从中心到相对：电视音乐传播价值论(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：何晓兵

出版社：中国传媒大学出版社

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从中心到相对：电视音乐传播价值论试读：

自序

在本书的写作中所讨论的主要内容，可以用“问题”、“艺术”、“证伪”、“价值”等有数的几个概念来予以归纳。鉴于归纳性概念的优点在于抽象，缺点也在于抽象，因此笔者认为有必要在这个序言中，对本书牵涉到的这几个冰冷生硬的概念，稍作一点经验性的解释。一、关于问题

笔者认为，在本书中提出问题应该比解决问题更有意义。爱因斯坦称“提出一个问题往往比解决一个问题更为重要”，乃是因为前者不仅需要“创造性的想象力，而且标志着科学的真正进步”，而后者[1]也许只是“一个数学或实验上的技巧问题”。更重要的是，提出问题的意义不仅是打破某些思维定势而让人类更趋近于真理，更是人类区别于其他地球物种的固有价值的集中显现。譬如，哥白尼可以通过对“地心说”的大胆质疑，而终结了这个统治欧洲达一千余年的“公理”，但（即使作为人类近亲的）黑猩猩却永远做不到这一点——不是由于我们的这些亲戚不会思维，而是它们不会提出问题，尽管它们与人类的遗传基因差别只有1.6%。

当然，我们不应该仅仅为着某些耸动视听的目的而提出问题，譬如某网友提出“如果世界上只剩芙蓉姐姐和李宇春，你会娶哪个？”以及某学者提出“中医是伪科学吗？”这样的问题虽不能说完全没有意义，但哗众取宠的嫌疑似乎更大一些。另外，提出问题的动机，归根结底还是要解决问题——尽管“解决”这个概念，在笔者看来只有相对的意义，因为迄今为止，世界上还不存在被彻底“解决”了的任何“问题”。即如哥白尼在四百多年前提出的“日心说”，虽然相对“地心说”是一个认识上的巨大进步，但其本身也包含着重大的谬误（如将太阳视为宇宙的中心和“圆形轨道”说）；即使将这个问题的外延局限在太阳系之内，他的“日心说”也只解决了问题的一部分，然后伽利略、开普勒和牛顿等人又帮他解决了另外一些部分，但剩下未解决的问题仍然非常多——譬如，太阳系到底有多少颗行星？1939年，中国留法文学博士刘子华用“八卦宇宙论”推测出太阳系存在第十大行星；尽管这个推测最终在2005年被美国天文学家证实，但他却承受了半个多世纪的“学术骗子”的恶名，甚至直到如今还在被某些以正统自居的“科学卫士”冠以“欺世盗名之徒”、“来自中国的江湖术士”之类的高帽子。可见，提出问题固然需要勇气，因为今天的科学研究环境的宽松度并不比中世纪大多少，如红衣主教一样拒绝质疑和证伪的科学界的原教旨主义者仍大有人在，他们至今仍在拿着“伪科学”（这个名词常常让笔者联想到把布鲁诺推上火刑柱的“异教徒”概念）帽子到处乱扣；而解决问题也需要足够的耐心和谦逊，因为宇宙太大，人类太小，时间无限而人生太短，因此我们很难相信不管是过去还是未来，有谁能够发现穷尽一切可能的终极真理。

笔者在二十多年的高校艺术类课程的学习与教学工作中，以及在十多年来参与电视等现代传媒的艺术传播实践过程中，的确发现了许多令自己感到疑惑的问题。这些问题困扰笔者已经有很多年，同时，笔者也确实看到这些似乎属于纯粹理论范畴的问题，事实上至今仍在不同程度地干扰着艺术及其传播的认知与实践。因此，对于这些问题的提出与证伪性的解答，已经是我们不得不勉力为之的工作。二、关于艺术

如果说，“艺术是什么”是一个人类思索了两千多年而迄今未果的问题，那么寻求“艺术的价值何在”这个问题的答案就更加令人如堕五里雾中。长期以来，传统哲学和艺术美学就这个问题作出过许多探索，提出过若干解答；这些解答为我们弄清这个问题提供了一些有益的思路，但也由于其依循某些传统思维定势的认知实践，而为后人设下了许多思维陷阱。譬如关于艺术的功用（文化功能），艺术美学为我们提供的“审美”说、“娱乐”说、“教化”说，乃至康德和费尔巴哈等人的“审美无利害”说，等等，虽然也不乏部分事实和学理方面的依据，但由于这门学科素来不注重亲临实地的调查方法，其研究采用的大多是他人转述的第二手（甚至不知第多少手）资料，在研究方法上往往过于重视逻辑而轻视经验，遂使得这类学说在人类多元纷呈的艺术事象面前，常常陷入以偏概全的尴尬境地；同时，又由于这些学说的影响深广，遂至成为后人在对艺术事象进行学理认知时的思维陷阱。

在艺术的性质认定方面，笔者更加倾向于另一个假定：从远古直至今天，艺术始终是一种与人类生存目的息息相关的特殊文化工具。譬如，我们不仅能从古代“举大木者”所唱的劳动号子和中世纪基督教教堂里回荡的圣歌的表象之下，触摸到探头探脑的多种人类功利欲求，而且能从坐在故宫午门“三高音乐会”贵宾席上（坐一下这些椅子据说要掏2000美元），那些对帕瓦罗蒂的High C并不感兴趣的现代[2]富豪们百无聊赖的表情，和那些宣称“只听诺娜·琼斯”的城市小资们的矫情嘴脸之中，嗅到另外一些（美学始终没有告诉我们的）功利欲求的酸味——美国记者R.康尼夫在其著作《大狗：富人的物种起[3]源》里，将这类行为称为孔雀开屏式的“招摇式消费”（conspicuous consumption），其目的（或曰文化功能）是以之与钱包不及他们丰满的“一般人”划清界限。从这类无时无处不在的经验性事实来看，艺术这个文化工具既然要服务于人类生存活动的各个层面和范畴，其实际功用就既不可能子虚乌有，也不可能如“审美”、“娱乐”说那样单调，而应该是多样而复杂的。

虽然我们不敢断言，如果没有艺术这个多功能文化工具的帮助，人类就无法生存至今，但至少可以肯定，如果没有艺术的扶助与导向，今日人类的生活方式与生活质量，包括其生理和心理特征，都很有可能将会是另外一副模样。譬如，如果没有《格萨尔王传》等古代藏族史诗的存在，今天的藏族（至少其康巴支系）也许就不存在本族群的共同历史观；而没有共同的历史观，一个民族也就失去了维系其内部凝聚的一个最为重要的观念基础，并因此而危及（作为特定文化共同体的）一个民族的存在。由此看来，《格萨尔王传》的存在价值（或其功能），就绝不会局限于审美或娱乐，甚至也不完全局限于教化，而是为藏族文化共同体之整个精神层面的建立与巩固，源源不断地提供价值、观念、方法和情感等多方面内容的，一个功能多样且必不可少的综合性精神资源——由是方可真正理解其价值所在。

试图把艺术之真谛者掀开给我们看的人，固然古来不乏其人，但是在诸如柏拉图、亚里士多德、黑格尔、康德及其衣钵传承者们之中，又有多少人真正了解《格萨尔王传》之类的、在异己文化中大量存在的人类艺术珍品？他们中的大多数人，何曾如人类学家一样亲临实地，对全世界无数文化共同体中活生生的多元艺术事象，进行过长期、广泛和深入的实地考察（譬如老康德，竟然一生都没有离开过家乡格尼斯堡）？他们中的多数人，何曾在自己大小不等的学术体系的建构中，做到过对全人类艺术事象的尽可能广泛的经验占有？如果没有广博而深入的事实经验基础，仅仅凭着在有限的二手资料基础上的大量逻辑推导，难道就能触及到艺术及其价值的真相吗？如果答案是“否”，我们迄今为止的艺术研究成果中，又到底含有多少值得信任和称道的真知呢？在这样的可疑的知识引导下，我们又怎么能正确地判定纷繁的人类艺术事象中，哪些是值得珍视或不值得珍视的呢？如果我们自忖没有足够公允而准确的价值判断能力，又如何敢于从人类艺术的纷呈万象中，去“去粗取精”、“去伪存真”地进行选择，并以之付诸于艺术的传承与传播呢？……

笛卡尔称“我思故我在”（Cogito ergo sum），帕斯卡尔则将人定义为“会思考的芦苇”（roseau pensant），在他们看来，能否进行思维是人与其它地球生物的本质区别，同时也是人的尊严（或曰价值）之根本所在。但是，每当笔者思及上述这么多问题的时候，便发现自己一头雾水地迷失到了笛卡尔所在的那个“我”的圈子之外，甚至无法置身于帕斯卡尔界定的“芦苇”丛中了。因此，笔者一直期望有那么一段相对集中的时间，仔细思考一番本书开头提出的那两个基本问题，以及由此衍生出来的更多问题，以期尽力把圣哲先贤们用语言和逻辑掘下的若许陷阱扒开看看，甚或斗胆往里面扔几块石头探探深浅——这便是笔者写作这本小书的最初动机。三、关于证伪

众所周知，马克思自称其最喜爱的格言是“怀疑一切”（De omnibus dubitandum）。于是就有人问，“怀疑一切”这个格言可不可以怀疑？这个“全能上帝悖论”式的反诘，表明上帝迄今仍有资格对人类的思维能力暗中窃笑，因为真知与悖谬总是在人的思维活动中镜像式地如影随形——今天的人们发现，从决定论盛行的哥白尼—牛顿时代以来，在建构以“绝对真理”自诩的哲学和科学体系的轰轰烈烈的实践中，作为其基础方法的惟逻辑的理性主义思维方式的过度应用，给这些宏伟的理论体系造成了许多重大的漏洞，同时也为后人修复填补这些漏洞设置了许多障碍。因此，自20世纪初以来，无论在自然科学还是人文科学领域，惟逻辑的理性主义和既有理论体系的真理性质都日益受到质疑；统治了欧洲学术界数百年的绝对真理观已经被彻底颠覆，侧重于通过经验来认识世界的历史主义认识论日益得到重视和提倡。面对这个认识论发生根本转型的重要事实，以及这个转型过程中揭露出来的许多既有“公理”（由绝对主义和决定论炮制出的“绝对真理”式的各种定律）中的重大谬误，使我们至今仍然不好意思责怪那个喜欢嘲弄人的尖刻上帝。的确，人类一旦思考起来，往往连自己都忍不住发笑。

