历史与记忆（新史学 第八卷）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：孙江

出版社：中华书局

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历史与记忆（新史学 第八卷）试读：

序言：在记忆与忘却之间

Et tu, Brute——还有你？布鲁图斯！

这是莎士比亚《凯撒》（The Tragedy of Julius Caesar）第3幕第1节主人公遇刺前说的一句话。莎士比亚在英文叙事里突然插入一句拉丁文，意在再现公元前44年一代霸主凯撒被刺的场景。其时，罗马政治正在倾向“帝制”，为阻止凯撒称帝，“共和”的捍卫者们策划了此次暗杀。时隔1600年，莎士比亚何以知道凯撒临终之言？对于莎翁戏剧的读者/观众来说，这个疑问无关紧要，甚至还略显迂腐。不是吗？凯撒对布鲁图斯宠爱有加，视若己出，当看到布鲁图斯竟然挥刀相向，吃惊地脱口道：“还有你？布鲁图斯！”这不符合常理吗？

然而，历史学者的思考不能就此止步，莎翁这句话是有所本的，出自古罗马历史学家、政治家苏维托尼乌斯（Gaius Suetonius Tranquillus）的《罗马皇帝传》（De Vita Caesarum）第1卷第82节。此书大约作于公元120年，距事件发生已有160余年。吊诡的是，在苏维托尼乌斯的拉丁文本中，凯撒口中冒出的不是拉丁语，而是一句希腊语：καi σu τeκνον（音kai su teknon。还有你？孩子！）。中世纪的历史学家将苏维托尼乌斯书中的希腊文译为拉丁文，辗转因袭，于是有了莎翁《凯撒》剧中的那句话。

作为过去曾经发生过的事情，历史虽然“不在”，但具有实在性（reality）。凯撒生前到底说了什么？殊难断言；凯撒遇刺身死，则是如如不动的事实。德国记忆研究大家阿斯曼（Aleida Assmann）在阐述所著《记忆中的历史》（Geschichte im Gedächtnis）一书宗旨时写道：不在的过去还有多少存留于今天？过去多大程度上呈现在意识或无意识之中？业已消失而无法诉诸感觉的东西在哪种形式上还可以用感觉来把握？过去和现在、遥远的事物和近前的事物、隔绝的事物和当下的话题之间是怎样交叉的？细究起来，阿斯曼要讨论的问题竟然尽在唐代诗人贺知章《回乡偶成》绝句中：少小离家老大回/乡音无改鬓毛衰/儿童相见不相识/笑问客从何处来。可怜中国父母心！哪个刚识字断句的蒙童没有跟这位八旬老翁追忆过似水年华？不谈。且看，在流逝的时间里，由少小而变为老大的主人公回到故里；鬓毛已衰的主人公之所以还是原来的我，是因为留有未改之乡音；岁月沧桑，在主人公与儿童遭遇的霎那间，欲从儿童的音容揣测其出自谁家的主人公反被诘问，现在（儿童）和过去（主人公的童年）发生交叉。儿童的“笑问”含蓄着对贺老先生的狐疑：这位从未谋面的老者何以说着自己熟悉的话？对此，贺老先生该如何回答呢？“去，问你爷爷去！”

可见，历史是在人的共同性层次上把捉的事件，是人与人的记忆相互接触和往来的场所。历史是过去发生的事实，记忆是对过去事实的唤起和再现。在古希腊，记忆是保存文化的重要方式，人们从中发展出一种谓之为“记忆术”的学问。所谓记忆术是借助“形象”（imagines）和“场所”（loci），通过“唤起”而再现过去。叶兹（Frances A. Yates）在《记忆术》（The Art of Memory）中讲述过一则古希腊传说。话说色萨利（Thessaly）的贵族斯克帕斯（Scopas）举行家宴，请来凯奥斯岛（Ceos）著名的抒情诗人西摩尼得斯（Simonides）为其唱赞美诗，答应事毕后付给丰厚的报酬。西摩尼得斯在席间赞美主人时，不经意捎带了自己敬仰的卡斯特洛（Castor）和婆琉得乌克斯（Polux）——两位勇敢的双胞胎神。主人为此很不高兴，声言只能付给一半报酬，于是双方发生争执。正当相持不下之时，有人说门外来了两个陌生人要见西摩尼得斯。西摩尼得斯出门探视，没有看到要找他的人，这时身后的大厅轰然坍塌，参加宴会的人尽皆丧身。原来，两个双胞胎神预知灾难即将来临，特地赶来解救西摩尼得斯——补上了另一半报酬。惨祸发生后，死者尸体受损严重，面目全非。西摩尼得斯凭借记忆术，回忆在场人的席次，最后辨认出每一位死者的身份。

16世纪末，这位西摩尼德斯漂洋过海来到中国，被耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）译作“西末泥德”。自称西洋和尚的利玛窦为博得中国士人向耶之心，把西摩尼德斯的记忆术传给科举士子，不知是中土士子食洋不化，还是西洋和尚授之无方，记忆术无助于《四书五经》的暗记。

记忆储藏了关于过去的信息。法国史学家诺拉（Pierre Nora）动员120位作者，历时八年（1984—1992年），出版了7卷本《记忆之场》（Les lieux de mémoire）。诺拉声言记忆研究不是要复原或建构历史，也不是回忆过去的历史，而是关于过去的现在记忆；他认为记忆在消失，与过去发生勾连的感情只残存于一些“场”中。诺拉的研究产生了广泛的学术影响，但他将记忆“物化”和本质化遭致哲学家利科（Paul Riceour）的尖锐批评。在《记忆、历史、忘却》（La mémoire, l' histoire, l' oubli）一书中，利科认为历史是连接记忆两端的媒介。首先记忆是历史学的母体，从希罗多德、修昔底德开始，历史（学）就面对着比自己更为古老的记忆，而所谓历史正是从切断与记忆的纠结开始的。其次记忆要成为历史学研究的对象，必须经过历史资料、说明/理解和文学书写阶段。对于记忆的回想/唤起作用，利科认为回想有“现在”、“不在”、“既在”三种特征，分别对应于三个不同的本质体：“现在”就是形象本身的存在，是留有痕迹的“不在”，不能重现；“不在”也许是虚构的、幻想的，因此需要导入动词的时态副词——“从前”、“之前”等，以此区分记忆力与想象力、回想与虚构之不同。“我们知道的只是我们所记住的”（Id tantum scimus quod memoria tenemus）。这句拉丁谚语说的是记忆之在。辛弃疾《青玉案·元夕》有道：众里寻他千百度/蓦然回首/那人却在灯火阑珊处。主人公上穷碧落下黄泉般地“寻”——唤起记忆之所系，寻得的不完全是外在的“那人”，而是内化于记忆中的“那人”。有唤起的过去，也有唤不起的过去。李商隐晦涩难解的《锦瑟》道出了令人沮丧的忘却之在：此情可待成追忆/只是当时已惘然。过去若隐若现，求之而不可得。记忆不单是思念逝去的往昔，还是对自身主体的确认，主体的自我同一性要求在相当大程度上左右了记忆的形式——怎样记忆？怎样忘却？记忆从一个个体传递给另一个个体，如此不断扩散和互动，使记忆的主语由“个体”变成“集体”，在此意义上，哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）称个人记忆就是集体记忆，虽有忽略忘却机制和记忆差异性之处，似不无道理。

