早期汉语《圣经》对勘研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：王硕丰 著

出版社：社会科学文献出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

早期汉语《圣经》对勘研究试读：

基督教在我国历史上承载了中西交流桥梁的重要角色，在《圣经》研究日益蓬勃的今天，学者大都将目光投向近代汉语《圣经》的研究，而对于前期稿本的关注极少，比如上述三本极为重要的早期著作，国内外学者鲜有问津。汉语《圣经》的研究方法则多从文学、神学角度入手，极少将其作为译本从比较文学角度入手，而对勘法在当下汉语《圣经》的研究中更是极为罕见。对勘法研究近年来已逐渐被其他学科学者重视，特别是在古文献的研读方面，如我国佛经研究早就广泛使用对勘法。对勘法在文本的研读中是最基础、扎实的做法之一，只有脚踏实地做好对勘研究，才能真正掌握作者在翻译书写过程中对西方异质文化的引入策略，探讨其对中国文化、语言的影响。

校勘一法，自西汉刘向《别录》起，在我国有悠久历史。到了宋代，校勘学更是独立门户，中央专设校书机构，并制定了校勘条例。近人对校勘颇有建树的应首推陈垣，1931年他的《元典章校补释例》即《校勘学释例》问世，初步建立了校勘学的理论体系。纵观我国学术史，历朝历代均有完整的校勘成果流传至今，而偏偏是各类研究方法如雨后春笋般蓬勃发展的当下，人们似乎忘记了这个最传统、古老的学术方法，当学者争先恐后运用西方理论和新颖方法研究学问时，回归根本的基础研究似乎被忽视了。自19世纪以来，西方和印度学者发掘和整理梵文佛经抄本的工作持续至今，近一百年来，国际佛教学术界已经出版了不少梵文佛经校勘本，同时也出版了完整的巴利文三藏校勘本，这些校勘本为佛教研究提供了方便。学者依据这些校勘本从事翻译和各种专题研究，在此基础上撰写了大量有关印度佛教的论著，如果没有这些校勘本，这些学术成果的产生是不可设想的。中国学术界直至20世纪上半叶，才注意国际上利用梵文佛经原典研究佛教的“新潮流”。引进这种“新潮流”，利用梵文佛经原典与佛教相关的中国古代文献进行研究的先驱是陈寅恪、汤用彤、季羡林和吕澂等先生。20世纪三四十年代，吕澂先生在主持《藏要》的校勘工作时，充分利用当时国外学者整理出版的梵文佛典，诸如《金刚经》《妙法莲华经》《金光明经》等，与汉语译本互校，论列其异同是非，于现代学术意义上开梵汉佛经对勘的先河。如今佛经对勘在我国得到重视，在中文佛经解读、梵文佛经解读、佛教汉语、佛经翻译史等方面起到了很大的推动作用。较之基督教，佛教之所以在中国的发展、流传更为深远，除宗教本质和历史原因，当下对于经文的重视程度、研究深度及广度，亦是原因之一。

季羡林先生曾说：“我们应该尽可能地把现存的源本拿来同译文对校，最少我们也应该把中国翻译史上几个大师像鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净的译文用这个方法来仔细研究。如果打算更深入更具体地吸收古代的翻译经验，那么对勘梵汉经典的工作，无论如何非做不可。如果不做这项工作，始终好像站在大门外讲大门里的话，说了半天，也难免是捉风捕影。”佛经对勘已历经多年发展，我们应当注意该方法对于研究汉译经文的重要性。佛教或基督教，对于中国人而言皆为外来文化，在传播过程中经典的汉译必然存在一定的共通性，故研究方法也可相互借鉴。如果我们只是将汉语《圣经》作为一个译作，仅注意它的翻译理论或文学性，也是不够的，在做研究时难免表象化，甚至过于牵强。若要进行源头的、根本性的探求，从根源做起、做最扎实的研究，必须将中文《圣经》与其翻译的源本进行对勘，在基础的字句对照中，方可进行最真实、有效的研究，得出有据可依的结论。

1988年，蒋忠新先生出版了第一部西藏梵文贝叶经的转写本《妙法莲华经》，季羡林先生亲自写下序言：“我们将精选一些海内外的孤本和虽然不是孤本但原文比较有价值的佛典或其他梵文经典，甚至包括一些印度教经典和印度古代自然科学著作，逐步加以编纂、影印、整理、校勘，公之于世，让全世界研究印度古代文化和宗教的学者能有机会利用。”20世纪80年代，开展西藏收藏的梵文贝叶经对勘工作时，季先生认为这项工程“将会大大地促进中印文化交流问题的研究，促进中印两国人民的友谊，促进汉藏两族文化交流的研究，促进印度佛教史的研究”。当下对于汉语神学的梳理，若忽略早期《圣经》的译介工作、不从源头做起，则根本无法理清基督教在中国的发展脉络；不回到根本，就不可能重建中国基督宗教史，因此研究者应该弥补这部分盲点，以扎实的态度回归原点，进行最根本的探索。近四百年来中国如何吸收西学，是中国文化重建的关键，是当代中国思想关怀的主要问题所在，而对于西学是如何进入中国历史这一问题，必须回到具体本文，在一手资料中寻找、整理出西学东渐的脉络，在原始文献中找到历史发展的投影。过去对于汉语《圣经》的研究，基本主要着眼于汉译本本身的解读与诠释，而非站在坚实的语言基础上。从对勘角度，可以对不同语言的《圣经》文本展开有力论证，翻译学的研究也可进入内核，而非停留在语言转换的层次上，从而能够进行最根本的研究。《圣经》研究工作者，可将目光投向这种方法，将佛经研究者的对勘法引荐到汉译《圣经》的研究中，深化《圣经》汉译研究，以新的领域开辟汉语《圣经》研究更广阔的道路，为汉译《圣经》的研究做出更多贡献。二 本书研究思路

本书将主要着手汉语《圣经》中最早的三个版本：1636年阳玛诺的《圣经直解》（简称阳本）、1707年“白徐”的《圣经》（简称“白徐”本）、1803年贺清泰的《古新圣经》（简称贺本），主要从翻译、文化、新词角度，探求每本著作的翻译策略、词语创新等问题。本书采取的研究方法主要是对勘法、译介学以及新词研究等。