相对于人类的思维能力而言，作为思维工具的人类语言则更是一个远未完善的发明。概念及其逻辑连缀在意义表述上不可避免的歧义性，使得几乎所有的语言陈述都存在逻辑上的悖论。亦惟其如此，我们才敢于假设，至少从语言学（此中又必然牵涉到逻辑学）角度来看，既然世界上的一切既有理论都是用语言符号，通过逻辑的经纬编织而成的，其中就不免会存在歧义和包含谬误。仅仅因为如此，我们就不能不对所有既有理论的真理性程度，不断地进行质疑以期逐渐剔除——但永远不可能根除——其谬误，这也许就是马克思所谓“怀疑一切”的部分真义所在。

此即笔者在本书写作中，对许多既有艺术理论或事象描述，持证伪（因怀疑而求证）态度的基本理由。怀疑当然不是目的，而是求证的前提。如果仅仅由于看到语言概念的歧义性，便让我们在对世界的认识中耽于怀疑，就只能像苏格拉底那样哀叹一声“我唯一所知的就是我一无所知”，然后大头朝下堕入不可知论的黑洞。人类认识史的历程证明，认识域的拓展及其真理性与精确性（这两个概念可以“有效性”概念予以归纳）的递增，只能开始于怀疑而达成于求证，由此[4]凸显出证伪（falsification）——此即卡尔·R.波普尔所谓“批判的思维阶段”——的重要性。

波普尔的证伪理论对于认识论修正的重要意义，在于对绝对真理（公理）的颠覆。这个理论中包含了两个超迈前人的颠覆性观点，这两个观点对于某些热衷于在思想的丛林中，到处搜索“伪科学”的现代“女巫猎手”，尤其具有参照警醒的意义：

其一，能够被证伪的才是科学，无法证伪的则不是科学。这是波[5]普尔在其影响甚大的著作《开放社会及其敌人》中，给“科学”概念下的一个定义；由这个定义所阐释的科学方法范畴的“试错机制”，是对科学领域中传统的“观察—归纳—证实”的“实证机制”的颠覆。按照波普尔的看法，这个定义是建立在科学理论（以及人类的一切知识）的“可错性”和对于理论（知识）验证的“真伪不对称性”之上。所谓“可错性”，是指一切理论或认识都是从既有理论出发，带有倾向性地去寻找能够证实其“真”的事实。然而，由于任何理论（认识）的验证都不可能占有全部事实，因此它们都不可避免地具有假说性质。所谓“真伪不对称性”，是指任何既有理论在寻求证明时，其证明行为都受到先在理论的倾向性制约。尽管任何先在理论都几乎无一例外地可以为自己找到“证实”的证据，但在这些证据之外，却一定存在着具有证伪意义的反面证据，这些证据适足证明这些理论中程度不等地包含的虚假成分。

其二，“真”不能被证明，只有“伪”可以被证明。由于“真伪不对称性”的存在，使所有的“真知”都存在能够证明其为伪的反面证据，这使得学术研究的侧重点只能被放在对既有理论的“证伪”，而不是“证实”的一端。热衷于证实而拒绝证伪的理论不是科学理论。譬如神学，其信徒往往只愿意去搜罗各种证据来证明其“真”（而这些证据又的确总能被找到），而不愿（或不敢）去寻找证据以证明其“伪”，尽管这类证据同样也比比皆是。因此，神学因其不可（或不准）证伪性，而不能称之为科学；科学之从根本上区别于神学，则是因其具备可证伪性。

由此，笔者产生了一个疑惑：艺术学（包括音乐学、音乐传播学等下属或相关学科）是一门科学吗？

如果说“是”，那么为什么我们迄今见到的大多数艺术学论著，都只是在竭力证实既有的艺术理论（尤其是其中具有绝对真理性质的所谓“普适性规律”），而甚少有人对之产生怀疑，并以事实为依据对其予以重新审视和检验？迄今为止的艺术学理论中，关于艺术的起源、本质、功能、目的、创作、价值等范畴里，充斥的各种各样的“公理”性学说，到底经受过多少以事实为依据的实质性证伪呢？譬如，权威的艺术功能论告诉我们，艺术的“实用功利功能”只是存在于“原始艺术”之中，而在产生了复杂社会分工（尤其是脑力和体力劳动分工）的所谓“文明社会”里，艺术就“作为一种相对独立的精神生产活动从物质生产中分化出来，成了专门满足人们审美精神需要[6]的活动和对象”。诸如此类的艺术功能观，以及在这类观念下隐含的对于不同历史阶段和种类的艺术的价值判断，固然可以搜罗出许多事实来证明其（部分的）真理性，但也同样可以找出许多事实来证明其内含的谬误。譬如，我们身边大量存在的商品性艺术，以及许多自[7]然民族所创造和至今拥有的艺术，甚至由统治阶层拥有的一部分“高雅艺术”，都既不是（或不仅是）用来“专门满足人们审美精神需要”的东西，而且其价值也未必比那些“专门满足人们审美精神需要”的艺术要低——这类事实正可谓恒河沙数，俯拾皆是。对于这些大量存在的事实的认知，本来不应是高深的知识，而应该是人人应具的常识。然而，为什么迄今少见我们的艺术学家（包括喜欢谈论艺术的哲学家和美学家）们，对这类漏洞百出的“公理”提出基于事实（常识）的质疑呢？

由此笔者怀疑，由于科学之证伪精神的常态缺席，绝对真理观念仍在大行其道，使得目前的主流艺术学理论，以及与之相关的许多哲学、美学、艺术心理学之类学科理论，目前还远不足以称之为科学；甚至，当其时时以神父式的毋庸置疑口吻，宣示某些宗教戒律式的“一般规律”时，让人感到简直就近乎于神学。四、关于价值

笔者对于艺术的价值思考（我看到上帝又有点儿忍俊不禁了），曾断续地持续了很长时间，但由于自身学识、资料、杂务和时间的局限，这一思考的过程和结果都始终是零散而残缺的。直到2004年，由于中国传媒大学的一个“211工程”科研项目立项，而由笔者主持的“电视音乐传播理论”选题被确定为这个项目的一个子项，这才给了笔者一个契机，能够就此问题进行稍具系统性的思考。当然，关于艺术价值的全面思考，并不是这个外延相当有限的选题范畴可以包容的。但是，鉴于笔者的见识与学识本身很有限，而且能投入研究的时间与资源等客观条件也很有限，故而不得不选择在螺蛳壳里做一回道场——好在这个螺蛳壳（项目、经费、出版等条件）是由官家提供，借此条件做一些自己想做的事，也算是“借他人酒杯浇自己块垒”吧。

笔者常常为这样一个学术现象感到困惑：尽管我们知道，人类艺术的历史创造与发展并不是自然律作用的结果，而是各人类文化共同体出于特殊的适应性生存需要，独立和随机地进行价值选择的结果，因此价值观研究本来应该是艺术学研究的核心课题之一；但令人奇怪的是，在迄今为止的艺术学理论以及艺术传播学理论中，对于价值学说的涉及却远谈不上充分，较具系统性的相关研究成果则更少见。出于适应复杂环境以获取生存利益的需要，价值思维是我们每日每时都无从逃避的思维活动，几乎任何一部艺术学、美学和哲学论著的理论构成，也都是建立在各种各样的价值判断这个基础性思维方式之上。但是，对于艺术之价值思维的原理、取向、标准等问题，以及这些问题中包含的真假和善恶之判断的探究，在迄今为止的艺术学（美学、哲学等）理论中，尤其是在其中那些板着“绝对真理”面孔的“公理”、“定律”或“规律”中，其实并没有多少具有真知灼见的、能够经得起特殊性事实证伪的认识成果。也正是由于如此，偏颇的价值判断现象，迄今仍占据着艺术学与艺术实践（包括艺术的传播实践）的核心领域，具体显现为名目繁多的艺术价值中心观。

从观念角度来看，各种价值中心观迄今依然占据着艺术及其传播的学术研究的核心观念领域。譬如，我们在艺术学界和传媒界常常听见这样的说法：欧洲音乐是音乐“进化”的顶峰，而中国传统音乐是“落后”的；“高雅音乐”是先进的音乐，交响乐是音乐“进化”的最高范本，美声唱法是“最科学”的唱法；音乐文化是音乐家创造的产物；音乐是一种“世界语言”或“听觉艺术”；民间音乐是“原始”和“落后”的；传统音乐需要“现代化”；流行音乐是“现代音乐”的范本之一；等等。这些披着“公理”外衣的观念的显赫存在表明，一定有着某些特殊的价值观念体系，长期以来在暗中主宰着我们的思维，操纵着我们与音乐相关的行为方式——譬如在音乐传播中的价值抉择行为。

从行为角度来看，我们常常在学术界和传媒界看到与上述这些价值判断相对应的实践现象：广义概念被特指概念偷换，譬如将欧洲音乐理论偷换为“音乐理论”的代名词；欧洲音乐体系中的诸元素，事实上成为了中国职业音乐创作的主要语言；筑基于“美声”且风格单一的所谓“民族唱法”，在相当长一段时间内几乎一统“民歌”歌坛；国内外各民族的民间传统音乐，长期被排斥于电视等现代媒体的传播之外；职业音乐人及其音乐作品或现象，长期占据着电视等现代媒体的中心位置；中国传统民间音乐及其歌（乐）手，在艺术（音乐）界和传媒界长期受到歧视；在多种音乐价值中心观的误导下，电视等媒体的音乐传播在内容、风格和类种诸方面，均呈现出严重的同质化现象；数量比例过大的商品性音乐成为电视音乐传播的主要信息；等等。

诸如此类的不合理现象的大规模呈现，虽然在不断地证伪着导致它们出现的上述价值中心观念，但迄今还没有真正动摇这些观念的主导地位。由此证明了，即使是在实践观照中明显不合理的价值观体系，也会——按照价值观演变的自身规律——而表现出高度的稳定性。因此，对于这些不合理价值观的体系性证伪和厘清，注定了将是一个长期而艰巨的工程，而且一定需要价值理论的深度参与。五、关于本书

价值观研究历来是一个繁难的学术课题，对于电视音乐传播的价值观分析就更是如此。至少就笔者有限的学术视野与相关资料来看，这一研究的最大困难在于，在中国大陆的艺术学、广播电视艺术学、传播学等学科的既有研究成果中，对这个课题的系统性研究成果还暂付阙如；在音乐学方面，由于中国大陆音乐人类学（ethno-musicology）学科近20余年来的积累，使价值理论的认识积淀稍微厚实一些，但其中又少见与电视音乐传播这个特殊范畴相关的研究成果。这一认知成果方面的拮据现状，使笔者在理论参考和借鉴方面，常感强为无米之炊的尴尬与力不从心。