本卷有四个主题：“

唤醒的空间

第一组“唤醒的空间”收录了四篇女性作者的论文。细心的《新史学》读者也许会发现，第四卷《再生产的近代知识》编作者皆为女性，身为七尺男儿的本卷主编特意辟出此栏，不是要营造一个阴阳对决的场面——这是一个巾帼不让须眉的时代，任何想入非非都会沾上政治不正确，而是鉴于性别学（gender）大家斯科特（J.Scott）批判在以男性为中心的历史叙事中女性之边缘化，希望唤起读者关注女性学者写史的问题。傅安宁（Annetta Fotopoulos）要言不烦地梳理了围绕圆明园遗址重建的争论，指出不应把圆明园当作一个场所，“而应该把圆明园作为与场所辩证相关的、不断发展的集体记忆”。她触及了“场所”在集体记忆研究中的理论定位问题，即，是把“场所”作为记忆的宾语，还是记忆的主语；是“场所被记忆”，还是“场所在记忆”，这在诺拉的《记忆之场》中并未得到认真解决。王楠辨析了一位革命家的身后事，指出被性别学夸大了的作为“女性”的秋瑾叙事，她以历史学手法切入文本，展示了围绕秋瑾的“私人记忆”、“公共记忆”和“记忆之场”的博弈。陈蕴茜和海青分别关注漫画的“画外之音”，一个翻出说鬼图，展示蒋介石国民党魑魅魍魉的世界，一个“潜伏”孤岛，掀出“大侠”古龙出道前仰为大哥的牛哥老底——“反共”漫画中的芸芸众生。

第二组名为“记忆之觞”。利科在《记忆、历史、忘却》日译本序言中说：记忆能告诉历史学家什么？记忆的目的与历史学的目的并不相同。记忆所面对的是狡猾的忘却战略，记忆的义务就是不能忘却的义务。面对重大犯罪，历史学的研究手法不但有可能无视受害者所提出的认识要求，甚至还可能阻碍之。这是记忆对历史学的挑战，历史学者必须接受由此而引发的争论的正当性。当有与无、真与假、是与非难以决绝时，庄子的那只蝴蝶便会翩然而至。李商隐“庄生晓梦迷蝴蝶”（《锦瑟》）寄寓了作者的迷茫。在“南京大屠杀”期间，为埋尸体——抚慰屠杀创伤、开粥厂——救济劫后余生，而被迫与敌人合作的陶保晋凄楚地写道：“庄生蝴蝶归何处，惆怅寒风侵体时”。2011年3月，孙江在希伯莱大学讲述这“记忆不能承受之重”后，全场一片寂静。这是一个中国式的罪与罚、名与节、善与恶故事。“我不是想不起来，而是忘不掉”（电影《唐山大地震》台词）。1976年7月28日，毗邻北京的河北省唐山市发生了毁灭性的里氏7.8级大地震，造成24万人死亡，70多万人受伤。灾难后八年间，中国社会的沉默令人窒息。但是，灾难记忆以其特有的逻辑形式在呈现：政治图式、民间传承图式和大众传媒图式。王晓葵的研究揭示了个体记忆与集体记忆、当事人记忆和他者记忆之间的龃龉。

第三组名为“记忆中的历史”。19世纪以来形成的最大的集体记忆即民族-国家记忆。“我们在我们的同一性中想象自己”。安德森（Benedict Anderson）《想象的共同体》（Imagined Communities）在冷战结束后普遍质疑民族-国家正当性背景下曾风靡一时，而以斯密斯（Anthony D. Smith）《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations）等为代表的强调民族意识本源于历史的观点黯然失色，其实，无论是“想象说”，还是“本源说”，都可以从中世纪至近代的欧洲历史中找到根据。霍尔（Stuart Hall）在《种族主义与文化认同》（Rassismus und kul-turelle Identität）中曾将以往关于民族认同的研究概括为5点：民族-国家叙事、本真性（authenticity）追求、传统的发明、创始神话和同一性想象。韩子奇（Hon Tze-ki）对晚清和民国时期流传的中国文明“西来说”进行爬梳后，注意到后现代文化讨论中所涉及的民族认同由“时间差序”向“空间差序”转变的过程。其实，一如科塞雷克（Reinhart Koselleck）在《概念史的实践》（The Practice of Conceptual History）中所说，“人们形成时间的直觉是与空间意义（spatial indications）联系在一起的，历史时间的可视性体现在空间上”。李恭忠咀嚼满人皇帝康熙盘桓于明孝陵不去的故事，揭示了时间作为权力工具、智慧源泉和价值尺度的奥秘。胡艺泽则徜徉于比邻的国民革命军阵亡将士公墓与灵谷寺，思索纪念的意义，让人猛醒到：在满是纪念之场的空间里，缺少的恰是具有生命跃动感的记忆。这是一个化学系本科生的习作。在历史成为快餐般的消费品的今天，一个理科高材生毅然弃理从文，转入历史系攻读研究生，让我们这些抱残守缺者颇感欣慰：吾道不孤。

第四组题为“殖民·后殖民记忆”。19世纪以来饱受欧美列强和日本殖民统治侵略之苦的中国，在实证史学层次上揭露、批判殖民统治一直是中国历史学的主旋律，与国外同行相比，在历史叙述和历史记忆层面上的研究尚有待进一步展开。德国汉学家王马克（Marc Andre Matten）讲述了一个被日本化的中国英雄故事。在中国语境里，郑成功至少有三个形象可以追溯：民族英雄（国家）、江湖志士（天地会）、民间神祗（台湾）。在日本语境中，从江户时代开始，这位“国姓爷”因其母亲的日本身份（按：笔者对此说存疑）而被塑造成一个日本英雄；甲午战争后日本割据台湾，出于殖民统治的需要，郑成功被供入神社，成为殖民统治的守护神。郑成功“外传”让我们再次重温了福柯（M.Foucault）文化即权力的说教。时至今日，远去的战争仍是横亘在中日关系上的一块顽石。说来，1980年代讴歌中日复交的电影《一盘没有下完的棋》俨如谶语：战争责任没有解决，战后责任有待追究。即使在日本国内，问题同样存在。身为日本残留孤儿后代的南诚讲述了一则日本“弃民”的故事，这些被动员/诱骗到“满洲”的殖民者，过了几年好日子便在帝国败降后被弃之不问，数十年后当他们出现在日本银屏上时，曾催下万千观众的热泪。但是，作者通过分析NHK纪录片规避责任的政治修辞后质疑道：那些声音真的是残留孤儿的声音吗？战后，日本思想家丸山真男在比较远东军事法庭上东条英机和松井石根的供词时发现一个很相似的现象，即战犯们推卸责任显得“有理有据”，这让丸山想起了神道中的“お神輿”（omikoshi）。在迎神赛会上，“神舆”先由若干青壮男子肩扛手抬，这些人精疲力尽时，便将“神舆”交给不知从哪儿冒出来的另一些人，后者接过“神舆”继续前行。当“神舆”被抬到某个地点，不想再抬下去的人便将其扔到谷底。若问：“何以扔到谷底？”最初的人会说：“我只管扛到这个地点，至于要去哪儿？与我无关。”接下来的人也会重复同样的话。最后，当诘问将“神舆”扔到谷底的人时，则会得到如下回答：“到了这里，不扔到谷底，还能扔到哪儿呢？”丸山从这一现象出发，把战时日本视为政出多门、责任暧昧的“没有责任的体制”。回顾战时和战后、昨天和今天、对内和对外，丸山关于“没有责任的体制”的断语发人深省。