本书旨在研究鲜有问津的阳本、“白徐”本、贺本之版本、内容，重点将此三本著作分别与翻译源本——哲罗姆拉丁通俗本《圣经》做经文的逐句对勘，在对勘中分析作者的翻译技巧、策略，从而探求文化、宗教之杂糅现象。以往大量翻译作品的研究多套用西方翻译理论，从结果推原因，千篇一律的路数使得读者难以窥探文本本质，而对勘研究将还原源本与译本关系，在字句对照中向读者展现早期汉语《圣经》译介者的翻译现象。有关上述三部汉译本，学术界目前的研究可以说尚停留在基础阶段，特别是后两者因为存在不同版本，手稿的获取需费大力，使得很多感兴趣的学者望而却步，而笔者有幸在多年考察、留学、访学中，找到了这三部著作现存的全部稿本。这三本著作从任一角度而言都非常值得研究，鉴于前文提到的对勘法之重大意义，笔者突破汉语《圣经》一贯以来的探索角度，加上多年的拉丁语学习，在自认水平尚可的前提下，从对勘研究入手为汉语《圣经》研究效绵薄之力。笔者坚信对勘工作，将为后续汉语《圣经》研究者提供宝贵的基础资料，从而促成未来更全面、深入、广泛的研究。在对勘过程中，笔者将对神学词汇的翻译做专门研究，从外来词角度探讨译者的翻译方式、意图，对基督教神学词汇在中国的翻译、使用、流传、消亡做纵向梳理，在汉籍佛典外来词研究成果颇丰的当下，也为明清之际基督教神学外来词研究做出自己的贡献。

具体来看，对勘法对于研究汉语《圣经》的意义有如下四点。

1.有助于读解汉译《圣经》。不少读者，尤其是非教徒在阅读汉语《圣经》时，常提出《圣经》语言晦涩、内容难懂。特别是早期的汉语《圣经》版本，如前文所提阳玛诺的《圣经直解》，采取《尚书》谟诰体，语言艰涩难懂，而将其与翻译源本拉丁本《圣经》进行对照后，便一目了然。尤其是将多种版本的《圣经》放在一起进行比较可增进对文本的理解。因此对勘法在阅读《圣经》尤其是早期文言《圣经》时，便于读者理解经文。

2.梳理汉语《圣经》翻译史。近年来，汉语《圣经》研究者越来越多关注早期版本，如阳玛诺《圣经直解》、“白徐”《圣经》、贺清泰《古新圣经》。现有的史料及书信中并未说明现存最早的这三部汉语经文之间的关系，然而当笔者将三部手稿进行逐句对照后，惊奇地发现：这三部著作在内容上有大量相似甚至完全相同之处，可见译者在翻译中都曾借鉴前人的成果。19世纪，新教二马《圣经》问世。马礼逊曾多次明确说明他借鉴、抄袭了大量的前人成果，经过笔者对勘，发现他所指便是“白徐”《圣经》，而“白徐”又大量引用了阳玛诺本。由此，汉语《圣经》的发展脉络、天主教汉语《圣经》与新教汉语《圣经》之间的关系一目了然，足以勾勒出一幅清晰的汉语《圣经》发展历程图。

3.外来词研究。众所周知，佛经中的大量词语已成为汉语词汇中的新词语，并逐渐广泛使用于生活。基督教对汉语新词语的贡献，虽不及佛经数量之大，但也不可忽略。明末，耶稣会士拥有娴熟的汉语水平、高超的翻译技巧，在为数不多有关天主教义理译介的著作中，创造、使用了大量新词，其中不少一直沿用至今。研究汉语神学词汇，不可忽视早期汉语《圣经》著作，必须站在历史的维度进行梳理，才可真正理清词汇的发展脉络。只有在对早期汉语《圣经》各版本进行的对勘，尤其对基督词汇进行梳理，方可窥探这些词语的发展轨迹，讨论基督神学外来词使用上的继承与创造，在对比、整理中发现问题。

4.翻译语言、翻译策略的研究。若脱离文本谈翻译学，理论无法与实际结合，属纸上谈兵。只有在对勘中，将翻译语言与目的语言进行逐句对照后，才可清晰地看到译者在翻译中的策略，以及译者的翻译准则与书写规范，如直译、意译、增译、减译、改译等，而这些不同的策略正是作者进行翻译工作的前提与根据，如明清之际译者的“合儒”路线、译名之争、礼仪之争等，从而反映出不同时代《圣经》汉译的背景、环境，在此基础上才可进行透彻、扎实的比较文学研究，还原真实的汉语《圣经》翻译史。三 研究文献综述

在以往各类有关汉语《圣经》的论述中，基本已公认三部著作即阳玛诺《圣经直解》、“白徐”《圣经》、贺清泰《古新圣经》为二马《圣经》问世前最重要、最早也是最完整的汉语《圣经》。此三部为汉语《圣经》史上最为重要的译本，可以说从五六年前才开始逐渐进入学界的关注范围。以下将分别梳理这三部著作的研究情况。1.阳玛诺《圣经直解》

自唐代传入以来，基督教在中国社会中的影响日益广大，《圣经》汉译工作也不断进行。传教士在译介经文的初期，往往是只言片[1][2]语，甚至扭曲原文，以佛经术语进行书写，直到《圣经直解》的出现，才有了专门性、系统性、大篇幅对于《圣经》的翻译。现存最早、最完整的有关《圣经》汉译的著作，是葡萄牙传教士阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior，1574-1659）于1636年写成的《圣经直解》。[3]据统计，《圣经直解》翻译了《新约·四福音书》26.5%的内容。

目前有关《圣经直解》的研究尚无专著，国内外相关论文有：李奭学《神话解经学——试剖阳玛诺〈圣经直解〉里的神话型证道故事》（第二届圣经与中国文化国际研讨会，台湾辅仁大学，2002年1月7日）、《一部由欧洲传教士编纂的索引——评阳玛诺的〈圣经直解杂事之目录〉（康志杰，《辞书研究》2000年第4期）、日本学者盐山正纯的《由天主教徒摘译的、迪亚斯的〈圣经直解〉》（塩山正純，《カソリックによる聖書抄訳 ディアスの『聖経直解』》，《文明21》第20号，日本愛知大学国際コミュニケーション学会，2008）、王硕丰《〈圣经直解〉初探》（北京外国语大学硕士学位论文，2010）、《无处不在的“天主教中心主义”——论〈圣经直解〉翻译中的文化取向》（高胜兵，《中南大学学报（社会科学版）》2014年10月）、《文白变迁：从〈圣经直解〉到〈古新圣经〉》（郑海娟，《华文文学》2015年4月）。此外，在钟鸣旦《〈圣经〉在十七世纪的中国》（《世界汉学》2005年第3期）中，作者用较少篇幅（第72～75页）对《圣经直解》有所介绍。[4]