支撑笔者完成本书的主要动力，在于这一课题研究的实践价值。其实，几乎所有人都能从其日常经验，感受到电视媒体在音乐传播方面的巨大作用与利弊效应。如果说，自20世纪80年代中期以来的20年中，电视媒体日益成为中国大陆音乐生存的主要环境因素之一，而日益强力地支配着大陆音乐的生存样态，日益趋向于主宰大陆音乐的未来命运，那么这样的说法迄今看来并不过分。譬如，我们曾亲眼看到，在短短十余年间，当原本处于不甚合法地位的大陆流行音乐，一旦与大陆电视媒体结成利益同盟之后，是怎样上演了一场“飓风起于青萍之末”的活剧；在这个狂飙突进的过程之中，大陆流行音乐的形态演进、风格分蘖、传播规模与赢利额度等，获得了何等快速的发展和增长，而在这一当代艺术文化事象的反作用下，中国当代社会文化又产生了多么巨大而深刻的变化。

关于大陆电视音乐传播对中国社会文化造成的多米诺效应，可以以一个小小的例子窥其一斑：有人在网络上高谈阔论道，“除了中国地地道道的传统丝竹乐和民族戏剧，如今中国还有什么音乐形式或娱[8]乐方式不是从西方传入，或受到西方文化的影响而产生的？”这样一个明显和幼稚的事实判断错误，确实令稍有常识的人听来啼笑皆非——但如果这仅仅是个别之言，倒也并不值得大惊小怪。问题的严重性在于，在中国大陆的近一两代人中，这样的认识早已不属个别，而是相当普遍的存在。如果连见多识广的媒体记者也会说出“（中国）民乐的家底却微薄不丰”、“今天能够演奏的（传统）乐曲就是[9]那么几部”之类的荒唐话来，连音乐学界的专家学者都敢于公然宣[10]称中国传统文化“大部分是不好的”，那么我们还怎么敢指望，在城市这个信息的高度冗余与极端贫瘠畸形并存的文化环境中长大的青年一代，能说出什么常识健全和价值态度公允的话来？

就笔者对大学生群体的长期了解，发现中国城市青年一代的“单[11]向度人格”正在趋于普及化与明显化——在他们之中，天天吃着猪肉却从未见过猪跑的大有人在；他们对大洋彼岸艺术和文化的了解，远多于对本土传统艺术和文化的了解；哪怕是仅仅50年前的历史，对他们也仿若宇宙起源一样遥远而陌生；他们在生活中的价值取向，总是轻易地被商业操纵的时尚文化所左右；他们虽然戴着硕士或博士的方帽，却竭力地模仿浅薄的演艺“明星”的言谈举止；他们熟稔于《双节棍》之类散发着铜臭的恶搞音乐，而对何为“木卡姆”、“长调”、“大歌”等艺术珍品懵然无知；通过电视、网络等便捷的现代媒体，他们在过剩信息的疯狂冲浪中变得越来越孤陋寡闻……这一近似于物种退化的现象，是什么原因造成的？谁是最大的罪魁祸首？

尽管我们很难将上述现象单纯归咎于某一个（或少数几个）因素，但是长期以来大陆电视媒体在艺术（包括音乐）传播方面的失之偏颇，显然是重要的因素之一。譬如上文中引述的那些高论，难道与大陆电视长期以来热衷于欧美音乐（以及欧美化音乐）的传播，却将庞大而优秀的中国传统音乐资源排斥在传播之外没有关系？难道与大陆电视在价值观方面长期处于偏执状态没有关系？在电视音乐节目每日提供的、以劣质流行音乐为主的垃圾食品中，青少年们能有多大选择余地？在被填鸭式灌输这类垃圾食品的环境中长大的孩子们，能被指望精神健康、常识健全因而充满灵性吗？

因此，撇开学理探讨与证伪的目的不谈，即使仅仅是为了——如鲁迅所言——“救救孩子”，本书的选题探讨也是有相当实践价值的。此亦可视为本书写作的动机之一。何晓兵2006年12月3日于京东何足道斋[1] 爱因斯坦·英费尔德：《物理学的进化》，周肇威译，湖南教育出版社1999年版。[2] 诺娜·琼斯（Norah Jones，1979年出生），近年走红的美国女爵士乐歌手。凭借其首张个人专辑《远走高飞》（Come Away with Me），她于2003年获得了第45届格莱美年度最佳唱片、年度最佳专辑、最佳流行专辑、年度最佳单曲、年度最佳新人等8个奖项。[3] Big Dog : The Natural History of the Rich, Richard Conniff, 中译本名为《大狗：富人的物种起源》，王小飞、李娜译，新世界出版社2004年5月版。[4] 〔英〕卡尔·R.波普尔（Karl Raimund Popper，1902～1994），20世纪著名哲学家之一，证伪主义理论的创建者。[5] Open Society and Its Enemies，by Karl Raimund. Popper, Princeton University Press, 1971.中文译本有《开放社会及其敌人》，庄文瑞、李英明编译，台北桂冠图书股份有限公司1986年版；杜汝楫等译，山西高校联合出版社1992年版等。[6] 《中国大百科全书·哲学卷》“艺术”条，中国大百科全书出版社1985年8月版。[7] 指从事农业、畜牧业、渔业、狩猎等生产方式以获得主要生活资料的民族。[8] 孙孟晋、孙菱：《镀金之夜——爵士乐在上海》。资料来源：http://www.eobserver.com.cn，2006年6月26日。[9] 姜泓冰：《“新民乐”：创新抑或杂烩》，载《人民日报·华东新闻》，2001年5月11日，第三版。[10] 宋瑾：《关于新音乐美学基础若干问题的思考》，《人民音乐》2000年第7期。[11] “单向度的人”（One-Dimensional Man）是美国法兰克福学派哲学家赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcus，18981979），在其著作《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》（1964）中提出的一个概念，意指在施行全面控制的发达工业社会里，完全丧失了合理地批判社会现实能力的个体。该书中译本由刘继译，上海译文出版社2006年出版。

绪论

价值观是什么？这个问题在词典中有现成的答案，但我总觉得这些答案中还缺少一点儿什么。仔细思考之后，我仿佛明白了本来想问的问题是：人为什么非要有价值观？没有不行吗？人没有价值观会有什么后果？

譬如“爱”和“恨”，这是两个相反的价值取向。耶稣基督说“要爱你的敌人”，欧洲启蒙主义者提倡“博爱”，他们似乎应该属于“爱派”；但是在历史上，基督的信徒挑起的仇恨、迫害和战争确乎又不可胜数——十字军东征、圣巴托罗缪之夜、宗教裁判所、火刑柱文化、天主教与新教的“三十年战争”，英法“百年战争”、英格兰“玫瑰战争”……直至1819世纪的全球性殖民运动、20世纪的两次世界大战，以及近几十年中发生的朝鲜、越南、中东、波黑、阿富汗、伊拉克等多场战争，都与欧洲和北美的基督徒有关，所以他们似乎又应该属于“恨派”。

既然爱恨交集以至生灵涂炭，都是基督教价值观惹的祸，可见有了价值观未必是什么好事，那么遁入释家丛林，寻个无贪嗔痴的清净去处，该可以抛弃价值观的执著了吧？未必。且不要说《三言二拍》里那些六根不净的和尚尼姑，便是今日名刹野寺中的僧徒尼众，又有几个不是凭借游人香客的布施多少来抉择青、白眼相向的？据说，如今要想在年三十到南岳衡山大庙“烧头香”，需高达人民币六位数的布施方可买得优先资格，真可谓释子直似贾子，道场宛若商场，正应了《红楼梦》里对遁入空门的妙玉的判词：“欲洁何曾洁，云空未必空”。

所以，价值观不是可以随意穿上或脱下的衣服，而是正常人精神世界中必不可少和最为重要的一个部分。价值观无处不在，无隙可遁，天网恢恢，疏而不漏，得之如神灵附体，祛之若怨鬼缠身，恰似贾宝玉项下那块不离不弃的通灵玉，相守终日故可视若无睹，一旦丢了就会失魂落魄。人不可以没有价值观，犹如肉体不可以没有灵魂，何也？我想，比较可靠的解释是，作为一个地球自然物种的人类，当以本物种的生存为第一要义；而一个物种能否生存，则关键取决于其在自然界中的生存竞争能力，达尔文称之为“优胜劣汰，适者生存”。因此，为着生存的目的，作为生物物种的人类就必须对自己的自然生存环境，以及自己适应这个环境的思维和行为方式，随时随地进行持续的评价、判断和调整，以期为了获取自身的最大生存利益，而采取最适宜的思维与行为方式。这个评价与判断行为的标准体系的确立，就构成了我们常说的“价值观”。

问题尚不止于此。由于人类不仅是作为“生物的人”，更是作为“文化的人”，就需要比其他物种多适应一重环境，此即所谓“文化环境”。文化环境是人类为自己创造的专有生存环境。在人类的物质生产力发展到一定程度之后，这个环境对于人类生存的重要性和复杂性，要远高于自然环境，因此，人类还需要发展出适应“文化”这个特殊环境的思维和行为方式，才能保障自己的生存目的得以达成。于是，人依据自身生存利益的诉求，创造出判断与评价“文化”这个特殊环境的标准体系，从而使人类的价值观体系变得更加庞大而复杂。

由于时间和空间因素的加入，价值观问题就变得更加复杂。在漫长的历史上，人类因空间的阻隔而分为众多的地缘文化群体，每一地缘群体内部又因贫富分化和社会分工而分蘖为更多的亚文化群体；同时，在一个共时存在的文化群体或亚群体内部，由于对不同时间中的文化价值的取向不同，还可能进一步分蘖为分持“传统—现代”、“保守—激进”等二元或多元对立价值观的更多人群。出于生存利益最大化的需要，这些群体和亚群体对各自面临的自然与文化环境，可能选择采用不同或不尽相同的适应方式，因而使得人类的价值观体系不是以统一的内容和样态存在，而是因人类文化体系的繁多而呈现出多元并立的态势，这就使得人类的价值观从内容到结构变得愈加复杂，以致让价值观的研究者常常感到无从着手、无处置喙。

