本华那里,事物生存意志的目标仅仅在于求生存,那么在尼采那里则认为事物的生存意志除了求生存以外,更重要的还在于求权力、求强大、求自身超越。他认为“超人学说”和“权力意志”是人生命最本质的存在,与传统理性格格不入。此后,柏格森等人的生命哲学则实现了非理性主义的系统化,把世界的真正本原解释为生命的冲动,是一种盲目的、非理性的运动,经验和理性不能把握和领悟真正本原的全部内涵。

在现象学先驱的视域中,“理性万能”所造成的这种貌似常识、实则悖论的现象恰恰是理性主义衰竭的前兆。在现象学先驱所提供的拯救人类的价值规范中,“存在”是批判理性主义的一个核心范畴,它在离开主体内在的绝对性的同时,返回到了原始的“现象”之中,即“存在”是各类经验的“本质”。从胡塞尔的“主体间关系体”到海德格尔的以“此在”为优先地位,都是以非理性的、下意识的对“现象”的各种情绪体验来探讨人存在的价值及意义问题。海德格尔认为理性支配着的西方发展史就是存在被遗忘的历史。他从胡塞尔的现象学出发,寻找了一个“此在”范畴来表明他的哲学立场。“‘此’

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