以上所统计各研究成果中，李奭学《神》一文探讨了《圣经直解》中十个神话故事的证道意义，作者列举了《圣经直解》中的十个故事，分别讨论与希腊上古神话的关系，即耶稣会象征论的神话本源论证。康志杰《一》中，首先，作者对《圣经直解》的部分索引内容做了探讨，这是汉语著作中首次出现索引。《圣经直解》的索引分为三部分：周岁主日目录、周岁瞻礼目录、杂事目录。康志杰对第三部分进行了较为详尽的分析，前两者未提及。其次，作者对《圣经直解》杂事目录的内容进行了分类，并对阳玛诺的类目进行了较为详尽的解释说明。在康志杰的论文中，特别谈到了阳玛诺适应中国读者文化心态的编排方式，提出阳玛诺的写作注重中心伦理道德思想融汇的观点。日本学者盐山正纯《由》较为详尽地讨论了《圣经直解》大体内容及词汇特色，从《圣经直解》的体裁、翻译、词汇角度入手，着重对《圣经直解》的文言和白话虚词做了研究，并对书中有关《圣经》四福音书的翻译做了数量、篇幅上的统计。此外，作者从《圣经直解》中摘录两句，分别与哲罗姆拉丁通俗本《圣经》对照，指出阳玛诺的翻译基本忠于原文。

笔者的硕士学位论文《〈圣经直解〉初探》尽力对《圣经直解》做出详尽的研究，在介绍了《圣经直解》现存各种版本的情况后，对《圣经直解》的结构、内容、序、索引进行了详细介绍。论文将全书经文与哲罗姆拉丁通俗本《圣经》以及思高本《圣经》进行逐句对勘；从翻译角度分析了阳玛诺的合儒策略，并进行个案分析，由增译、改译、缺译等例句的对勘，探寻《圣经直解》的译介方式。此外，笔者汇总出现存阳玛诺之前所有天主教有关《圣经》译介的片段性文字，从罗明坚（Michele Ruggier，1543-1607）《天主实录》开始共17部，列出191个神学词语（包括地名、人名、神学术语等）在这17部著作中的使用情况，由此梳理出天主教神学词汇在阳玛诺及之前的纵向发展、变化情况，分析《圣经直解》中神学新词语的衍生，勾勒汉语基督词汇的发展脉络。

高胜兵《无》文中，探讨了《圣经直解》在翻译中的文化取向，作者认为阳玛诺在翻译经文的过程中体现出天主教中心主义的思想，在中西文化汇通时偏执、译词选择时失准、教义比较时排他等特点，并以具体个案说明。郑海娟《文》对早期汉语《圣经》译介时采取的语体进行了探讨，认为阳玛诺特意用古雅的《尚书》“谟诰体”对译，不但将这部典籍提升到与儒家最高经典对等的地位，也为《圣经》自名为“经”提供了合法性与正当性。钟鸣旦《1840》书中，用了三页篇幅介绍《圣经直解》的结构、翻译源本、第一卷概述，特别提出书中“箴”部分的依据为巴拉达（S.Barradas，1543-1615）四卷本Commentarian Concordiam et Historiam Evangelicam（1599）。2.“白徐”《圣经》

在1636年阳玛诺将26.5%的《新约·四福音书》译出后，1707年，由巴黎外方传教士白日昇（Jean Basset，1662-1707）和中国助手徐若翰（？-1734）翻译的汉语《圣经》问世，需要指出的是，他们翻译了四福音书的单列本以及合参本两种版本。这是《圣经》汉译史上，第一次系统地将武加大本《圣经》的《福音全书》《使徒行传》《保罗书信》《希伯来书》的其中一章从拉丁文译成文言文，此次汉译规模比阳玛诺更大，翻译的经文内容更多。该书对后来的二马译本有着直接且巨大的影响。

有关“白徐”译本的研究，亦无专著。论文有《白日昇〈四史攸编耶稣基利斯督福音之合编〉之编辑原则》（曾阳晴，《成大宗教与文化学报》2007年12月）、《圣言东来——白日昇与〈圣经〉中文翻译》（周永，复旦大学2008年硕士学位论文）、《二马圣经译本与白日昇圣经译本关系考辨》（赵晓阳，《近代史研究》2009年第4期）、《白日昇汉译圣经考》（内田庆市，《アジア文化交流研究》2010年2月第5号）、《从“白、徐译本”到“二马译本”——简论白、徐〈新约〉译本的缘起、流传及影响》（周永，《天主教研究学报》2011年第2期）、《白日昇的中文圣经抄本及其对早期新教中文圣经的影响》（蔡锦图，《圣经文学研究》2011年第5辑）、《汉译新约〈圣经〉“白徐译本”研究》（朱菁，北京外国语大学2014年博士学位论文）。此外，在徐若梦所著《古代圣经汉译与中西文化交流》（中国文史出版社，2014）第六章“鸦片战争前的《圣经》汉译本”中，第一节“四史攸编耶稣基利斯督福音之合编”对“白徐”合参本进行了概括性介绍。

台湾学者曾阳晴《白》文是有关“白徐”译本最早的论文，这篇文章对“白徐”译本福音合参本的编辑原则进行了探究，然彼时尚不知另有四福音书单列本存世，仅推测“白徐”是否会著福音单列本。周永《圣》文中首次谈到了罗马卡萨纳特图书馆（Bibliotheca Casanatense）中“白徐”《圣经》的福音书单列本，考察了“白徐”的两个版本（单列本、合参本）之间的联系及其与二马《圣经》之间的关系，从而初步发掘“白徐”本的文本价值和历史意义。在这篇文章中，作者选取了两处经文，与阳玛诺《圣经直解》、艾儒略（Giulio Aleni，1582-1649）《天主降生言行纪略》中同处语句进行对照，发现“白徐”译本与阳玛诺、艾儒略译本极为相似，选词几乎一致；另对“白徐”译本中两段经文与和合本、思高本分别比照，分析“白徐”译本翻译特色。赵晓阳《二》专门对二马译本与“白徐”译本之关联进行考察，节选出多处经文及专用名词，得出结论：二马译本很大程度参照了“白徐”译本，另探讨了二马译本之间关系。日本学者内田庆市《白》对“白徐”《圣经》的四个版本（罗马单列本、剑桥合参稿本、大英斯隆合参抄本、香港马礼逊合参抄本）分别进行介绍，并探讨单列本与合参本的关系，认为“白徐”译本在完成了单列本的基础上，写出了合参本。此外，作者将合参本、单列本、马礼逊本、马士曼本中同处经文进行对比，得出先有罗马本、后有合参本的结论，以及马礼逊《圣经》虽参考合参本没错，可应该也看过单列本。周永《从》中通过比较四个版本的异同，追溯其流传过程，简要分析其各自特色，随后通过比较，分析了“白徐”译本的译文特色，探索译名的选择问题，最后分析了“白徐”译本与二马《圣经》的关系。蔡锦图《白》亦对四个版本的“白徐”《圣经》进行了考察，由经文的对勘分析其对二马《圣经》之影响。