至此我们大约知道了，如果人类的整体、群体和个体要想生存下去，或想生存得更好，就必须对生存于其中的、处于不断变动中的自然与文化环境，以及自己适应这两个环境的思维和行为方式，进行持续不断的评价和判断，以达到调整自己的思维和行为方式、满足自身最大生存利益需要之目的。既然如此，价值观对于人的重要性也就不言而喻了。所以，不管我们视价值观为何物，甚至不管我们能否意识到价值观的存在，我们的思维和行为终归逃脱不了价值观的左右。

价值观在人类生存实践中的实际应用，我们称之为价值判断。价值判断是我们每日每时都在从事的思维活动。价值判断的对象可以向宏观和微观两端延伸——小至对一件事情是否应该去做，一个人是否值得去爱，一项活动是否适宜去参加，一件艺术作品是好还是不好等等问题的判断；大至对一个社会的结构是理想还是不理想，一个文化是“先进”还是“落后”，一个民族是“文明”的还是“愚昧”的等等问题的判断，都属于思维领域的价值判断范畴。价值判断思维可以是有意识的，如曾子所言之“吾日三省吾身”（《论语·学而》），即属于自觉的人格道德价值的自我审度；但是，由于价值判断思维的极其频繁与普遍，使其在大多数时候不易为人的显意识所觉察，而沉落到了精神活动的下意识域，以至于我们常常意识不到价值判断在我们的日常思维与行为中占有何等重要的地位，具有何等广泛的效用。

即以我们都很熟悉的“看电视”行为为例。据一份2004年的论文资料称，当前的中国大陆电视受众在看电视时，平均每7秒钟转换[1]一个频道。那么，受众为什么要这么频繁地转换频道呢？对这个问题的解答包含两个前提性质的假设：首先，我们假设当今的中国文化在其物质（又称“器物”）层面，为其电视受众提供了足够多的电视频道供他们频繁选择——但这仅仅能够解答前述“看电视”行为赖以实现的一个（不是所有）可能性，但却不是必然性。因为，它只可以说明频道转换何以能够“频繁”，但不能说明“转换”行为何以会发生。因而其次，我们还应该假设当今的中国文化还在其观念层面，为中国电视受众频繁转换频道的行为提供了足够强烈的动机。因为我们知道，绝大多数人类行为的发生都必须有动机（motivation）这个心理因素，来提供行为的取向与驱动力；反言之，如果没有动机的存在，人类除了某些本能性质的行为（如婴儿的吃奶和便溺）之外，几乎任何行为都不可能发生。

那么，动机又是怎么产生的呢？

从心理学角度讲，动机产生于个体满足其（与外部条件相关的）内心需求的行为方式与方向的选择。由于不同个体面对同一事物时，往往因为文化传统、个人文化素质和现实境遇的不同，而会在选择上采纳不尽相同的价值理想与判断标准，因而其在行为目标、行为方式、行为强度和行为结果的选择方面，均会体现出不同程度的个体间差异。譬如在对电视节目的选择方面，不懂外语的中国受众起码会以汉语（或其他能够懂得的国内少数民族语言）这一标准，对电视频道或节目进行选择；也就是说，对于这个特定受众群而言，采用他们懂得的语言为信息载体的电视节目才是“有（收视）价值”的，而采用其他语言的节目则是“无（收视）价值”的——由此我们发现，价值标准其实是高度主观的，而并非一类客观、先于人的意识并不以人的意志为转移的现象或规律。即便在上述汉语节目的受众群体之内，当不同个体面对众多的汉语电视频道和节目之时，又会因其分属于不同（民族/地域/阶层/职业/社团/年龄/性别等）文化群团，而倾向于“各取所需”地对电视频道（节目）作出不同的价值判断。即使在同属一个文化群团的人群（如同一个村子的居民）之内，个体间也还因为存在知识、经验和能力方面的程度差别以及即时兴趣取向的差别，而存在“求知”、“求乐”、“认同”以及现时人生目标追求等不同的内心需求；当他们以其各各有别的特定内心需求为标准，对现实中为数众多的电视频道和节目进行选择时，动机与其相关行为就相继发生了，与必然性相关的主观因素就同客观可能性相契合了，这一契合使得“每7秒转换一个频道”的特殊收视行为得以最终成为了现实。

这个事例不仅让我们看到价值判断思维在人们日常行为中的重要性和多元性，而且揭示出价值判断思维的频繁程度。仍以电视收视行为为例：据央视—索福瑞媒介研究（CSM）统计，2004年中国电视[2]受众每天的人均电视收视时间为151分钟，按前述“每7秒转换一个频道”的电视收视行为模式计算，中国人仅在每天看电视的两个多小时的过程中，就要对电视频道（节目）平均进行1294.29次选择，也就是说，进行上千次关于电视节目的、综合多种因素的价值判断和选择；如果再加上他们在观看电视的过程中，可能穿插其间的其他思维和日常生活行为（这中间一定会伴随相关的价值判断思维），那么在这短短的151分钟之内，价值判断思维的频率之高就是可想而知的了。由此可知，如果说我们每一个具有思维能力的人，每时每事都在自觉或不自觉地进行着价值判断思维，这种思维的频繁程度超过大多数人的想象，那是一点都不为过的。

正是由于价值判断在社会人的思维与行为中占有如此显赫的地位，因而当我们试图理解和解释任何社会现象——亦即人们思维和行为的结果——之时，就不可能离开对（创造了这一现象的人的）价值观的探讨，非此便不足以理解和解释任何社会现象的出现及存在。正是出于这一理由，笔者认为，如果我们企图准确而深入地认知、理解和解释当前中国电视音乐传播的纷纭现状，就不可能避开与之相关的文化价值观这个重要的“行为—事象”起始环节。而且在笔者看来，由于历史上与本文课题相关的全部探讨成果中，对于音乐及其传播的价值观的分析与辨正，和对于电视音乐传播现象与相关价值观之间的因果关系探究领域，不仅存在着大量的学术空白地带，而且还充斥着不少貌似公理而亟待证伪的理论舛误，因此有必要通过本课题的探讨，进行一些必要的理论建设与厘清工作。又由于在本课题的讨论中，“价值观”是最为重要的一个概念，是本书全部讨论的出发点和贯穿主线，因此对这个概念本身的界定与讨论，就成为需要首先解决的问题。[1] 见龚占德：《益智类电视节目的现状与问题》。资料来源：http://tv-view.com。[2] 转引自安平信、梁宇：《2004年中国电视媒体报告》，载人民网，http://www.people.com.cn，2005年2月23日。

第一章 价值观概念界定

本书进行价值观讨论的基本理由在于——价值观是构成文化体系的核心元素。

价值观是文化体系中全部价值理想和价值判断标准的总和，可以分解为价值取向和价值规范两个范畴。价值观是任何一个文化体系的灵魂，是构成文化体系各方面特征的“元因素”；各人类文化体系间存在的差异，其实质就是价值取向和价值规范的差异。因此有人认为，对于文化价值观念的系统研究——即“价值学”——已形成一门类似数学的普适性学科，“它应用于伦理学、美学、经济学及其他哲学的、社会的学科，但并不等同于任何一种这些学科，正如几何学应用[1]于但不等于物理学”。

价值观不是自然的造物，不是动物性本能的体现，而（仅仅）是人类文化实践的造物，是人类特有的、自主的看待世界的方式。那么，是人创造了文化，还是文化创造了人？这个类似“鸡”与“蛋”的关系的探讨，从起源论角度来说没有多少意义。因为，导致人猿相揖别那“一刻”的“文化”因素（譬如某个南方古猿有史以来第一次捡起树枝或石头作为狩猎工具），难免具有偶然和下意识的性质；导致这个工具选择与使用行为的精神动机，不太可能来自因果意识明确的价值判断与设计——因为这需要先在的文化孕育出的图景与逻辑的想象能力，而仅凭借本能以适应环境谋求生存的动物却不可能具有这类想象力。因此，标志“人之初”那一刻的“文化”创造，很可能是来自属于动物本能范畴的应急式行为，而不是来自属于文化范畴的价值判断思维。由此我们相信，导致南方古猿一蹴为人的那一次“选择和使用工具”的行为，在本能与文化的性质分野上，乃是交相混杂而模糊不清的。简言之，我们可以认为人、文化和价值观的混沌初开，都同时发生在南方古猿那偶然和下意识的一俯身之间，其间并没有因果先后之别。

然而，在人类及其文化产生以来的漫长历史过程中，构成文化的各种元素与价值观之间的因果互动关系就变得越来越复杂了。一方面，文化在积淀与交流中的演变，必然会导致其价值观的变化——譬如鸦片战争前后，由于中国传统封建文化在与西方工业文化的碰撞中，[2]发生的单向涵化式变迁，使得中国人普遍认同的价值观从传统的“尊王攘夷”的我文化中心，逐渐演变为“以西为尚”的他文化中心，就是其例。另一方面，作为核心操控因素并具有超稳定性质的价值观元素，又无时无刻不在决定着一个文化中每一个体的思维和行为方式；易言之，除了少数最基本的生物本能行为之外，人类个体行为与思维的动机、内容、方式、目的，等等，都无不受着价值观的驱动与左右。抑或可以说，没有价值观的驱动、判断和导引，我们（除本能之外）的所有思维与行为都无由发生；亦因此，人类文化的创造过程、方向与结果也就无由形成。

从后一意义上讲，如果我们把一个文化体系看作一辆汽车，那么价值观就是这辆汽车的设计者和司机，它既决定着这辆汽车的类型与结构特质，又主导着这辆汽车是否启动、前进方向与所由路径。如果我们把一个文化体系看作一个人体，那么价值观就是决定这个人体（不同于其他人体）的全部生理性状特征的基因。因此，如果我们要理解和解释一个特定的文化体系，以及这个文化体系中的任何局部文化现象，就不得不从了解其价值观——这个导致现象的发生与演进方向选择的文化主导因素——入手；倘非如此，任何文化现象的发生与演进都将无从理解和解释。

那么，价值观在文化体系中的具体位置——即它到底“在哪里”的问题——究竟应该如何确定？欲回答这个问题，可以从下述两个文化分层模型入手。

第一节 价值观在文化分层模型中的位置

所谓文化分层模型，指一般（而非特殊）意义上的文化体内部的有机结构模式。由于任何一个文化体的结构都必然会呈现出有机的系统性质，亦即构成一个文化体的各元素不是以离散的非因果关系杂糅簇集为一团，而是以有序的因果关系层次分明地契合为一体，因此我们才将其称为“文化系统”，价值与价值观即存在于文化系统之中。亦由于文化的系统性质，因此可以将其归纳为某种或某些抽象的有机结构模式，此即所谓“文化分层模型”。[3]