历史和记忆，既相关又根本不同，在没有接受“认识论的转向”洗礼之前，历史学者不可能摇身一变而为记忆研究者。于考据、义理和辞章之外，正如利科所警示的，历史学者最需要的是直面当下的发问，套用佛经起首的一句话：如是我闻。唤醒的空间

重审中国的得与失：作为集体记忆的圆明园

自从1860年被英法联军破坏之后，历史园林圆明园总会间歇性地引起人们的哀悼之情，而自1980年代起，通过圆明园遗址公园的建设，圆明园又经历了一次隆重的再发现之旅。该遗址公园建立于1984年，在此后的20多年间，有关圆明园的学术研究层出不穷，其范围囊括了该园三百年的历史：上至康熙年间初建的园林，下至今日坐落于北京西北的圆明园遗址公园。中国学界有关圆明园的研究成果包括数量众多的专著和论文，以及反复的学术讨论。这些研究关注了许多不同层面的问题，大体上可以分为五个类别：1、历史上圆明园的兴衰经历;2、清代园林景观和建筑的研究，旨在恢复圆明园原貌;3、圆明园建造与重建资料的汇编，包括记忆、诗歌和官方文件;4、对全盛期圆明园的叙述，集中于它在文化和艺术上的贡献;5、有关是否需要保护或复原或翻新现存圆明园遗址的争论的研究。

相比较而言，有关圆明园的英文研究远没有如此繁盛，绝大部分都限于短篇幅的文章，或是在长篇历史著作中的某个章节里对圆明园略加讨论。也有一个例外，即汪荣祖的《追寻失落的圆明园》。国外学者主要关注的问题包括：1、对圆明园历史的批判性研究，这些研究试图从新视角审视圆明园的历史，弥补过去相关研究的失误或缺失;2、对今天的圆明园遗址公园的分析;3、对掠夺自圆明园的文物珍宝的研究，尤其是对海晏堂兽首铜像的研究;4、在国家历史记忆的大背景下对圆明园的分析研究。

过去十年间，英语学界对圆明园的研究有所增多，这不仅表明外国学者已经开始发现圆明园对中国所具有的深远的历史意义，同时表明圆明园在社会和媒体上不断显现的重要意义同它的历史遗迹本身一样，既相当有趣，且值得探索。研究圆明园的学者群之间一直存在一种难以解决的紧张关系，其争论的焦点在于过去的圆明园和现在的圆明园遗址公园的关系。前者如“盛期圆明园”，它焚毁于1860年，学者们经常提及此事，这被认为是一种不可挽回、令人哀痛的损失；后者，被简单含糊地称作“圆明园”，它以重建或修复建筑的身份出现，从更象征化的意义来说，它代表着来世的再生。

清史学者王道成指出，圆明园遗址公园的建设从来都没有疑义，其目标一开始就很明确，即建成公园以保护、整修和利用现有的圆明园遗址。不过，围绕着被整修的遗址区而新建的公园模仿了清代园林的布局和关键特征，结果融合了保护和复建的原则，也许正是因为这个原因，圆明园的游客和知道它的人都很难分清楚现在的圆明园遗址公园和清代的圆明园。2009年到2012年期间，我采访了一些中国游客和市民。实际上，他们很多都不知道遗址公园现在的地质和建筑景观——包括植被、福海以及西洋楼遗址区之外的绝大多数建筑——都是上个世纪80年代建成的，在此之前，这里一直是农田和垃圾填埋场。

旧圆明园和新圆明园如何连接的问题浓缩在对圆明园是保护还是重建的争论中，上世纪80年代，这场争论时起时伏。论辩的要点在于如何对待现存的圆明园遗址，它暗示着过去与现在的关系尚未解决。所谓的“重建派”主张根据乾隆时期圆明园全盛时的历史记录全面重建圆明园，大量的论据支持这种主张，包括对西洋楼遗址的过度强调并不能反映清代园林的真实特征。重建体现的是典型的中国式艺术观，这与西方的建筑遗址保护观是截然不同的。另一方面，反对重建的人引用了很多对立的论据，主要包括担心重建会浪费资金和土地资源，难以进行长期的利用。此外，他们对历史的真实性和国际社会的反应也颇有疑虑。实际上，相关的论辩远比这两个基本派别包含的多。一个同样重要的争辩发生在废墟派和整修派之间，前者主张照原样保留废墟和它的自然环境，如同西方的建筑遗址保护观所崇尚的那样；而后者倾向于采取进一步的措施整修废墟，并扩大公园规模。其他紧密相关的论题包括是否需要修复公园精选的区域，是否需要扩建或重建展览馆。在学者激烈争辩的同时，圆明园遗址公园的整修一直都在进行中，重建圆明园的计划至少被提出和搁置了两次。尽管反复有激烈的争论，由于缺乏一致意见与果断措施，导致遗址公园引起了丰富的联想，这种联想某些时候与它的历史毫无关联，以致于中国史学者诺曼·库奇猜测假如圆明园得以重建，相关的记忆将再也不会如此“个人化和充满自发性”。