朱菁《汉》是目前有关“白徐”译本最为详尽的论文，值得指出的是，作者通过对17～18世纪欧洲拉丁文《圣经》福音合参本与“白徐”译本大英图书馆藏本的详细对照，首次确定白日昇是以1535年巴黎出版的“古利特”（Goullet）四福音书合参本（Tetramonon Evangeliorum collectum 8：adunatum，8°.Parilis）为底本完成福音合参本的翻译，从而解决了之前学者们关于合参本由来的疑惑。此外，作者经过对“白徐”译本与之前天主教士翻译《圣经》字句或片段的内容比照，梳理了天主教在《圣经》翻译中的历史传承。通过经文的分析，研究“白徐”译本的翻译策略，如忠实原文的恭敬态度、顺应原则的小心使用、音译意译的谨慎抉择等，尤其是翻译过程中采用的“合儒”方法，与中国传统道德及核心价值的契合、使用汉字本意表达天主新意等。论文对译文中成语的偶用、多用，中国习用的四字句式、被动式，象声词的多次出现以及谐音的使用进行讨论进而分析“白徐”译本的文学性。论文最后详细对比了“白徐”译本之合参本与二马译本的异同，得出二马译本均来源于“白徐”译本的结论，理清了天主教到新教的《圣经》汉译脉络，并量化呈现了各译本之间的术语、名词的演变过程。3.贺清泰《古新圣经》

贺清泰（P.Louis de Poirot，1735-1813），法国耶稣会传教士，1803年其巨著《古新圣经》完成，共三十七卷，近一百五十万字（其中注解部分有三十万余字）。此书翻译了全部《新约》和绝大部分《旧约》，仅余下《雅歌》及部分先知书未译出，可以说是首次汉译了近乎完整的《圣经》。贺清泰本对后来的《圣经》译本有直接或间接的影响，如思高本《圣经》的主要译者雷永明神父（Fr Gabriel Maria Allegra，1907-1976）是思高圣经协会的创建者，雷永明在翻译《圣经》的准备阶段专程前往北堂，费时月余，以拍照的方式把贺[5]清泰的《圣经》译本复制下来，用作翻译时的参考。目前虽无法证明和合本《圣经》参照《古新圣经》，但根据第一位到中国的新教传教士马礼逊的记录，他在广州时从一位天主教传教士那里看到过一部汉译白话福音书，据后者说，译者是一位住在北京的耶稣会会士，目前还健在（马礼逊到广州时，贺清泰在北京）。通过马礼逊的记录可推测他看的福音书应该是贺清泰的译本，因此，马礼逊在翻译《圣经》的过程中实际上是接触过贺清泰的译本的。

有关《古新圣经》的研究成果有《最初汉语及满洲语〈圣经〉译者——耶稣会士贺清泰》［金东昭、林惠彬，《阿尔泰学报》（韩国）2003年第13期］、“Four-character Set Phrases：A Study of their Use in the Catholic and Eastern Orthodox Versions of the Chinese New Testament”［崛井（Toshikazu），《天主教研究学报》2011年第2期，论文中译为《探究天主教与东正教新约圣经译本中成语的使用》］、《贺清泰〈古新圣经〉初探》（郑海娟，北京大学2012年博士学位论文）、《贺清泰〈古新圣经〉初探》（王硕丰，《世界宗教研究》2013年3月）、《贺清泰〈古新圣经〉研究》（王硕丰，北京外国语大学2013年博士学位论文）、《近代白话文·宗教启蒙·耶稣会传统——试窥贺清泰及其所译〈古新圣经〉的语言问题》（李奭学，《中国文哲研究集刊》2013年第42期）、《薪传与新诠：〈古新圣经〉的解经之道》（郑海娟，《文贝：比较文学与比较文化》2014年第1期）、《文白变迁：从〈圣经直解〉到〈古新圣经〉》（郑海娟，《华文文学》2015年4月）、《“本意”与“土语”之间——清代耶稣会士贺清泰的〈圣经〉汉译及诠释》（宋刚，《国际汉学》2015年第4期）。此外，徐若梦所著《古代圣经汉译与中西文化交流》（中国文史出版社，2014）第六章“鸦片战争前的《圣经》汉译本”中，第二节对《古新圣经》进行了概括性介绍。经过北京外国语大学国际中国文化研究院（原中国海外汉学研究中心）与台湾中研院李奭学、中国社会科学院郑海娟的合作，历经五年，《古新圣经残稿》于2015年在中华书局出版。

金东昭、林惠彬《最》是最早专门研究《古新圣经》的文章，然其探讨的对象主要是东洋文库所藏的贺清泰满文本《古新圣经》，有[6]关汉语《古新圣经》，只是罗列出费赖之书中的目录。日本学者崛井《探》一文，对比了不同《圣经》汉译本的成语使用情况，其中《古新圣经》是作者挑选的十个译本之一。郑海娟博士学位论文《贺》从翻译史的角度，讨论《古新圣经》在整个《圣经》汉译史上的独特之处，以白话作为论述的主线，探讨贺清泰采用白话译经的原因，分析译经所用白话的特色，考察贺清泰在译经之余仍然采用白话解经的原因，以及他在解经时所用白话的特色。

笔者在博士学位论文《贺清泰〈古新圣经〉研究》中，对《古新圣经》的版本进行了研究，对藏本、内容、结构、注解部分、序等分别介绍，其次从翻译策略角度，从文化、词汇、概念角度分析贺清泰的翻译方式。在此基础上，《圣经》研究者大可借鉴对勘法，从扎实的字句校对中，拓宽经文研究的广度与深度，开辟新的研究领域。王文从哲罗姆拉丁通俗本《圣经》入手，与《古新圣经》进行逐句对勘，以第一手原始资料为本，在语句的翻译中探索贺清泰的翻译策略，从而归纳、总结耶稣会士传教的基点以及《圣经》翻译方式，以重现《圣经》翻译史的源头。全文第一章介绍对勘法的价值与意义；第二章对贺清泰其人及《古新圣经》版本以及源本哲罗姆拉丁通俗本《圣经》进行介绍；第三章为研究综述，介绍前人研究成果；第四章为翻译策略，分别从西方圣经翻译史、利玛窦路线等方面进行研究，进而介绍贺清泰译本的翻译背景；第五章在对勘基础上，从文化、新词、神学词汇三方面分别予以探讨，从译介学角度、外来词角度、概念史角度进行研究。