由于对“文化”这个概念的界定歧义繁多，因此其分层模型也[4]有多种。其中，在文化上学界认同程度较高的有如下两种：

第一个模型，来自中国台湾学者余英时先生的“文化变迁四层次说”。余先生认为，一个文化体系中的各要素按照其相似性和由弱到强的稳定性质，可以从外到内依次划分为物质、制度、风俗习惯、思想与价值四个层次。其中，思想与价值层次处在文化体系的核心位置，具有相对（其他文化要素）最强的稳定性，并对其他层次的运动起着[5]中心控制作用。

第二个模型，源于中国内地学者庞朴先生的“文化结构三层次说”。庞朴先生认为，如果把文化整体视为立体的系统，其结构可以分为由表及里的三个层次：外层是人工创造的器物部分，此为文化结构中最直观和最活跃的层面；中层是隐藏在器物背后的理论与制度部分，此为文化结构中最具权威性的层面；核心层则是以价值观为中心的文化心理部分，此为决定文化之类型特征的最关键和稳定的层面。[6]

对于文化结构三层次模型，我们可以作如此理解：构成一个文化体系之最表层的部分，可称之为“物质文化”层次。这个层次是由满足人类生活和生存需要而创造的物质产品及其技术构成。物质文化层次是文化体系各层次中变化最为活跃和快捷的部分，在外源性文化变[7]迁过程中，这个层次往往是最先和最快变化的部分。构成一个文化体系之中层的部分，可称之为“制度文化”层次。这个层次常被称为“社会文化”，以政治、经济、文化、教育、军事、法律、婚姻制度，以及实施这些制度的组织结构形态为表征，反映出个人与他人、个体与群体之间的关系。制度文化随物质文化的变化而发生相应的变化，但由于其根植于特定的、作为文化底层（即核心层）的精神文化之上，受到精神文化的强大制约而使得其变迁速度趋缓，而且这个文化层次的变化往往需要付出较大的社会代价。构成一个文化体系之底层或核心的部分，可称为“精神文化”层次。精神文化是人类全部生存实践活动中产生和传承的思维能力与意识结晶之总和，属于一个文化体系的核心层面。精神文化包括价值观念、思维方式、道德情操、审美趣味、宗教感情、民族性格……在所有这些范畴中，作为文化之本质特征所在和内部认同基础的价值观范畴，是文化体系中最为核心和最为稳固的范畴，同时也是文化体系的变迁中最难以发生变化的范畴。我们甚至可以认为，在文化变迁的过程中，如果一个文化体系的价值观系统发生了彻底的变化，以至与另一个文化体系的价值观系统完全趋同之时，这个文化体系的生命力也就终止了。

比较余英时先生和庞朴先生提出的上述两个文化分层模型，我们不难发现它们之间的相似性。首先，这两个模型都表明，当一个文化发生变化时，其变化的先后顺序是“由表及里”，价值观是最后被改变的文化要素；而当一个文化被赋予特定的性质、成为特定类型时，其作用的顺序则是“由里及表”，此时价值观成为文化系统类型化过程的动机性要素。其次，“文化结构三层次说”不过是将余英时先生的文化分层理论中，“制度”和“风俗习惯”两个层次合而为一了。我们知道，所谓“风俗习惯”不过是特定人群在其长期的生产和生活实践里，为了生存适应和组织社会的需要而约定俗成的不成文“制度”，它同时也是各种成文制度（如法律和其他规章制度）赖以形成的基础。因此，将“制度”和“风俗习惯”合并为一个文化层次，应有其合理性基础。

由于“文化结构三层次说”具有简洁与合理的特点，本书在以下对文化及价值观的相关讨论中，拟采用这一文化分层模型。文化价值观的位置，即存在于这个模型之“观念”（或曰“精神”）这一层次之中。

第二节 价值观的功能与意义

按照唯物主义的观点，价值观的形成固然来自特定的自然环境和文化环境（包括文化的器物、制度、民俗各层面）中各种因素的综合作用，但价值观一旦在诸多环境因素的作用下形成之后，便具有了不易改变的相对恒定性质，成为其载体（即特定文化人群与个体）对一切事物与行为进行选择的依据和判断的准绳。

任何一个文化体的类型特征，归根结底都是由这个文化的价值观系统所决定的。人们以自己文化中的价值观系统，作为自己思维和行为的选择依据和判断准绳，对所属文化各个层面中纷纭复杂的构成因素进行筛选整合，从而建构起一个个独特的、类别各异且大小不等的文化体系——如我们通常所谓的汉族文化、苗族文化、藏族文化等单一民族文化体；或中国文化、美国文化、印度文化等由多民族文化[8]联合构成的国家文化体；或草原文化、黄土高原文化、四川盆地文化等较大的地域文化体；或村寨文化、市镇文化等较小的地域文化体；或商业文化、企业文化、军队文化、校园文化等社会职业群团文化体；或贵族文化、市民文化、农民文化等社会阶层文化体；或儿童文化、青年文化、中老年文化等社会年龄群文化体；或女性文化、男性文化等社会性别群文化体；或史前文化、古代文化、近现代文化、当代文[9][10]化等时代文化体；乃至“常春藤联盟文化”、“同仁堂文化”、[11]“山口组文化”等较小型和具体的社团、企业和帮会等文化体。

一个文化系统的合理性、有序性及其生存竞争能力，取决于其各个文化层面的契合稳定程度。一个在器物、制度和观念层面均持续动荡、无法整合的文化体系（如“文化大革命”时期的中国社会文化体系），往往被证明是一个缺乏内聚力和实践效率而生命力脆弱的文化体系，这样的文化体系必然会外显为社会的混乱、离散甚至崩溃。因此，每一个文化体系为了自身的生存，都会倾向于时时进行内部各层次、各因素的契合性调整，以期达到系统稳定的目的；而这一契合性调整的初始动机、动力与标准，就是来源于处于文化核心位置的价值观。亦因此，价值观的稳定就成为文化体系稳定的前提条件——这就是文化价值观为何具有相对恒定特征的原因所在。价值观的相对恒定性质，使之成为一个文化体系的全部特质的生发点和支撑点。当一个文化体系的特定价值观系统形成之后，就会依据其特殊的和相对恒定的价值取向，对本文化体系中的其他构成因素进行调整和整合，使之成为一个有别于其他文化系统的类型化系统。故而，此文化之所以不同于彼文化，其根源就在于文化间价值观系统的差异；此文化之所以（在外源性变迁中不同程度地）认同于彼文化，其根源则在于文化间价值观系统中某些标准的趋同。因此，文化人类学将价值观定位在文化体系的核心位置，“文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由[12]选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要”。“文[13]化系统的差别实质上就是价值体系的差别。”

我们讲价值观具有恒定性质，并不意味着它是从古至今一成不变地呈静态存在，而只是说明它在一个文化体系内各层面、诸元素的递次变迁中，往往是最后发生并变化得最为缓慢的子系统。无数史实告诉我们，任何一个人类文化体系在其历史进程之中，从来没有完全凝滞不变的时候，它们总是在或快或慢、时快时慢地变化着。按照上述文化分层模型，当文化变迁从器物、制度层面进至精神（观念）层面之后，价值观必然会随之发生程度不等的适应性改变，而变化后的价值观又会反作用于整个文化体系，进一步增强和加速文化体系中各个层面及其构成元素的演变。

综上所述，由于价值观在文化体系中处在“特质规定者”的核心位置，因此当我们企图理解和解释某一个特殊的文化体系或文化现象的时候，对于隐藏其后起着特质规定作用的价值观的把握，就不仅是必要的，而且是必须的。关于这一点，我们可以通过一个实例的剖析来说明之。

第三节 一个相关案例的分析与讨论

众所周知，自20世纪90年代末至今，中国大陆的电视娱乐节目以前所未有的势头突然繁荣起来。自1997年湖南卫视推出娱乐节目《快乐大本营》，其最高达33%的收视率和超过央视平均水平的广告收益率，刺激起全国各地卫视与城市台纷纷上马以“快乐”为宗旨、以“游戏”为内容、以高经济效益为目的的各类娱乐节目。其中，这类节目中影响较大的有北京电视台的《欢乐总动员》、江苏卫视的《非常周末》、福建东南台的《开心100》、安徽卫视的《超级大赢家》、湖南卫视的《玫瑰之约》，等等。至2005年，同样由湖南卫视推出的第二届大型歌唱选秀节目《超级女声》，使电视娱乐节目在中国大地上掀起前所未见的娱乐狂潮。据报道，2005年《超级女声》的报名参赛人数达15万人，电视受众总数超过4亿人，决赛期间平均收视率超过中央电视台《春节联欢晚会》。这个节目对收视群体的影响所及，不仅限于特定的年龄或职业群体，而且遍及大多数社会群体；不仅吸引了一般受众瞩目，而且引起了文化界、学术界、企业界、传媒界等社会各界的普遍关注；其传播影响不仅限于中国大陆地区，而且在港、澳、台地区及中国周边国家，乃至在世界各国的华人华侨圈内，都产生了大小不等的反响。因此可以认为，《超级女声》已经成为中国大陆电视娱乐节目走向新的繁荣高度的一个最近的标志性事件，和中国当代社会文化变迁中的典型事象之一；亦因此，《超级女声》成为中国传媒文化研究不得不予以关注的一个典型文化事象。

那么，我们怎样来看待和解释这一文化事象赖以发生的因果关系？它的发生是偶然的还是必然的？推动它发展壮大的驱动力有哪些？这些驱动力之间的关系如何？它与中国大陆文化产业（或曰娱乐产业）的发展呈何种关系？它的文化性质（或曰特质）如何界定？它对中国文化进程的影响是倾向于正面的还是负面的？它（以及它所代表的中国大陆电视娱乐节目）的未来走向如何？……对这些问题的解答，固然可以是思路纷纭、依据繁杂和结论（或假说）各异的，但欲使其解答能够具有足够的洞察性和说服力，就不能不从当代中国人的价值观及其变迁这个要素出发展开探讨。

笔者认为，《超级女声》的出现及其产生的巨大社会影响，首先与当代中国人的价值观变化相关；而导致这一价值观变化的根源，又首先可以追溯到中国当代文化在器物层面的变化——此即马克思主义关于“经济基础决定上层建筑”原理的体现。