在争论如何对待今日圆明园遗址的问题时，有关圆明园历史的不同解释一直都是焦点所在。大体上说，重建派推崇宏伟壮丽的皇家园林的文化和艺术价值，而反对重建的人更重视遗址作为历史过失与国耻的象征意义和记忆功能。有些学者注意到在过去三百年中，圆明园遭遇到多次损坏，在1980年建成遗址公园前，其清代前身的痕迹已经基本无存。澳大利亚汉学家白杰明梳理了圆明园多次被损的过程，批评中国学者把破坏圆明园的责任全推给外国侵略者，却忽视了在英法联军之后中国人自己也在不断破坏圆明园，而且中国学者根本不理会圆明园过度商业化的问题，也不关心作为爱国主义教育基地，圆明园自身的历史意义实际是被简化了。相反，中国人民大学清史研究所教授，“世界领先的圆明园研究权威”王道成强调到上世纪70年代为止，原有的圆明园几乎被破坏殆尽，现在人们所看到的遗迹和植被都是80年整修的结果，所以废墟派反对整修以保护圆明园原有风貌的主张是毫无道理的。现任圆明园管理处负责人张超同样概述了圆明园不断变动的历史状况，目的是强调在保护圆明园废墟这一问题上，遗址公园的建设是起了相当大的作用的，因此主张持续的整修才是保护历史遗迹的最佳方法。这些诉诸于圆明园历史的学者们虽然各有目的，但都消除了认为现在的圆明园遗址公园是清代皇家园林圆明园自然发展的结果的误解。历史证据令人信服地证明，无论是通过保护现有废墟或重建失去的景观建筑的方式，如果与圆明园的联系需要继续下去的话，现在的遗址和过去的场所之间的关联性需要被充分激活并使之具体化。

遗址公园的游客们心照不宣地假设过去与现在的关联是这个被称作圆明园的场所先后发生的各种历史事件的自然结果。但是，当我们去审视这种假想时，我们会发现这只是人们创造的某种叙事话语，它把各种历史事件结合到一起，并界定哪些事件是圆明园历史上有意义的片段。因此，从某种意义上来说，历史上的圆明园和1980年代建成的遗址公园的联系是被历史写作者的叙事建构起来的，其中包括上文所提到的一些学者，他们以圆明园大致所占的空间为基础，简单追溯了它的变化，他们假定被称作“圆明园”的实体是持续存在的，尽管它有过不同的身份，尽管在某些时期这里并不叫做圆明园。换句话说，把这个场所界定为圆明园是出于这样一种深信无疑的认识：这里就是圆明园，至于是否有实物证实这种认识是次要的。当然，无论如何，了解这个事实绝不意味着圆明园是不真实的，而是表明有意识形态的力量在起作用，单单用实体场所的历史是难以解释清楚这个问题的。

如果同大多数研究圆明园的学者所做的那样，把圆明园单纯当作一个场所，是很难解释它的重要性所在的，因为这会使得圆明园这个身份的重要性压倒一切其他可能的身份，“否认历史时段不同层级同等的合理性”，从而忽略掉皇家园林与遗址公园之间存在的不连续性。此外这种做法还暗示这个场所的连续性是时间的自然结果，但实际上，这种连续性是人为强加的，他们为这个存在于精神世界中的“圆明园”赋予了有形的实体，尽管这个实体的场所和那个遥远的皇家园林没有任何相似之处。推动人们假设圆明园历史叙事中存在连续性的不仅是这个有形场所自身的连续性，还有认为这个场所意义重大的共识。相应地，持续的记忆被有形场所与“圆明园”的再关联所强化。鉴于此，我认为为了更好地理解在有关圆明园未来走向的争论中到底什么才是关键，是选择保护现存景观，还是重组或重建，以及理解这个被称作圆明园的场所内涵的多义性，我们必须避开圆明园的“炮台”，把圆明园作为一个变化的概念来研究，这个概念累积了多重的甚至是相互矛盾的回忆。换句话说，我认为我们不能以这个被称作圆明园的场所作为中心，而应该把圆明园作为与场所辩证相关的、不断发展的集体记忆。二 圆明园记忆的研究方法

集体记忆研究非常广泛，目前正处在不断发展之中，过去这个领域不断根据复杂程度的不同和应用者的理论需求进行改进，尽管曾经有一些学者做了显著的尝试，设想通过对这个领域的研究进行综述和神化关键文本以勒住“轮式理论模型的再次发明”。虽然集体记忆仍然是一个难以捉摸的概念，但是有大量不同的学术研究在应用、评判和诠释这个概念，1980年代以来这种情况尤其明显。集体记忆这个词主要来自于法国社会学家，涂尔干的学生莫里斯·哈布瓦赫。他在两本分别出版于1925年和1950年的著作——《记忆的社会框架》与《集体记忆》中指出集体记忆与社会背景以及人际交流是不可分离的，不过这一观点的基础可以追溯到其他人更早期的著作和理论。下面，我会就自己的一本关于集体记忆的自选集梳理一下我的理论轨迹，并由此概括出一种集体记忆研究的方法，我认为这个方法不仅能适用于圆明园的研究，而且对类似的研究来说也是一个有用的工具。

哈布瓦赫在他的第二本专著《集体记忆》中对亲身经历的记忆和“借来的记忆”做了区分，前者是我们通过与人或事的直接接触而形成的记忆，后者是我们经由书本、会话等涉及某些人或事的第二手材料而形成的记忆，尽管我们并没有真正地去接触过它们。哈布瓦赫并且认为对民族有重要意义的关于过去的事件或人物的民族记忆只能通过外部渠道获取，它属于“借来的记忆”，而且相对于活着的集体记忆来说，这类民族记忆可被归类为死的历史。很多学者都批评这种分类，并提出了其他区分不同类型记忆的分类法。我在这里关心的并不是哪一种界定是正确的，事实是记忆是可以同时有两种来源的——直接的感官体验和通过文献或会话等媒介得到的体验。哈布瓦赫特别指出，有时候借来的记忆比那些基于我们自身经历所得到的记忆更有力，更清楚。他的解释是按照固定的框架唤起记忆，得到的是关于某个人或某件事物的总体记忆，而无需保存个体记忆。为了证明这个论断，哈布瓦赫以自己对父亲的记忆为例加以解释。他指出他关于父亲的记忆既来自于他与父亲的直接接触，也来自于他从别人的口头描述中得到的有关父亲的信息。这两种类型的记忆都对他那持续变动的关于父亲的印象施加了影响。类似地，个人关于亲身游历过的圆明园遗址公园的记忆和他从文本上所得到的历史圆明园的记忆可能会被组合进同一个框架，变成一种关于圆明园的总体记忆，在这当中，记忆的来源或时期都不需要清楚区分。

考虑到记忆自身只能来自个人，而集体记忆只是一个象征性的概念，被用来形容一群受相似的媒介影响或有过相似经历的一群人对一些事物的相似观念，作为研究者的我们，又该如何去探索一个像圆明园的集体记忆这样抽象的概念呢？杰弗里·奥力克指出，这些年来大量的学者再次发明了集体记忆的轮式理论模型，但在哪种模式最准确或最有效这个问题上几乎没有达成任何共识，他们所用的方法千差万别，而且会根据每项研究的具体关注点而改变。这就使人产生了作为伪领域的集体记忆是否具有统一性的疑问，而且它还影响了集体记忆的跨学科吸引力，因为每一位学者都可以根据自己特定的研究主题来调整理论，而那些不加调整，直接把一些业已存在的理论运用到新的文本环境的研究方法一般是最无效的用法。