李奭学《近》文中，从白话角度对《古新圣经》的语言风格进行了研究，分析其在译经中采用与前者不同风格语言的原因及造成的影响。作者认为在语言史的研究上，《古新圣经》的价值更加明显，贺清泰是清宫画师，固有一小部分可反映清宫语言，但他更喜欢北京中下层百姓的俚俗之言，乃特意用这种白话翻译。作者认为这当中有三点值得注意：第一，贺清泰追随武加大本《圣经》，认为白话才是正统的经文书写方式；第二，贺清泰在乾隆朝就已看出白话才是中国真正的权力语言，要统治广土众民，不能完全依靠文言文；第三，贺清泰所用的白话虽取乾嘉时代北京市井之语，但仍然是翻译而成的白话，书中不少“拉丁体白话文”，可谓我们今天这种“欧化体中文”的先声，因使《古新圣经》开创出某种中文特有的现代性，而这在明清高度发展的白话通俗小说中是看不到的。基于上述三点，作者认为《古新圣经》具备《圣经》中译研究、比较文学及中国语言史上的各种意义，重要性不容小觑。

郑海娟《薪》文对《古新圣经》中注解部分做了专门探究，注解部分有三十余万字，所涉庞杂、含蕴丰富，作者认为贺清泰为一部汉译白话《圣经》做注，显然与天主教源远流长的注经传统密切相关。从内容上看，《古新圣经》的注解不仅大量挪移西方解经学巨擘的观点，而且借解释名物典章、异域风俗之机，向中文世界舶来西方人文及自然科学知识，此外，注者亦秉持来华耶稣会传统，不断结合当下语境，以天主教信仰为绳，对经文加以新诠。郑海娟讨论了贺清泰所遵循的解经之道，并分析注解中负载的西方宗教文化观念与中国乾嘉时期的语境相遇后，两者是如何相互碰撞、相互融通的。郑海娟《文》中讨论了《圣经直解》所采用的“谟诰体”与《古新圣经》采用的白话体之间的区别及作者选择语体风格的原因，分析不同历史背景下造成这一差异的多重因素。宋刚《本》介绍贺清泰译经时的中西背景，[7]对照《古新圣经》徐家汇抄本目录、费赖之目录、徐宗泽目录、方[8]豪目录、郑海娟博士学位论文目录及拉丁语武加大本《圣经》目录，从而对现存《古新圣经》版本进行了较为详尽的研究。通过比照式文本分析，探讨贺清泰译本不同抄本的直译原则、俗语原则及综合解经法等问题，认为贺清泰所提出的“本意”和“土语”原则，一方面接续了早期西方教会的译经传统；另一方面为清代天主教译经事业做出了开创性的贡献。因为此前文言书写一直是明清时期入华天主教传教士中文著述的主流，而阳玛诺、白日昇等人的译经文本也都以文言文为主，贺清泰决然转用白话，既是对晚明至清中叶延续发展的传教士白话书写的承继，同时也是译经语体上的重大突破。作者认为作为清代最早的白话文译本，《古新圣经》使用了一批新创的俗语、俗字，以及欧化的中文表达，应被视为基督教经典汉译与近代中国语言、文学变革交互影响的有力证据。

2014年，由中华书局出版的李奭学、郑海娟编著的《古新圣经残稿》点校本，是目前有关《古新圣经》研究的阶段性、代表性成果，是自贺清泰翻译完成两个世纪之后，《古新圣经》第一次公开出版发行。之所以取名为《残稿》，是因为贺清泰译本翻译了武加大本《圣经》七十三卷中的五十七卷（未翻译哀歌、雅歌这些文学性较强的部分以及少量的先知书），算不上全译。作者对《古新圣经》进行点校重排，由于文中异体字颇多，为了充分尊重原文，排版时仍照原字形重排，并在该字之后添加上今天通用的繁体字作为参照。作者亦找到香港思高圣经学会珍藏的三百零八张原北堂所藏贺清泰手稿照片，据以核校徐家汇抄本，而这些照片即雷永明当年所摄照片的残留，这也是硕果仅存的贺清泰稿本照片，作者据此校出许多不同处，所以《古新圣经残稿》校本可称最近贺清泰原稿的《古新圣经》。

以上为当下有关《圣经直解》、“白徐”《圣经》、《古新圣经》的研究成果，除对每部译本进行单个版本、翻译策略、语言风格等方面进行研究，亦对三部译作的关系进行考证，进而从历史的角度整体探求《圣经》汉译的演变进程及其与宗教、文化、语言等因素错综勾连的关系。

[1] 如罗明坚的《天主圣教实录》中论及灵魂不灭、十诫等教理；艾儒略的《天主降生言行纪略》中首见耶稣传等。

[2] 如景教经文中将“上帝”称为“佛”、“受洗”称为“受戒”、“天使”译为“天上飞仙”等。

[3] 王硕丰：《〈圣经直解〉初探》，北京外国语大学海外汉学研究中心2010年硕士学位论文，第18页。

[4] 为行文方便，将上文所涉文献做相应简化处理。下同。

[5] 王硕丰：《〈古新圣经〉考》，《世界宗教研究》2013年3月，第127页。

[6] 有关《古新圣经》目录的罗列，参见费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，中华书局，1995，第1030页。

[7] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海书店，1989，第15页。

[8] 方豪：《中国天主教史人物传》，中华书局，1973，第99页。第二章阳玛诺《圣经直解》一 《圣经》中国翻译史

随着基督教教会在世界各地的积极扩展，教徒人数日益上升，《圣经》同时被翻译成各种语言版本，让更多人能够研读。据统计，全世界共有2261种不同语言的《圣经》译本流传，其中还没有包括[1]同一语言中不同的译本。

在中国，《圣经》的翻译始于唐贞观九年（635）。时至今日，《圣经》在中国的翻译共产生过文理（文言）、浅文理（浅文言）、官话（白话）、现代汉语四种语体的全译本、多卷本、单卷本和节译本，此外还有土白话（方言）、少数民族语言译本以及汉-英、汉语-罗马注音对照本。纵观《圣经》汉译史，大概有如下四个重要阶段。[2]

1.景教：景教在中国传播的200多年，产生了部分翻译文献或撰述文献。这些文献流传至今的主要有《大秦景教流行中国碑颂》《一神论》《志玄安乐经》《序听迷诗所（诃）经》《宣元至本经》《大圣通真归法赞》《三威蒙度赞》《尊经》八部。在景教文献《序听迷诗所（诃）经》和《一神论》中，涉及《圣经》内容较多。前者部分内容涉及《圣经》中的《利未记》《雅各书》《哥林多前书》《马太福音》等，后者则主要涉及《马太福音》。近年来有不少学者如林悟殊、[3]孙景尧等，对景教进行了较为深入的研究。[4]