文化器物层面的核心要素是生产力；而一个特定社会的生产力水平，则可以用国内生产总值（GDP）或国民生产总值（GNP）来衡量。有关研究表明，GDP（或GNP）值的变化并不仅仅是一个文化体系的物质层面的变化，而是必然会引起一个社会（即文化体）的制度、风俗和观念层面发生连锁式演变，并最终导致价值观的演变。按国家统计局数据，我国2003年的人均GDP第一次突破了1000美元，这是一个很值得注意的数值。国际学术界的多项研究表明，一个国家或社会的GDP从人均1000美元以下的低水平，上升至1000美元以上水平（此即我们所说的“小康”水平）时，其国民幸福总值（或称[14]“国民幸福感”）就会产生一个幅度较大的明显跃升，其跃升幅度甚至大于人均GDP水平更高（如人均GDP达到3000美元以上的中等发达国家水平）的人群——因为达到更高人均GDP水平的人群的幸福感，将随着经济进一步发展所带来的各种负效应（如环境污染、能源[15]危机等）而趋于衰减。

对“国民幸福总值”这个概念的物化显现的理解，也许是人言人殊的。按照英国哲学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）的说法，人类在完成了维持和延续生命的主要使命之后，如果尚有剩余的精力[16]存在，这种剩余精力的释放就主要是娱乐。这一理论的真理性固然需要再检验（笔者并不完全赞同这个理论），但它或许能让我们得到一些启发：自20世纪90年代末以来，电视娱乐节目在中国大陆的爆发式繁荣，并不是无因可循的。《超级女声》之类电视娱乐节目的走红，固然筑基于社会生产力发展和社会财富增加的某一个临界值，但却直接究因于前述文化器物层面变化所导致的中国大陆民众文化价值观的变化——在物质条件改善到某种程度的前提下，他们希冀得到快乐（娱乐）的欲望因不再受到物质的束缚而前所未有地释放出来，“快乐”由此被高度强化为他们评价社会事物和自身价值的一个重要价值取向。[17]“价值取向”这个概念，是指“人们在价值选择上的趋向”。美国学者克拉克洪等人认为，不同文化体系的价值取向之差异，产生于这些文化体系对解决人的基本生存问题的途径选择有所不同。他们认为，人类各文化体系都共同面临着五个基本问题：人类的本性是什么？人与自然有什么关系？时间取向的本质是什么？人类活动的形式是什么？人际关系的形式是什么？这中间的每一个问题，都有三条解答或解决途径可供选择。譬如，对“人类活动的形式是什么？”这一问题，亦即各文化社会中的人在按照自己的意愿选择其行为目标与方式时，有三个解答的途径（或曰趋向）可供选择：“及时行乐型”、[18]“理想型”和“苦干型”。尽管文化价值研究能否量化和简化到如此程度是大可质疑的，但文化观察的经验确实告诉我们，由于沿时的历史文化传统和即时的物质文化基础的特殊规定性，各文化系统对这三条途径或趋向的选择是有所差别的，由此体现出文化间价值取向的差异。

尽管我们知道，作为人类价值目标取向之一的“快乐”，并不仅仅是当代文化的产物，而是人类文化历史中世世代代过客始终共持的人生价值目标与标准之一，但这一目标与标准在物质财富不充裕的社会里，尤其在处于社会底层的大多数人口的观念世界里，却受到传统的价值取向（如“艰苦朴素”、“清心寡欲”、“苦其心志，劳其筋骨”、“艰难困苦，玉汝于成”等）的高度制约；在某些情况下，对于“锦衣玉食”、“歌舞升平”、“斗鸡走狗”、“优游嬉戏”之类俗世快乐的追求，甚至被视为精神的堕落乃至罪恶。只有当一个社会的物质财富丰裕到某种程度的时候（譬如在“当代”的中国大陆社会经济状况下），现世（而不是来世）的“快乐”才有可能在大多数人的头脑里，被强化成为一个独立、纯粹与具有积极意义的价值取向，这个价值取向也才可能成为大多数人的人生价值观的一个重要组成部分。

正是由于追求现世快乐的价值观在当代中国人精神世界中的形成，导致他们形成了对电视娱乐节目的前所未有并理直气壮的强劲精神需求。按照商品生产的规律，在一个实行市场商品经济的社会里出现的任何普遍化的社会精神需求，都必然会被视为潜在的商品市场需求和商家获取商业利益的潜在机会。因此，当“娱乐”这一潜在的市场需求一旦与商业的利益诉求结合起来，商品化的电视娱乐产品就顺理成章地被大量生产出来，其结果是既实现了商家和电视的利益期待，也满足了寻求娱乐的广大电视受众的娱乐期待——后一期待的满足程度，便具象化为“国民幸福总值”的量化指标之一。

因此我们可以认为，如果没有中国大陆改革开放以来经济建设的快速发展，没有达到“小康”水平的社会财富积累，没有因为前两个因素而导致的多数国民的价值观念变化，以《超级女声》为代表的电视娱乐节目的大量出现、传播和强烈的社会影响就根本是不可想象的。同时我们也看到，经济的发展和物质财富的丰裕本身，并不能直接导致电视娱乐节目的繁荣；前者与后者之间的因果联系，必须要经过“价值观”这一中介因素方可实现。易言之，物质条件只是为电视娱乐节目的繁荣提供了可能性，但无法为之提供具有特定娱乐动机的电视受众。只有在大多数电视受众的物质处境得到改善的基础上，其价值观发生转变而将追求快乐视为正当需要的时候，电视娱乐节目才真正获得了自己的广大受众，电视娱乐商品才赢得了自己的广阔的消费者市场，电视娱乐节目也才藉此成为了一种显著的社会文化事象。

第四节 价值与价值观概念的定义

通过上文对文化价值观的结构位置、文化意义和文化功能等问题有了初步了解之后，笔者意识到下一步面临的就是“我是谁”一类的问题——价值观到底是什么？价值观概念的内涵与外延如何界定？与这一概念密切相关的范畴（其体现为若干相关概念）有哪些？……这些前提性的问题不搞清楚，本文以下的论述就会出现很大的麻烦。但是，如前所述，概念的界定（其中包括定义与划分）本身已是一件很难做的工作，而价值研究更是被视为最深奥、最烦难的领域之一。以笔者的中平之资来探讨价值观的有关界定，犹如西西弗斯推大石上山，属于知其不可为而又不得不为之事。因为我们知道，在学术研究着重应用的逻辑思维方法中，概念是思维传递的唯一符号载体，而作为“关键词”的核心概念，则更是被作为思维传递的支点符号。因此，如果不将价值和价值观这类核心概念（以及其他主要的相关概念）搞清楚，作者与读者之间没有对这类概念的内涵与外延规定性达成相对共识，则以下的讨论必将因为对概念的歧义性理解而变成一场聋子的对话。

此为本节的探讨动机。

一、价值概念的定义

从语言学角度来看，“价值观”是一个复合概念，由“价值”和“（体系性的）观念”两个概念连缀而成。在这个复合概念中，意义的核心寓于“价值”这个概念之中——换言之，“价值”概念可以被看作是一个“元概念”，“价值观”及其他所有相关概念均由这个概念派生而出。因此我们在进行价值观及其他相关概念的定义时，必须从“价值”的定义开始。“价值”概念的本意，是“可贵、可珍惜、令人喜爱、值得重视”。它源于古代梵文wer、wal（围墙、护栏、排盖、保护、加固），和拉丁文valus（堤）与vallo（用堤护住，加固，保护），取其“对人有维护、保护作用”的含义演化而成。

在人文科学的意义上，“价值”这个概念的内涵一般被定义为“值得期求的、美好的事物的观念，或是值得期求的、美好的事物本

[20]身”。按照这个定义，价值反映的是每一个人在生活目标、个人趣好、理想期求方面的需要标准，他们对事物之“美好”和“正确”的衡量标准，以及对于行为规范的观念标准等。

由于人对世界的认识，归根结底是在对事物的相互比较中进行的，我们对任何事物的认识与把握，都是从其特征的辨认开始的，因此在认识“价值”这个概念及其所指对象时，首先应该关注其特征何在——亦即，被视为有“价值”的东西与不属于价值范畴的东西之间，有什么根本的区别呢？

关于这一点，美国哲学家约翰·杜威（John Dewey）认为，价值的特征有以下四项：

●价值与个人的行为相关；

●价值与行为的目的和方法之间的关系相关；

●价值与引导或修正个人的欲望或行为目的相关；[21]

●价值的实现与具体的实践相关。

在人文学科范畴内，价值很难说是一种自然属性，而是与人的“需要”（与之相关的概念是“目的”）有着密不可分的关系，也就是说，离开人的行为参与，价值所指涉的事实就不可能发生。譬如“天要下雨，娘要嫁人”这个俗语，是包含两个不同命题的类比陈述：“天要下雨”是一个科学命题，一个基于自然事实的预测，一般而言（即除了人工降雨等特殊情况之外），这个预测的事实（下雨）不需要人为因素的介入，也不因人为因素的介入而改变；“娘要嫁人”则是一个价值命题，是一个基于社会事实的预测，这个预测的事实（嫁人）必须人为因素（娘）的介入才可能发生，同时也可以为人为因素所控制——譬如在某些经济、政治、伦理、情感等文化因素的介入之下，决意要“嫁人”的“娘”最后改变了主意。

这样看来，在我们的生活中，“价值”确乎是一个可以触及和把握的事实。但如果深究起来，事情又似乎没有那么简单。譬如，文化价值是怎么产生的？它是先于人的意识而存在，还是由人的意识主观赋予的？似乎隐伏着主观性质的“价值”，与明显具备客观性质的“事实”之间，又是什么关系？“主观”的价值能够判断“客观”的事实吗？为什么不同的人类个体或群体，对同一事实会存在不同的价值判断？如何对这些价值判断本身，进行“对”与“错”、“真”与“假”、“善”与“恶”的检验？……各个人文学科的学者一直在试图对这些问题予以解答，但答案至今也并不确定。