我计划应用的集体记忆理论框架来自于先前学者有关记忆的专著，在我讨论圆明园的集体记忆的形成和影响以及其实体场所的关系这类问题时，我会比较少地关注理论的细节，而更注重方法论的统一和明晰。这个集体记忆理论框架主要来自德国学者沃尔夫·坎斯坦纳并略有调整，坎斯坦纳在他的文章《寻找记忆中的意义：对集体记忆的方法论批评》里认为集体记忆可以被设想为：

三种历史因素相互作用的结果：构成我们对过去的表象的思想和文化传统，有选择地采用和操纵这些传统的记忆制造者以及按照自己的兴趣使用、忽略或改造这些人造物的记忆消费者。

坎斯坦纳主张把记忆当作介于传统、记忆制造者（我称之为“生产者”）和记忆消费者三者之间的话语来研究，试图弥补集体记忆研究的主要缺陷。他主张对记忆生产者和消费者加以同等考虑，反对赋予生产者绝对力量，因为这其中包含了一个不合理的假设，即认为对于记忆的接受是没有差别的。另外，坎斯坦纳把集体设定为有多重表象的多层次的记忆消费者，并由此理清了个人和集体记忆之间的关系。他的研究模式断言心理学意义上的记忆只能由个人形成，那种集体对于过去拥有相似观念的现象，也就是我们所称的集体记忆的基础在于人们受到了相似的媒介的影响。这种论断挑战了集体创伤记忆研究的前提，即认为集体记忆呈现的轨迹与个人记忆是一样的。

在展示如何利用坎斯坦纳的理论来研究圆明园之前，我想讨论一下用“表象”来代替“传统”，或者是他说的“构成我们对过去的表象的思想和文化传统”的问题。在坎斯坦纳看来，传统是一个文化的构成物，刻在交流媒介和我们的身体与思想中。他的观念明显是受到了扬·阿斯曼关于潜在的和真实的文化记忆的概念的影响，因为他一度把废弃的传统与未来潜在的记忆等同起来。在以下内容中他清楚表达了他对阿斯曼的理解：当过去的表象储存在档案馆、图书馆和博物馆里的时候，文化记忆以潜在性的模式出现，当这些表象在新的社会或历史背景下被采用或被给予了新意义的时候，它们以真实性的模式出现。从这可以推断出，坎斯坦纳所说的传统包括存在于集体意识中的真实的集体记忆。正如坎斯坦纳自己指出的那样，阿斯曼的概念的问题是集体记忆不是有形的，而是抽象的，是可以被抽象地储存的。文本和博物馆保存表象，但这并不等同于记忆，假定它们就等同于记忆的做法将会忽略表象和接受。阿斯曼的疑惑导致坎斯坦纳也有了相似的疑惑，因此传统变成了一个既是有形的又是抽象的东西，同时存在于媒体，身体和思想中。也许有些疑惑是来自于“传统”这个词语的用法，一般情况下它不仅指具体的行为，也指抽象的信仰。另一个可能性是，坎斯坦纳把传统描述为一种框架，由此他对传统获得了一种结构性的、既非真实也非想象的理解。不过我认为这种理解不是阐明了而是混淆了集体记忆起作用的过程。

为了使坎斯坦纳的模式变得更清晰，我主张这样理解：把“构成过去表象的传统”分成表象和传统，前者即通常的通过媒介交流的有形的形式，包括文本、演说、图像、表演和场所，后者即被个人内在化的集体记忆，这种记忆在人们获得新的记忆的时候也依然存在。就具体的层面来说，生产者和消费者是利用表象相互交流的，因为集体记忆必须要通过实物的媒介才能接触到。或者，用阿斯特丽德·厄尔的话说，只有通过媒介的外化（从口头演说到写作，绘画到用因特网）才能使得个人记忆、文化知识和历史版本得到共享。

不过，在这个模式里不需要抛弃传统。抽象地看，作为集体记忆的传统对于记忆生产者和消费者来说都是内在的，不是外在于他们的第三实体。在它们先在于精神构造的情况下，当生产者在生产、消费者在消费的时候，他们影响了意义被个人化阐释的方式。同时，传统会不断受到个人的社会化的影响，而且会遭遇到新的表象，从这个意义上来说，传统是动态的。换句话说，集体记忆可以被看作一种不断记住和不断忘却的过程，个人和集体在这个过程中持续地重新组织他们与过去的关系，这样可以使他们自己与已经建立的和出现的记忆场所的关系重新定位。

聚焦于生产者、消费者和表象之间的相互作用就是聚焦于集体记忆的物理——物质层面，它使我们能够具体地设想记忆是如何与社会交流的，而且它解释了为什么表象如文本、仪式等在传播或保存记忆集体的文化和意识形态现象中一直如此关键。另一方面，传统同内在于消费者和生产者中的事物一样，可以帮助我们把生产和解释这个动态的思想过程概念化。另外，考虑到圆明园是一个不断变动的、通过个人与大量相似的表象——比如像圆明园遗址公园和关于圆明园的口头与书面叙述——的接触形成的集体记忆，我们要避免把重心放在圆明园遗址公园的有形场所上，作为一个固定的记忆所系之处，它使记忆“自身得以明确化和神秘化”，我们应该转向更宽阔的范围，在这其中圆明园遗址公园不再是中心，不过是个人所利用的众多媒介中的一个表象，这些表象被解释和被作为因子纳入，形成了一个更普遍的圆明园的概念，这与其他受到类似媒介影响的人们的概念非常相似。

集体记忆的架构可以在以下几个方面帮助我们更好地理解圆明园：

1、它有助于我们更正以国家为中心的阐释方式，即把圆明园仅仅视为一种推进官方记忆、向中国人民灌输民族主义的工具。在这种模式下，与之对应的是把圆明园的集体记忆当成作为生产者的中国政府、作为表象的圆明园遗址公园和作为消费者的中国人民之间的话语。为了解构这种假设，我们只能去审视遗址公园建设的历史。尽管遗址公园的规划与建设肯定是受到政府支持的，但也是大量的各机关组织代表与各领域专家合作的成果。因此，圆明园遗址公园的生产者甚至是那些相关的叙述既不是单一的，也不是“政府”的。那种认为“政府”是统治全国的一元化实体的观念本身就是种幻想，是被那些声称代表国家的人推动了这种幻想的生成，它还是一种合法化机制，与集体记忆作用的方式类似，都是诉诸于集体的信任以获取权威。

进一步来说，把圆明园遗址公园想象成一个包含了生产者意图的意义明确的表象是不准确的。实际中的遗址公园从1988年开始向公众开放，并持续扩展直至现在，它占据了一方巨大的空间，包含了多种展览品，如旗帜、广告、图像、看台、商店、饭店，自然景观，艺术品和建筑，另外还有场所自身。换句话说，公园本身就是多义的表象，不可能传达出单一而直接的含义。而且，对公园所呈现的历史叙述的近距离解读揭示了意识形态的复杂性，这不能简单地归结为模糊且多样化的民族主义观念。