2.孟高维诺：他于1294年入华，进行传教工作。孟高维诺曾在1305年给教廷的信件中提及他已将《新约》及《圣咏》译成了鞑靼人（今称蒙古人）的通用语言，并且采用于礼仪及宣讲中。然而这些译本一直未见流传，故后人对此一翻译工作所知不多。此外，马可·波罗（Marco Polo，1254-1324）在其游记中也提及在大汗宫中见过“四本福音的圣经”，但未说明是否为中文。意大利人卡皮泥（John of Plano）在1245年出使元朝，不但看见中国有新、旧约《圣经》，[5]也看见教堂和敬拜的活动。孟高维诺主教卒于元天历元年（1328），[6]此后在中国的传教事业因后继无人及元朝的灭亡渐告终结。

3.16至17世纪耶稣会传教士的译经工作：经过两个世纪的沉寂，耶稣会士罗明坚神父及利玛窦神父（Matteo Ricci，1552-1610）将基督教再次带入中国。俩人同于1583年到达广东肇庆，并展开与儒者及政府官员的接触。罗明坚是第一位以汉语著述的天主教传教士，他成书于1584年的《天主圣教实录》是第一本中文天主教要理书，其[7]中论及天主的本性、创造、灵魂不灭、十诫及圣体等教理。

当时耶稣会士的中文著作，大多为阐释教会的基本要理，如天主的三位一体、原罪、救赎等，直至阳玛诺神父所写的《天主降生圣经直解》，才有片段式的《圣经》翻译。该书主要是主日福音经文的中文翻译及注释，于1636年在北京出版。

这一时期《圣经》翻译的动机全在于《圣经》在教会礼仪上的应用，其中诸如主日福音宣讲，日课经中的圣咏吟唱，对经唱颂等。在1676～1680年，耶稣会利类斯神父（Louis Buglio，1606-1682）翻译了数本礼仪用的经书，其中如《弥撒经典》（1670）、《司铎日课》（1674）、《圣母小日课》（1676）、《已亡日课》（1676）等，皆是一些《圣经》片段。

4.18至20世纪：从现存历史档案来看，16至18世纪很可能没有任何较为完整的《圣经》中文译本。直至18世纪初，在法国外方传教会（Paris Foreign Mission）巴塞神父（Jean Basset，1662-1707）的努力下才得以突破。巴塞于1700年将四福音书、使徒行传和保罗书[8]信译成中文，这批译稿现存于英国伦敦博物馆。手抄稿共377面，全书以毛笔字写成，每叶两面，每面16行，每行24字，版面高27公[9]分，宽24公分，依据哲罗姆拉丁通俗本《圣经》翻译而成。

自19世纪，天主教在中国的传教事业方兴未艾，有更多的传教士投入《圣经》翻译的工作。在19世纪初期，耶稣会士贺清泰神父将大部分《圣经》（除小先知书）译成中文，并命名为《古新圣经》，大约译于1800年，并按柯尼留（Cornelius a Lpide，1567-1637）[10]的《圣经》注释本加上经训。译文简单通俗，有时带有北方俚语。这个译本亦没能出版，原译本直至1949年存于北京北堂图书馆，现已失传。雷永明神父于1935年开始翻译《圣经》，他于北堂图书馆找到贺清泰神父的《古新圣经》，把它拍成相片分类成册，以做参考。现在思高圣经学会仍存有贺清泰《古新圣经》的局部摄影本（列上及列下），影于1936年，其他部分则于中日战争时被日军焚毁。冯瓒璋先生于1947年整理的《北平北堂图书馆暂编中文善本书目》中记载当时北堂《古新圣经》的藏本情况：“1871号，《古新圣经》，贺清泰译，清初抄本，存三十七册（古1-27，新28-37），二函，[11]图像十五叶，正文共千四百八十七叶。”

19世纪后期的《圣经》翻译日渐蓬勃，更多神职人员参与其中。1822年，英国新教传教士马士曼（Marshman Joshua，1768-1837）翻译了《圣经》，被后人称为“马士曼译本”。1814年，同样是英国新教的传教士马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）出版汉译的新约全书。1823年，他和米怜（William Milne，1785-1822）合译旧约全书并出版中文《圣经》全译本，取名《神天圣书》，史称“马礼逊译本”。

在这之后，越来越多系统、完整的《圣经》汉译本问世，由于篇幅有限，不再赘述。二 阳玛诺研究

阳玛诺神父，原名埃曼努埃尔·迪亚斯，字演西。葡萄牙籍耶稣会传教士。1574年生，1592年入耶稣会，1610年入华传教，1659年卒于杭州。

在历史上，阳玛诺以为万历朝带来火炮图说、翻译兵书而著名，而他在传教方面活动也颇多。1623年，他担任耶稣会中国传教副省会长，负责中国传教会工作18年。阳玛诺在华活动约半个世纪，是当时来华耶稣会士中时间最长的一位，曾在南京、南昌、上海、福州、杭州等地传教。他“益以其精谙神学，熟习语言文字，由其论道之说[12]与其刊行之著述，虽教外人亦甚重视之”。

阳玛诺最早向中国介绍了伽利略望远镜和伽利略的天文发现。张维华《南京教案始末》中写道：“阳氏于1613前后赴京，是因谙熟天[13]文，庞迪我邀之入京，推算历法。”他对中国历法做出了不可磨灭的贡献，《天问略》便是证据，该书于1615年在北京刊印，通过问答形式，阐明月相和交食原理、节气、昼夜和太阳运动，并突出阐述了用伽利略望远镜所发现的木星的四颗卫星、月球表面、金星盈亏、太[14]阳黑子及银河带的星体结构等。此外，阳玛诺还著有《天学举要》《舆图汇集》等著作。除了以上贡献，万历、天启间，明朝廷征用在华教士铸造西洋火炮，经由李之藻推荐，阳玛诺也是其中一员：“忆昔玛窦伴侣尚有阳玛诺、毕方济…事应出示招徕…愈坚效顺之忱者[15]也。”得到推荐后，明政府允诺：“天启二年，上依部议，设罗如[16]望、阳玛诺、龙华民等，制造铸炮，以资戎行。”

阳玛诺在传教方面的著作如神哲学著作《代疑篇》《轻世金书》，教会史著作《景教流行中国碑颂正诠》等，其中篇幅最大、影响最大的是成书于1636年的十四卷本《圣经直解》。

迄今能大体反映阳玛诺在华活动情形的传记有四种：费赖之[17]（Louis Pfister）《在华耶稣会士列传及书目》、荣振华（Joseph [18]Dehergne）《在华耶稣会士列传及书目补编》、方豪《中国天主教[19]史人物传》、钟鸣旦（Nicolas Standaert）Handbook of [20]Christianity in China。综合四传，可把阳玛诺在华的活动总结归纳如下。