譬如，哲学家们问道：某事物之有价值是因为它被向往，还是某事物被向往是因为它有价值？佩里（R.H.Perri）等主观主义者持前一看法，他们认为价值是一种选择取向，反映了人类的需求、欲望，以及实现这种需求与欲望的方式和态度；价值是“与利益相关的现象”，“有利益即等于有价值”。而摩尔（G.E.Moore）等客观主义者持后一看法，他们认为不管人是否感知到，价值总是一个客观存在的事实。摩尔曾挖苦唯心论者，说他们以火车上的乘客待在车内时看不见车轮[22]为理由，主张火车只有在停靠到站台时才有了车轮。同样作为客观主义者的派克（D.H.Parker），在质疑杜威的“归属价值”说之时，[23]也认为价值应是客观的，是事物的固有性质。他举例道：譬如我们认为面包是“有价值”的，是因为我们在肚子饿时，面包可以满足我们充饥的需要。但是，我们并没有赋予面包以新的性质，它之所以能够满足我们的需要，完全是由于它原有的物理和化学性质使然；当我们享用面包的时候，其物理和化学性质既没有增加，也没有减少。同理，鸦片之所以具有催眠作用，乃是由于其化学结构使然，而不是由于人们赋予了它催眠的性质。

对此，有人指出派克将物质的固有性质与价值混淆了，“他未认清‘因需要（价值行为）而生的价值’和‘事物本身具有的性质’二者之区别：前者是一种拟想的（putative）性质，后者是一种真实的（real）性质；前者是‘赋予的’（ascribed）性质，后者才是‘固有的’（instrinsic）性质。人们对面包、烟土的需要，的确没有改变它们原有的物理、化学性质，但是缺少了‘需要’的因素，它们的价值就不会发生，因为价值是因需要而生。当然价值也不完全由主观的需要所决定，例如饥饿一定要用‘可食之物’来充饥，石头就不行。一[24]种事物之所以被赋予价值，是因为它符合了某些特定的条件”。

当然，不管是在佩里还是摩尔的看法立场中，价值和价值判断同样被认为其本身都是一种认识，即人脑对存在之物的理性感知与认知。这两种看法的区别仅在于：价值究竟是作为不以人的向往（兴趣）为转移的某事物的性质而存在，还是因为人对某事物的向往（兴趣）而存在。但在另一方面，非认识主义者却干脆否认价值判断是认识。“他们或是主张价值判断主要是一种感情作用，或是主张是一种描述作用。前者以实证主义者A.J.艾耶尔为代表，后者以分析主义者R.M.黑尔为代表。J.P.萨特等存在主义者强调的是自由、决定和对自己价[25]值的选择，也否认价值与事实间具有逻辑的或本体论的联系。”

从日常经验的角度来看，价值与价值观又常常被简化为区分“好”与“坏”的“好坏观”。在人们的日常用语中，常常用“好”与“坏”这两个概念来表述群体所秉持或个人所理解的价值，犹如有人所言：什么是价值？如果用非常浅显的日常用语来说，价值实际上就是我们平常说的“好坏”意义，包含善恶、美丑、利弊、得失、祸福、荣辱、优劣、贵贱、有用无用、可爱可恨、妥不妥当、值不值得、应该不应该、重要不重要、轻重缓急等，统统在内，都可以用好坏来表达。世界上凡是可以用“好坏”来加以叙述并含有取舍意味的对象，就是价值；凡是需要加以“好坏”判断的，就属于价值问题。“好坏”两个字是我们应用得最多、最经常、也最[26]自然的，它很能代表价值和价值观所具有的广泛性。

但是这个定义的漏洞在于，它将“价值”概念的意义内涵赋予了“积极”的单一取向，“只有有利的效应，或对事物存在和发展起推动[27]作用的效应才是价值，否则便不构成价值”，而没有看到由于人文学科中价值认定的主观性，使得这个概念具有利弊双向的意义。诚如有人所言，价值的“任何实践活动及其结果，对人类生存发展的意义皆不能‘确定’为‘积极’，它们几乎皆可能对人类造成‘消极’结果。譬如现代水利设施，有时可能造成生态灾难；先进交通工具，有时可能成为杀人凶器；而在战场上，一方实践的‘积极’结果更将导[28]致另一方的灾难结局！”德国哲学家李凯尔特（H.Rickert）也曾断言：“关于价值，我们不能说它们实际存在着或不存在着，而只能说[29]它们是有意义的，还是无意义的。”

笔者认为，对于价值意义内涵的利弊两重性的认识，对本文将要探讨的问题具有很大的意义。譬如，在大陆电视音乐传播中客观存在的许多负面现象，同样是一部分人的价值观在实践活动中的投射，我们不能因为这些现象的负面效应而认定它们“没有价值”；易言之，如果不从价值观角度对这些负面现象进行理解和解释，那么这些导致这些现象的观念原因也就无从理解和解释了。因此，这些现象的负面性质就足以证明价值这个概念，既含有积极正面的意义内涵，也含有消极负面的意义内涵；亦即，价值本身包含了“正价值”与“负价值”两个效应取向，而且二者往往是相依并存并相互转化的。鉴于以上认识，有人给价值概念做出这样一个具有相对论意义的定义：价值是事物（包括观念形态存在的精神客体）结构、功能、属性在人类系统中所具有或所获得的对于人类（类或个体）生命存在发展的意义的总和。这里的“意义”，可以是积极的，也可以是消极的；可以是潜在的，也可以是显性的；可以是自在的（未被认识的），也可以是自为的（被认识的），[30]等等。

如果说在经济学范畴中，价值概念的内涵具有较为明显的客观性[31]质的话，那么在文化学范畴里，价值概念内涵的主观程度显然要更[32]高一些，因为它是由特定文化传统中的人群或个体，按照自己传统中特定的道德、伦理和美学观念，而自主提出的一组对事物进行判断的标准，具有文化上和人格上的中心特性。“一个人所持的或一个团体、社会所赞同的一组相关价值叫‘价值系统’，它是一种‘文化精神’。任何‘价值判断’都是将价值运用于一定的事物、状态或行为，从价值的角度对其进行取多取少或优或劣的评价。每个‘规范’就是[33]从所希望的行动出发确定一种价值准则。”

从概念沿革的角度来看，“价值”一词最初出现和应用于经济学领域，其内涵主要是指某物在经济上的交换值。价值概念在经济学中的应用，大概开始于荷兰学者伯努里（Daniel Bernoulli，17001782）的《测定风险新理论之解说》一文（1738），18世纪英国政治经济学家亚当·斯密（Adam Smith）的著作《国家康富的性质和原因的研

[34]究》中，也应用了这一概念。

在19世纪中叶，价值概念首先被一些德国新康德主义学者延伸至哲学领域。德国教育家赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart）认为，现实分为实在和价值两个方面，哲学和科学探讨实在，美学和伦理学探讨价值。德国哲学家文德尔班（Wilhelm Windelband）最早提出了建立“价值哲学”的概念。他认为，哲学应当成为探索普遍意义的价值学说。哲学的对象不是实在，而是广义的文化价值。文德尔班将“价值”理解为在文化中具有功能作用的规范。他认为，从康德到尼采的哲学，指出了一条新的思想道路：“由于文化的迅速发展和传播，对理解文化产生了日益深刻的需求。还在启蒙时代已经出现的文化问题，发展成一个以‘重新评定一切价值’为口号的运动。”

文德尔班的学生、哲学家李凯尔特发展了这一观点。他认为：作为整体的世界由主体（自我）和世界构成，哲学问题即包含在主体、客体的关系中。“哲学的任务就是要说明主体和客体是怎样结合在统一的世界概念中的。”而价值正是联结主体与客体关系的中介范畴。他认为“价值使世界具有意义”，世界正是由主体、客体和价值三个要素构成。李凯尔特还认为，价值即财富的抽象化——物质财富等于物质价值，精神财富等于精神价值；人类文化即是这两种价值和两种财富的综合。但价值并非实在，它只是一种“意味”，即“具有意义的”。他还认为，主体（人）乃是价值的选择和评价者；一切哲学问题的实质都是价值问题；历代的价值观沉积、结晶在文化的遗产之中，“历史就是这种价值结晶的过程”。从这里出发，他还提出了“文化哲学”的概念，认为这种哲学的目的，是揭示在历史文化中积淀的价值世界。李凯尔特在自己的哲学中，曾尝试建立一个系统化的价值理论。这一体系奠定了价值理论的基石，已成为社会科学中的一[35]个重要基础理论，其影响广泛地渗透到各个领域。

此外，在人文学科应用“价值”这一概念的学者，还包括新康德主义者R.H．洛采和A.里奇尔，提出“重新估价一切价值”学说的尼采、A.迈农和埃托费尔斯，无意识哲学家E．哈特曼（他于1911年发表的《价值学纲要》首次把“价值”一词用于书名）等人；应用心理学的创始人H.明斯特贝格和W.M.乌尔班，将价值概念引入了美国人文学科。乌尔班的《评价的性质和法则》（1909）是第一篇阐释这个问题的英文论文。R.B.佩里的《一般价值论》（1926）被称为新立场的杰作。他认为价值是“任何有益的事物”。在此之后，他探讨了价值的八个“领域”：道德、宗教、艺术、科学、经济学、政治、法律[36]和习俗。

从上述讨论中我们可以看出，价值概念被应用到文化研究领域仅有100多年的历史，因此文化价值理论迄今还是一个新兴的和发展得不成熟的理论。但仅凭学界迄今对于文化价值的认识，就已经使我们对于文化的认识产生了质的变化。譬如，当我们认识到文化价值的高度主观性质之后，我们才可能对社会直线进化论者关于文化的（类似自然定律的）一般定律性认识产生怀疑，进而对社会直线进化论产生怀疑并对之进行证伪。又如，李凯尔特关于价值是人与世界的中介、人是价值的选择和评价者的论述，以及“价值使世界具有意义”的观点，对于本书探讨大陆电视音乐传播的现象及其原因，都具有很大的启发意义。譬如，这个理论告诉我们，大陆电视迄今在音乐传播方面的全部实践，既不是天然合理的，也不是天然不合理的；这一实践体现在文化价值上之善恶俱存的现状，只能通过对这个实践的所有相关者（而不仅仅是电视从业者）的价值观探讨，才可能获得接近真实的理解和解释。

二、价值观概念的定义

从内涵解读的角度来看，“价值观”（values）这个概念的全称，应该是“价值判断观念体系”（the system of values-judgment）；亦即，价值观不是一个单数概念，而是文化体系中全部价值观念之集合的复数概念。价值观概念是指“一种为全体社会成员接受的，存在于人们的思维意识之中的，用以对事物、观念进行‘是非’、‘好坏’、[37]‘善恶’、‘值得追求’与‘应该抛弃’等判断的观念标准体系”。