最后，消费圆明园遗址公园的集体恰恰是前来游玩的游客们，这必须与政治意义上持有中国公民身份的集体，以及作为公园内部叙事所预期的观众即中国人民区分开。当这些叙事暗示读者圆明园是他们与其他国民共享的历史的一部分的时候，这种集体记忆只扩散到了那些遭遇并接受了这一叙事的个体。因此，被认定为民族重要事件的集体记忆，并不是什么民族群体固有的东西，它是被遭遇了表象的个人所吸收的。因为圆明园遗址公园是一个代表圆明园历史，同时也是中国历史一部分的表象，而且它只是被民族群体中的一部分接触到，所以它根本不能完全担负向民众灌输民族主义的任务，它不过是引导政治意义上的民族集体去接受圆明园是民族认同一部分的表象储存库中的一个小的组成部分罢了。

所有这些都暗示我们对圆明园是中国人民共有历史的一部分的宣传不是圆明园遗址公园单一而且首要的功能，它是很多描绘圆明园的不同媒介施加影响的结果。共享这一集体记忆的人被他们与媒介之间的相互接触和对媒介的接受所界定，而这些媒介的生产者，包括圆明园遗址公园都是变化的，不能被单纯地简化为一个抽象的概念，比如“国家”。

2、因为分清了作为表象的圆明园遗址公园和被个人通过接触遗址公园或其他表象得到的圆明园记忆，它除去了像记忆所系之处（记忆之场）这种概念的地方中心主义偏好中的地方。这样它就理清了被记忆所系之处混合起来的实体场所和抽象概念之间的关系。

另外，把这两点分开后，我们再也不用被从地方历史的角度来理解这个观念的方式所限制。意识到这个观念和实体场所是辩证地联系在一个包含了其他表象的交际网络中，我们可以解释当场所被赋予新意义时观念仍然存在的事实，这使得一个不断变动的有形场所可以时断时续地作为圆明园而存在。

3、就一个更广阔的层面来说，这个模式处理了有形的表象和民族主义这类抽象的概念或感觉之间的关系。这些概念和感觉被与有形表象的接触所激发，与表象的持续接触具体化和重塑了个人的观念与感觉。在大量表象的影响之下，不论是在亲密的社交圈内还是在更宽泛的文化圈内，数量众多的个体们可能会发展出相似的观念和感觉，在这种相似性的基础之上，这些个体可以被视为一个集体。因此，个体的圆明园记忆可以被看作其脑海中塑造国家认同的系统观念。

4、它使我们明白记忆集体应该按照对相似表象的消费和接受来界定，而不是先定的或驯化的集体比如全国民众。正如上面所概括的，它使我们能够分清政治意义上的民族群体和记忆的集体，这两者可能有重叠，但是并不完全一样，此外它还有助于把这两者与叙述中存在的想象的民族集体区分开。

5、它把集体记忆视为受到多样化的有时是相互矛盾的表象所影响形成的事物，而且会因为遭遇到新的表象而改变，这就使我们可以同时以共时性和历时性的角度去看待圆明园。这样我们就可以反驳李海燕在她2009年的文章《圆明园的废墟：或，如何享有民族的创伤》里提到的观点：

集体记忆提供的分析框架并不充分，因为它使得历时性超越了共时性，时间超越了空间。它只提及了圆明园作为纪念的维度，正好支持了反对重建者的观点，他们希望把圆明园严格地限定为象征性的空间，其价值只能与过去相关。

从方法论上来说，通过把集体记忆视为生产者、消费者和他们生产与消费的表象之间相互作用的结果，我们可以为探索圆明园集体记忆提供三个具体的切入点，每一点都强调一个不同的但在集体记忆形成中同等重要的部分。三 从集体记忆的角度回望圆明园

圆明园的建设与集体记忆的来源

支持重建圆明园的人常声称中国人应该知道“原始的”圆明园是什么样的，而反对重建的人反对的理由在于重建是“不真实的”。两种观点都明显有一种假设：“原始的”或“真实的”的东西有存在的优先权。然而，若对圆明园的历史来源进行更深入的研究，就会发现这个观点相当的复杂。

1707年是康熙皇帝首次亲临圆明园游览的年份，通常被认为是圆明园的“开端”，但也有学者把1701年的初建年份视为开端，还有很多学者认为是1709年，就在这一年康熙把该园赏给了他的四子胤禛，即后来的雍正皇帝，并赐名“圆明园”。更为复杂的是，圆明园是建筑在明代园林遗迹之上的，起初“圆明园”只是这复杂的园林组合和别号“三山五园”的自然景观之中的一个小园的名称。这个相对较小的园林在雍正和乾隆时期得到很大拓展，东边和东南方向增添了两个其他园林，分别是1745年由原来的圆明园扩建而来的畅春园和1769年的绮春园，它是由一些更小的园林聚集而成的，康熙曾把该园赐给了他的十三子胤祥，在他之后，园林的主人先后是大学士傅恒和他的儿子福隆安。1744年这三个园林被划归同一机构管理，并被统一称为圆明园。

今天大多数人想象中的盛期圆明园（得益于大量的复制品和模型）以及重建派追求的“原始的”圆明园主要是在雍正和乾隆时期扩建而成的更大的园林，而不是几十年前初建时那个原本普通的园林。换句话说，当代人设想的“原始的”圆明园并非实际中圆明园的初始版本，而是从这个不断拓展的地方的改建历史中精选出来的引人注目的特别版本，客观来说它不比现在的遗址公园更真实。它的“真实性”是一种主观特性，是那些更重视某些特别版本的人类代理人强加给它的。

从理论的视角来看，原型是不存在的，只有再表象，或者是一些学者所称的再媒介化——强调媒介“议论、再生和相互替代”的趋势。事实上，媒介的生产者会遭遇到提前通知他们生产的媒介（前媒介），从这个意义上来说，媒介就是再媒介化。在圆明园的例子里，所有区域都是仿照过去的、现存的或想象的园林制作的。根据王道成的研究，组成圆明园的三个园林中的绝大多数景观可大致分为三类：1、模拟江南风景，2、再现前人诗画的意境，3、移植江南名园。甚至园林中的许多装饰和娱乐消遣都是对已有的地方和物体的创造性改编。例如，法国耶稣会教士王致诚写到圆明园有一个买卖街，宦官们在里面扮演各种角色，如小贩、工匠、士兵，甚至是蟊贼，以此来娱乐皇帝和他的随从们。

实际上，任何深入研究圆明园的人都很快就认清了事实：圆明园的建设不能被看作有限的行为，这是一个不断创造、维护、翻新和扩建的过程，圆明园的破坏也可以被视为一连串的衰落过程，其中有些时期的破坏尤为严重。从这个意义来说，圆明园应当作为不断变化的动态表象而不是一个静止的物体或地方。而且，重建与文化记忆生产的符号逻辑一样，都需要把时间具体化，置入一个容易被表象化和概念化的普遍区域中，这才产生了学者们所称的“盛期圆明园”，它指的是乾隆（1935—1796年）中期圆明园占地面积最广和文化最繁荣的时期。这种对圆明园瞬时状态的命名其实有一个很明显的问题，因为变化是连续的，历史资源是有限的。实际上，想要具体精确地度量和描述当时圆明园的外观是不可能的。我们最多能根据有关那个时段的二手资料猜测圆明园到底是什么样的。因此，重建意味着调和某一年的地图和某几年的文献记载，然后得出给定时间框架中园林的大概样貌。换句话说，这个流程是不完美的，某种程度上来看，它需要折叠大量的时间层。