阳玛诺于1574年生于葡萄牙卡斯特尔弗朗，于1601年4月11日乘圣地亚哥号大帆船出发，1610年到达果阿，在果阿完成其学业后，于同年赴澳门。阳玛诺入内地传教，是1611年自韶州开始的。是时天主教在华传教的奠基人范礼安、利玛窦等已相继去世，且正值明代社会矛盾和民族矛盾异常尖锐之际，传教之艰辛可想而知。1612年4月13日，阳玛诺离开韶州，先是居住于南雄，后穿行于南雄、南京两地，并于1613年在北京居住过一段时间。其间，“官民欢迎，未及[21]一载，授洗百人之多”。1614～1615年他任中国传教区巡按使，受中国日本传教区区长之命，代为巡阅中国各传教所。1616年南京教难爆发，阳玛诺同当时一些著名的教士如庞迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）、熊三拔（Sabbatino de Ursis，1575-1620）、高一志（Alfonso Vagnone，1568-1640）等遭际一样，被牵连其中，[22]遭驱居澳。1616～1621年，阳玛诺离开大陆，居澳门，出任澳门[23]圣保禄学院神学教授。后1621年因荐赴京，1623～1635年任中国[24]传教副省会长。1626年在南京，1627年被逐迁居松江，后至杭州[25]宁波等地，1634年在南昌，1637年到福州传教，1648年避难于福建延平，1650～1654年第二次出任中国副省会长，1659年卒于杭

[26]州。[27]

阳玛诺著作甚多，其作品列表如下。表1 阳玛诺著作表表1 阳玛诺著作表-续表三 《圣经直解》研究

对《圣经直解》做专门性研究的论著很少，大部分有关《圣经》汉译史的著作都对其有所提及，但仅寥寥数句一带而过，不做详细研究。目前对该作进行深入探究的，有康志杰的《一部由欧洲传教士编[28]纂的索引——评阳玛诺〈圣经直解杂事之目录〉》、钟鸣旦[29]《〈圣经〉在十七世纪的中国》、李奭学《神话解经学——试剖阳[30]玛诺〈圣经直解〉里的神话型证道故事》、日本学者盐山正纯的[31]《由天主教徒摘译的、迪亚斯的〈圣经直解〉》。

在康志杰的《一部由欧洲传教士编纂的索引》中，作者对《圣经直解》的部分索引内容做了探讨，这是汉语著作中首次出现索引。[32]《圣经直解》的索引分为三部分：周岁主日目录、周岁瞻礼目录、杂事目录。康志杰对第三部分进行了较为详尽的分析，前两者未提及。在这篇文章中，作者对《圣经直解》杂事目录的内容进行了分[33]类，并对阳玛诺的类目进行了较为详尽的解释说明。在康志杰的论文中，特别谈到了阳玛诺适合中国读者文化心态的编排方式，提出阳玛诺写作注重中心伦理道德思想融汇的观点。

在钟鸣旦《〈圣经〉在十七世纪的中国》这篇文章中，作者用较少篇幅（第72～75页）对《圣经直解》第一卷的内容做了部分性的

[34][35]概述，对全书的内容做了极为简略的总结，并对每章节的结构给予说明。此外，附有《圣经直解》刻本照片。需要特别指出的是，[36]钟鸣旦称书中“箴”的部分依据巴拉达的四卷本Commentarian [37]Concordiam et Historiam Evangelicam（第一卷初版于1599年）。

李奭学《神话解经学——试剖阳玛诺〈圣经直解〉里的神话型证道故事》中探讨了《圣经直解》中十个神话故事的证道意义。作者列举了《圣经直解》中十个故事，分别讨论与希腊上古神话的关系，即耶稣会象征论的神话本源论证。

盐山正纯《由天主教徒摘译的、迪亚斯的〈圣经直解〉》是目前较为详尽地讨论《圣经直解》大体内容及词汇特色的文章。文章用日语写成，从《圣经直解》的体裁、翻译、词汇角度入手，着重对《圣经直解》的文言和白话虚词做了研究，并对书中有关《圣经》四福音书的翻译做了数量、篇幅上的统计。此外，作者从《圣经直解》中摘录两句，分别与哲罗姆拉丁通俗本《圣经》对照，指出阳玛诺的翻译基本忠于原文。四 研究价值与意义

国内外有关《圣经》研究的相关著作可谓不胜枚举，包括对《圣经》翻译的研究。在国内，研究《圣经》汉译的学者多从马士曼译本及马礼逊译本入手，近年来也涌现了一批学者，对景教现存的八篇经文进行了相关探究。然而，明末清初期间大量传教士的著作却被学者忽视了。在有关来华传教士在中西文化交流史上地位和作用的研究中，对于传教士们所介绍的西方宗教和哲学在中国文化史上的作用的评价是最低的，目前的研究主要集中在传教士所介绍的西方科学等方面，如阳玛诺的著作中，最受关注的是《天问略》，而不是《圣经直解》。这是一个重大的忽略，正如张西平教授所说：“传教士来中国传教是目的，科学与文化只是其传教的手段，他们用心最多、下力最大的是西方的宗教和哲学著作，如果我们缺少对传教士这一部分的研究，我们就无法把握传教士在华活动的全貌，甚至抓不住他们活动的[38]心魂所在。”

近四百年来，对于西学是如何进入中国历史这一问题，必须回到具体本文的窥探，在一手资料中寻找、整理出西学东渐的脉络，在原始文献中找到历史发展的投影。

目前有关阳玛诺《圣经直解》的研究，多从个案入手，如康志杰对索引的研究、李奭学对神话证道故事的研究、盐山正纯对古汉语虚词的研究等，而《圣经直解》作为一部对《圣经》译介的著作，尚无人从文本翻译角度及外来词角度进行探讨，实为可惜。本书从翻译之源本拉丁本入手，进行逐句对勘，以第一手原始资料为本，在语句的翻译中探索阳玛诺翻译策略，从而归纳、总结出耶稣会士传教之基点以及《圣经》翻译之方式，以重现《圣经》翻译史的源头。在外来词方面，将阳玛诺之前所有耶稣会士著作做一整理，找出其中神学词汇，站在历史动态的角度梳理神学词汇的发展源流，使传教士对神学词汇的使用与创造得以清理和清晰化，从而整理出《圣经直解》中神学词汇对于前人之继承，以及新词语的创造与使用，从外来词角度对阳玛诺对汉语词汇的贡献予以研究说明。五 《圣经直解》中文版本

根据费赖之的描述，《圣经直解》有多种版本：1636年北京武林堂刻本十四卷、1642年及1790年北京刻本八卷、1866年上海土山湾[39]重刻本八卷、1915年刻本二卷、19世纪初宁波刻本。