从集体记忆角度来看，存在一个相关的问题：这个普遍化的时间观念是以乾隆时期的文献记载为基础的，现在这个时期被用来代表1860年前的圆明园，但是紧挨着这个时期之前的长期建设过程，以及之后长达半世纪的改变都被忽视了。白杰明曾影射过这一点，他指出：“在1860年英法联军入侵圆明园之前的很长时间里，有证据显示，就像清帝国自身一样，圆明园已经开始呈现颓势了。”因为盛期圆明园和1860年被焚毁的圆明园在之后的集体记忆中成为了两个历史坐标，从后人的角度看，在1860年被焚毁的不是咸丰时期衰败的圆明园，而是乾隆时期辉煌的人间乐园，这会使损失显得更严重。

但是，如果圆明园历史可以被视作连续事件的话，任何部分都可能终结于表象，并传递给消费的集体，那么是什么因素导致时间的结晶进入集体记忆呢？我认为有两个主导因素影响了后来的集体记忆的内容：一是在任何时间表象的可接触性和完整性。不仅是作为表象的圆明园在持续变动，圆明园的表象也在不停地生产和传播，影响了其消费者的记忆。宫廷画师用画笔记录下了圆明园的数个场景，而文人留下了诗歌。1744年乾隆皇帝命令画师创作了四十景图，并亲自为每一个景观赋诗。这本80页的诗画集于1860年被掠走，并被带往法国，收藏在法国巴黎国家图书馆。1980年其复印本被带回中国，1983年四十景图咏在国内出版发行。在有关圆明园的书籍、广告和商品中，四十景图被大量印制，已经成了重建尝试的关键参考对象，而且对公众关于盛期圆明园的想象产生了意义深远的影响。

类似地，1747年乾隆时期意大利传教士所设计的西洋楼是一个西式风格建筑的混合体，尽管它在当时巨大的中式风格园林当中显得很小且风格特异，但在1860年的劫难中它们相对来说保存完好，这主要是因为它们是石制建筑，不像其他中式建筑多是用木头建造的。因为西洋楼废墟是今天圆明园保存最好的特色，它们便成了整个公园的代表，也是大多数游客的目标所在，或者说是“圆明园之旅的终极目标”。西洋楼内的谐奇趣、海晏堂和大水法喷泉是保存最完整的的建筑，因此是圆明园之旅最突出的特色。海晏堂废墟和大水法喷泉的图片大量出现在书籍封面、手册、地图和其他圆明园相关商品上，它们因此成为了遗址公园最被广泛认可的图像。王道成在呼吁部分复原盛期圆明园景观时就注意到了这一现象，他指出圆明三园规模壮阔，景观繁多，西洋楼不过占2%，它不等于圆明园，更不是圆明园艺术的代表。

既然是表象影响了历史事件的集体记忆，所以，因为表象的流通，记忆不仅会随时间而改变，而且会因为群体和地方的不同而变化。例如18、19世纪的欧洲人能接触的大量描述圆明园的表象与当时中国人接触的表象是不同的。估计绝大部分的欧洲人都不知道圆明园的存在，而那些知道的人主要是从游客、耶稣会传教士和驻中国使臣的记载，以及诗人和其他作家的第三手叙述文本中了解到圆明园的。这些间接的表象成为了欧洲精英有关圆明园集体记忆的基础，这与中国的情况差别甚大。

这就带来了影响集体记忆内容的第二种因素：在个体消费和生产记忆的背景下形成的文化领域，在这个背景下，个体可以参与不同的，但同时也可能重合的社会集体，不同的表象可以流通，相似的表象可能会被共享。表象从来都不会只存在于真空中，它会被生产者之前吸收的传统以及他们在不同文化领域内通过社会化所消费的前媒介（prior media or premediations）所影响。比如，林瑞谷认为欧洲关于圆明园的描述因为“采用的最新审美原则，所以不跟着中国的美术潮流，而是跟着欧洲的美术潮流”而改变，意思是通过欧洲精英的不同文化圈传播的审美原则影响到了有关圆明园的表象。相应地，他们生产的表象既不同于中国，又会随着时间以及与迥然不同的文化潮流同步的集体而变动。林瑞谷把18、19世纪欧洲人对圆明园的态度变化概括为“奇迹概念的变异”：从“中世纪旅行者笔下的奇迹”到“外交使节描述中如画一般的事物”，暗示对于圆明园的态度不仅是中国人和欧洲人之间存在不同，不同的欧洲人群体和不同的时代也会产生差异。

诗歌、回忆录、政府文档以及其他类型的表象为我们了解清中期圆明园的相关话语提供了很好的指示。不过，想要把这些表象等同于与今天的集体记忆一样盛行的集体记忆将是错误的做法。当然，圆明园在晚清精英的文化政治生活中占有显著的地位，不过我们并不清楚它在更广大的平民阶层共享的记忆中达到了何种深度，因为园林的实体坐落于京城城郊，只有部分得到皇帝特许的人才可以进入这个皇家禁区。而且，尽管清代白话文和印刷材料空前增长，但是民众中仍然有大量的文盲，很难判断通俗文学、戏剧和歌谣中对圆明园的关注达到了何种程度。实际上，有关圆明园的广泛集体记忆直到20世纪才形成，当时圆明园于1860年和1900年遭遇的两次毁灭已被整个民族视为国耻。

作为国耻的圆明园之毁

1860年英法联军对圆明园的掠夺与焚烧是圆明园众多表象中的激烈主题，从这件事发生之后不久，一直到今天的再表象中仍然如此。不过，通过对20世纪早期与晚期表象的比较，我们可以发现每一个接替的表象都不是之前表象的简单传递，而是对受到生产者同时代的传统和文化背景影响的事件的再发明。尽管在今天的中国，圆明园的被毁已经变得几乎等同于帝国主义的压迫和国耻，但这种关联并非直接产生于1860年，直到19、20世纪之交，这件事才被整合进圆明园话语之中，并逐渐发展到现在的状态。1860年代，不同群体对圆明园被焚一事的直接后果有相异的解释。在欧洲，因为对艺术珍品造成了不必要的损害，此事遭到了一致的谴责。而在中国，皇室为此痛惜私人财产的损失，文人在诗歌中哀悼美丽的皇家园林的消失。但是，没有证据表明普通大众把圆明园的被毁当作皇家园林受损以外的任何事情，当时这个事件也没有被描述为对中华民族全体的冒犯。刁敏谦在他1922年的史著《被唤醒的中国》中称，1860年，“当圆明园的熊熊烈火燃起后，民众们并没有看到国家的软弱，只是发现了清廷的颓败”。

20世纪初，在义和团运动的余波使得圆明园进一步遭到破坏后，圆明园进入不断形成的国耻话语环境，于是公众对此事的认知遭遇了转变。此时，国耻这个新概念指的是鸦片战争中中国所遭受的不公正对待，包括要求中国割让领土和赔款的“不平等条约”。纪念惨痛历史的目的在于激发民众对国耻的愤怒和拯救国家的强烈愿望，以推动形成从未有过的民族团结精神。根据保罗·柯文的说法，中国人的国耻话语主要是“少数（但发展得很快）中国知识分子”介绍的，目的是想推动中国人严重缺乏的民族主义集体精神的形成。圆明园被毁事件在此种话语背景下被引用，被解释为中国国耻的具体象征。比如，晚清改革家梁启超和康有为都曾提到他们在国外看到圆明园被劫物品时涌现出来的羞辱感。起初，这种把圆明园被毁事件看作对中国的冒犯的解释并非政府扶植的行为，而是那些在辛亥革命中发挥作用的反帝和反满分子的行为。从此时开始，圆明园话语就直接与国耻话语相连，这大概可以解释为什么圆明园记忆能够纵贯20世纪始终存在，并最终在20世纪80年代得到重建。

然而，圆明园作为国耻象征的声望会因为国耻话语自身的变化而有所起伏。1915年日本“二十一条”的公布激起公愤，国耻随后被写进学校课本，“勿忘国耻”的口号被广泛宣传。同年，为纪念此事，国耻日建立，把民众记忆的焦点从鸦片战争和圆明园转移到了日本的威胁身上。到1920年代，24个国耻日被确立，其中有1860年和1900年圆明园被外国侵略者焚烧掠夺的日子。因此，圆明园的毁灭被视为一系列国耻中的一环。1927年，国民党掌权，因为担心大众民族主义会对政府的权威造成威胁，政府开始对国耻日仪式和民众对民族主义的展示施以严格管控。因此，被一小群学者鼓动起来的民众革命运动开始变成针对全体国民的政府行为。从1915年到1940年代，与国耻相关的表象呈现出过饱和的状态，保罗·柯文认为这实际上消磨了公众对于历史事件的记忆，这不仅是因为国耻的内容和意义被分散到大量更即时但不必然相关的重要事情上，更因为常规化和重复抑制了情感的影响力。

1949年中华人民共和国的成立在国耻话语中被解释成对帝国主义的胜利和百年耻辱的终结。国耻被共产主义意识形态改编，以形成有力的反帝主义，把清代的农民和官员重塑成抵抗帝国主义侵略的英雄。这类叙述通过书本、影像、艺术、歌曲、戏剧等其他方式广泛传播到中国民众中。1951年，周恩来在讲话中强调了保存圆明园废墟的必要性和修复圆明园的愿望，这次讲话暂时性地把圆明园重新置入了当代话语中。但是随后的保护工作是短暂而无效的。这个时期的圆明园仍然是帝国主义者造成的国耻的象征，不过被再构造成了中国劳动人民的杰作，以及满族皇帝腐朽堕落的代表。

1976年毛泽东去世，“文化大革命”结束，新的领导层在“生产、保护和复原民族历史”的过程中扮演了重要角色。尽管圆明园已经在政治修辞的议席上呆了几十年，但它一直与国耻相联，同时又与民族文化遗产的概念巧妙相融。圆明园废墟的翻修，始于1980年代，到了90年代，圆明园的表象同时在艺术和大众文化领域激增。翻修一事被置于政府推动的民族复兴大业中，目的是通过重新唤醒国耻记忆以激发大众的强烈爱国热情。国耻叙事被再次发明出来，以适合当下的环境。保罗·柯文指出了1990年代叙述的两个重要转变：1、它强调了中国受到的帝国主义压迫和中国人民的英勇抵抗，而不是中国自身的缺陷，2、它把国耻看做过去的已经被解决的事物，而非当下尚待挽救的事物。

1990年代的圆明园叙事清楚反映了更广层面上的国耻叙事潮流。首先，对原初的圆明园繁华景致的精细描述与1860年焚毁圆明园的暴力行为并置，强调帝国主义的残暴，而不是中国的弱点。圆明园历史之第三阶段，即圆明园废墟的整修和圆明园遗址公园的开放被阐释为中国已经远离国耻，已经成为在共产党领导下的繁荣富强的现代国家的证据。这种论述目的是想证明新政权是中华民族的领导者，中国人民一直都很伟大，只是过去受到了满族朝廷和帝国主义者的双重压迫。这与20世纪初的民族主义思想大相径庭，彼时强调的论点有二：一是改革中国落后挨打的根因之一——中国文化——的必要性，二是建立新政权取代无能的清政府的必要性。晚清政府的无能在1990年代的叙述中也是一个重要的主题，被用来反衬现政府的合法性。不同于20世纪初由知识分子创造的民族主义叙述，1980年代的圆明园叙述受到政府下属部门的监管，是推进官方民族主义的工具，与“二十一条”的表象在1920年代和30年代被政府监管的情况一样。1990年代，圆明园变成了“爱国主义教育”运动的一部分，该运动试图在毛泽东逝世后，通过不再过分依赖马克思主义而是更强调民族文化概念的本土意识形态重振民众。

场所的动荡历史和它与集体记忆的关联

在上文涉及的历史记录中存在一个亟待解决的问题，即如果圆明园从1900年代至今一直都是集体记忆的关键部分，那么为什么在1980年代的实质性维护之前，即20世纪的大部分时间内这个场所都处于被开发或被忽略的境地呢？对遗址历史的探索表明，除了1860年的焚烧掠夺和1900年的入侵这两件被纳入国耻记忆中的事件之外，中国百姓也对该园进行了持续的开发与破坏，尽管在通行的论述中这一点被淡化或省略了。换句话说，1860年和1900年帝国主义者造成的破坏尽管相当严重，但是并没有直接造成今日圆明园一片废墟的状况。圆明园的毁灭是一个持续的过程，其间有过多次破坏的高潮。20世纪末的学者没有忽略这一点，有学者把圆明园的破坏过程分成四个阶段，并按照其主要特征而命名。1860年英法联军的劫掠和焚烧行为被称作“火劫”,1900年侵略者侵入北京的战乱所造成的对园林古树名木的破坏被称为“木劫”，清末民初军阀和权贵对园内石质类残余的转移与破坏被称为“石劫”, “文革”期间，为了种田建房对圆明园基本景观的破坏被称作“土劫”。事实上，这种论述也不过是对圆明园从乾隆时期壮阔的奇迹到1980年代荒废的石头这一长期过程的简化。其他未被论及的时期包括：1885年建设颐和园时对圆明园建筑材料的再利用，第二次中日战争（1937—1945）期间农

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