经作者考证，费赖之所言有出入之处：1790年北京始胎堂刻本[40][41]并非八卷，而是十四卷；1915年刻本非二卷，亦为十四卷；19世纪初宁波刻本今已失传；另有1930年山东兖州堂十四卷刻本。下文将对现存各版本分别予以说明。

1636年北京武林堂刻本十四卷，十四卷内容后附序及索引，与其他版本所不同之处在于，该索引中第一部分“周岁主日目录”被列为“第十五卷”，因这部分内容性质完全与前十四卷不同，且不可单独作为一卷，因为只是索引“周岁主日目录”“周岁瞻礼目录”“杂事目录”中之一，故后人多不称十五卷，盖以十四卷或“十四卷附索引一卷”称之，这也是其后各版本均不将索引列为“卷”之原因。正文共695页，序3页，与其后各版本的对照中可发现此序言缺失第一段内容，该部分在其后各版本中补出，故后来各版序为4页。索引72页。每页两面，每面八行，小字双行，每行十五字，白口，双边，白纸本，每页左边栏写所在卷数、主日名称及张数，如“圣灰礼仪瞻礼四卷之十四三”，小字，竖体。书封皮页竖体写明书名：“圣经直解”，第一页第一面从右至左分别注明“译”“订”“准”的人名：“耶稣会后学阳玛诺译，同会郭居静、傅汎际订，值会伏若望、傅汎际准。”图1 1636版《圣经直解》

1642年武林堂八卷本刻本，书前冠序及索引，正文共695页，序4页，索引72页。每页两面，每面八行，小字双行，每行十五字，白口，双边，单鱼尾，黄纸本。每页左边栏写所在卷数、主日名称及张数，如“圣灰礼仪瞻礼四卷之十四三”，小字，竖体。书封皮页竖体从右至左注明作者、书名、出版地：“极西阳演西先生译、天主降生圣经直解、武林天主堂梓行”，“演西”为阳玛诺字。第一页第一面分别写出“译”“订”“准”的人名：“耶稣会后学阳玛诺译，同会罗雅谷、艾儒略订，值会汤若望、傅汎际准。”图2 1642版《圣经直解》

1790年北京始胎堂本，十四卷，书后附序及索引，正文共695页，序4页，索引72页。每页两面，每面八行，小字双行，每行十五字，白口，双边，白纸本，每页左边栏写所在卷数、主日名称及张数，如“圣灰礼仪瞻礼四卷十四三”，小字，竖体。首页第一面竖体从右至左注明译者、书名、出版地：“极西阳演西先生译、天主降生圣经直解、武林天主堂梓行”，同1642版；第二面分别写出“译”“订”“准”的人名：“耶稣会后学阳玛诺译，同会罗雅谷、艾儒略订，值会汤若望、傅汎际准”，同1642版。图3 1790版《圣经直解》

1915年上海土山湾十四卷本，书前冠序及索引，序及索引共150页，正文497页，首页注明“江南主教姚重准”，其余与1942本同。

1930年山东兖州堂十四卷刻本，书前冠序，特殊之处在于将索引分开，每两卷内容前附该两卷之索引，共906页，每卷前附图，全书共计22幅图，首页左上角有拉丁文如下：“NIHIL OBSTAT P.P.ROESER SVD.LIBR.CENSOR”，页中拉丁文：“IMPRIMATUR YANCHOWFU.16.SEPTEMBER.1930”，右下角记“P.H.SCHOPPELREY SVD.VIE.DELEGATUS”。表2 《圣经直解》国内外藏本情况

由表2可得知：1636版现存于巴黎国家图书馆意大利国家档案馆；1642版存于罗马耶稣会档案馆、梵蒂冈图书馆、意大利国家档案馆；1790版存于巴黎国家图书馆、意大利国家档案馆、北堂藏书楼、中国国家图书馆；1915、1930版存于中国国家图书馆。六 《圣经直解》源本《圣经直解》中所翻译的《圣经》部分，其根据是拉丁通俗本《圣经》（亦音译为武加大译本），是公元4世纪哲罗姆以拉丁文所译的《圣经》，西方教会皆以此为标准本。

圣哲罗姆（拉丁文名：St.Hieronymus；英文名：St.Jerome，340-420），生于罗马帝国的斯特利同城（Stridon，今南斯拉夫境内）。359年到罗马读书，幼年受到很好的教育，在高卢（Gaul，今法国）研究神学。366年入天主教，学习希腊文、希伯来文、神学和《圣经》。约379年在安提约基（Antiochia，今土耳其安塔基亚）晋铎。同年，圣额我略·纳齐安（Gregory of Nazianzus Saint，330-389）被调往君士坦丁堡，负责当地的尼西亚团体。圣额我略在君士坦丁堡时，哲罗姆曾被他召去校译和注释《圣经》。

在哲罗姆以前已有一部拉丁文《圣经》，但那部《圣经》非常粗糙，语义多有矛盾，经文又多含混不清之处，因此教会需要一本可作标准的圣书，记载经文为众人所公认，同时也为了用于防止异端。公元382年，哲罗姆任罗马教宗圣达玛苏一世（St.Damasus，305-384）的秘书，奉教宗之托，开始将《圣经》译为拉丁文。哲罗姆在翻译时，先以旧约的希腊文译本（七十士译本）和希腊文新约作为基础，译成拉丁文的诗篇、旧约及四福音书。后来他认为应该将希伯来原文《圣经》所蕴藏的宝库，展现给拉丁文的读者，因此他又以希伯来文旧约作基础，进行重新翻译。他辛勤工作23年（382～405），完成了拉丁文《圣经》修订本——武加大译本，即拉丁文通俗译本。这也是西方教会所认定核可的拉丁文译本，并在1546年的特利腾（Trento，又译特兰托）大公会议（Council of Trent）上重新受到肯定，被定为天主教会的《圣经》法定本。

当时，西方教会大都采用这本拉丁文通俗译本，影响力极大。该译本风行全欧洲数百年，后来西欧国家的土音译本基本都以这个译本为根据，英文最初的译本也多以此为源本。

需要说明的是，对于旧约经文的研究，这个译本并不十分重要，[42]因为当时马索拉（Massoretic）的经文已经达到了非常精准的水平。

公元8世纪的古抄本（Codex Amiatinus）是武加大本《圣经》现存最早的完整手稿。中世纪的许多手稿由于辗转抄写存在大量出入，许多中世纪《圣经》学者亦试图通过版本比较恢复该译本的原貌。随着古腾堡印刷术的发明，抄写不一致的情况得以避免。1455年，古腾堡马扎然版武加大译本（Mazarin Bible）首次印刷。图4为武加大本《圣经》现存最早抄本。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书