对于文化研究来说，价值观研究的重要意义在于，它是区分文化体系类型和个体人格类型的核心文化要素，是文化体系的“特质规定者”。当我们面对多元并立、气象万千的人类文化世界时，往往会惊诧于世界上众多的文化体系之间，为何存在着观念、风俗、社会制度和物质产品等各个层面的程度不等的差异。对于这些差异原因的理论解释，迄今已经形成了一个庞大和复杂的理论论阈，但如果究其根源我们就会发现，其根本原因乃是由于各文化体系的价值观差异所致。

在欧洲19世纪科学理性崇拜的思潮背景下，当时流行的社会单线进化理论认为，人类社会与自然界一样，在发展过程的性质上与生物进化过程相同，社会现象不过是自然现象持续发展所至的高级阶段，因此可以用一般性的自然规律来解释人类文化现象，或按照自然科学的模式与方法寻找到文化发展的“一般规律”。按照“一般规律”的思路，则全人类的文化就只可能沿着一条由自然律支配的（这个词又意味着“先在的”、“唯一的”、“无从选择的”）道路进化发展，人类的不同地域群体所经历的从猿到人、从古代人到现代人的历史发展之路，只能在一条符合自然规律的宿命轨迹上重合；而我们现实体验到的人类文化体系之间的差异，也就只能解释为在同一进化道路上不同进化阶段的差异——譬如，如某些音乐家所言，中国的传统音乐之所以比欧洲音乐“落后”，是由于这种音乐还处在欧洲中世纪的单声部形态，因此是一种欧洲人早已经历过的“进化前期艺术”。当然，这些音乐家多半不知道中国民间早已有多声部音乐的存在，但这也并不能成为我们判断中国传统音乐与欧洲音乐同样“先进”的依据。因为，事物的复杂程度往往难以确认为进化程度的判断标准，犹如八只腿的螃蟹并不比两条腿的人更“先进”。如果我们否定了单线进化论的合法性，那么单声部并不见得比多声部“落后”，因为它们之间完全可能不存在沿时的进化关系（当然也不能完全排除这种可能性），而只是不同文化中的特殊音乐价值标准共时选择的不同结果而已。

因此，自20世纪初以来，单线进化论者对于文化的性质及其发展的认识，受到了人本主义文化学者（尤其是文化人类学学者）的持续而严厉的批评。后者认为，“自然科学要描述事实，寻求一般规律，它不属于价值领域，与价值无涉；而社会科学则属于价值领域，研究任何社会现象都与构成这一现象的人的行为有关，人的行动是在一定的价值观指引下和在一定的动机驱使下做出的，为此，必须借助价值判断或价值关系来理解和解释社会现象背后隐藏的‘意义’，即以参[38]照价值对人的行为意义作出理解，并最终认识社会现象”。既然人类文化进程的内驱力不是“客观”的自然规律或一般规律，而是“主观”的价值观念，因此才造成了人类文化体系之间千差万别的迥异，而且这些差别属于共时的差别，而非（同一进化路径上）“阶段性的差异”。亦因此，文化科学所要寻找的规律就应该是特殊的或个别的，而不是普遍的或普适性的。关于这一点，德国社会学家马克思·韦伯（Max Weber）说，“在自然科学中，规律越是普遍适用，对精确的自然科学越是重要，也就越有价值。但在社会科学中却相反，最普遍的[39]规律正是最空洞的，往往也是最没有价值的。”

关于这一点，我们且以玛雅文化在工具的选择性创造方面的事实为例。

我们都知道，车轮和金属这两种工具的应用，在人类文明的创造中有着何等重要的意义。但是在1000多年前就创造出精致的天文历法、宏伟的金字塔、庞大的城市和辉煌的艺术的南美洲玛雅文明中，为什么竟然没有车轮和金属工具的应用？是他们的文化还没有“进化”到这个阶段吗？考古学的事实证明，这既不是由于玛雅人不知道车轮的制作工艺和作用——因为在玛雅古墓葬中就出土有带轮的玩具，也不是由于他们不懂金属冶炼技术和金属工具的用途——因为

在一部分宗教仪式中使用的祭器、农业生产中使用的农具等工具中，也已经可见金属的应用。据学者们推测，导致玛雅文化有意识地不选择车轮和金属工具的主要原因，乃是由于某些价值观因素——[40]尤其是人类学与民俗学所称的“禁忌”（taboo）观念的作用。譬如，他们认为金属与可能导致战争的武器相关，因此以习惯法的方式规定金属只能用于农具、寺院建筑工具和宗教仪式祭器的铸造，而禁止用于武器制造，甚至家庭里使用的刀具，都只能用黑曜石制作。这个事例说明，特定的价值观是如何通过对特定文化体系中物质（器物）层面的选择性作用，而塑造了一个文化体系的类型特征。

价值观的差异不仅体现在文化体系之间，也体现在一个文化体系[41]内部的个体之间。由于个体成长的小环境差异，造成个体经验积淀在“质”的方面的不同；由于个体的年龄差异（其实质是文化习得的时间量差异），造成的个体经验积淀在“量”的方面的不同。这两个“不同”，使得同属一个文化体系的不同个体对事物（如“自由”、“幸福”、“自尊”、“诚实”、“服从”、“平等”等概念的指涉对象）的理解和评价，在心目中存在差异与主次之分。这种对于事物价值的判断的差异与主次排列，即构成了个人不尽同于他人的价值观。价值观是决定人们期望、态度和行为的心理基础。“在同一客观条件下，具有不同价值观的人会产生不同的行为。比如在同一环境，有的人对地位看得很重，有人看得较轻而注重工作成就，这就是因为价值观不同所[42]致。”

在同一个文化体系中，尽管存在价值观的个体间差异，但对于某些基本价值的认同，却是趋于稳定并形成文化体系基本类型特征的前提条件。所有人类社会类型，除了血缘关系（如家族、宗族等）的维系之外，其本质都是以共同文化为纽带构成的文化集团。斯大林曾为“民族”这个文化集团下过一个著名的定义：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同民族[43]文化特点上的共同心理特征的稳定的共同体。”范文澜先生在其所著《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》里，将斯大林在上述定义中为“民族”规定的四项特征，与《中庸》里的“今天下车同轨，书同文，行同伦”相比照，提出自秦汉伊始汉民族的“四个特征是初步具备了”，“‘共同的语言’就是‘书同文’，‘共同的地域’就是长城之内的广大疆域，‘表现于共同文化上的共同心理特征’就是‘行同伦’”。我们注意到，这些特征中的“共同心理特征”，其核心就是共同的价值观体系，譬如长期作为主流文化的儒家文化所提倡的[44][45][46][47][48][49]“忠”、“恕”、“孝”、“仁”、“礼”、“义”等成体系的价值规范。当这些基本的价值规范体系被相当数量的人类个体及群体认同之时，汉民族以及其后的“中华民族”方能凝聚而形成，并由此与其他民族较出文化特征上的差异。

价值观的基本功能可以一分为二：

其一是激励功能，即通过社会成员对共同价值的自觉认同，促使其按照这些价值规范去积极实施自己的社会行为。如前所述，由于价值有“正价值”与“负价值”之分，价值的激励作用（或曰实践后果）当然也有积极与消极之分：前者如抗日战争中的国、共两党，虽然也曾经利益龃龉甚深乃至不共戴天，但在大敌当前面临国破家亡之时，在以“忠”、“义”、“社稷为重”等中国文化传统形成的共同价值观的激励之下，其多数成员仍能（哪怕是暂时地）摒弃前嫌，甚至不顾某些现实的党派利益冲突而携手抗敌，以个体或局部利益的牺牲换取“中华民族”这个文化群体的整体生存利益；后者如20世纪30年代的德国与日本，“德意志中心”、“大和民族中心”、“反犹太主义”等负面价值观，一时也曾获得多数国民的认同而形成民意基础，并由此基础而造成了第二次世界大战的惨剧。我们相信，“二战”惨剧得以发生的根本原因，并不能完全归因于希特勒、东条英机等个别人物的意志作用。因为，如果没有当时德国与日本的多数国民对前述负面价值观念的认同，没有在这个认同基础上激励起的全民性偏执狂热，希特勒们是根本无从施弄其伎俩的。

其二是约束功能，即通过社会成员对共同价值的恪守，来自觉协调自己的社会行为。历史的事实证明，尽管每一个社会的价值观都始终处于或急或缓、时急时缓的演变之中，但一个缺乏共同价值体系来约束其成员行为的社会，必然会因为个体行为的紊乱而降低其运转效率，阻滞其健康发展，甚至出现社会的倒退。譬如，自前苏联解体（1991年）至1998年，俄罗斯的国内总产值（GDP）比解体前下降了55%，工农业生产总值分别下降70%和50%，基本建设投资下降90%，外债由1550亿美元增至2250亿美元，居民平均收入下降2/3，人均寿命从1990年的64岁降至1998年的59岁，其国力地位从第一世界降低[50]到了第三世界。究其原因，这一时期俄罗斯国民的价值判断标准高度分化所导致的价值观混乱，社会各阶层和个体的行为缺乏共同价值的约束，不能不说是一个重要因素。与此形成对照的是，在经历了20世纪60年代以“民权运动”、“女权运动”、“反战运动”和“性解放运动”为标志的激烈社会动荡之后，美国人从因为价值观歧义紊乱所导致的社会动荡的教训中，认识到价值失衡的“绝对自由”带来的现实危害，因而自20世纪90年代以来，“美国青年中激进的新左派及其校园反风潮已成历史，大规模激进政治抗议不再拥有众多参与者和支持者，青年文化处于新的价值调整阶段；而日本的‘新人类’个人主义价值观也没有走得太远，团体主义的历史背景依然在发挥作用”[51]。

价值观的激励功能不同于利益驱动，其约束功能也不同于法律规范。价值观强调的是“应该做什么”和“应该怎么做”，而不是“必须做什么”和“必须怎么做”。当塞万提斯笔下的唐·吉诃德挥舞长矛冲向风车的时候，他的头脑中除了为自己的理想——这是价值观的范畴之一——而献身的激情与崇高感，是不可能有什么成败利钝的利益考虑的；当曾子每日三次扪心自问的时候，则是为了达成人格自我完善的理想，也不是因为有什么法律戒条在强制他自省。

当然，价值观的激励与约束功能，除了通过个体或群体的自觉认同来实现之外，常常也借助舆论——这个价值观的外化形式——来对社会成员形成外部压力，迫使其按照一定的行为规范来协调人与人之间的关系。舆论虽然是非强制性的，但由于任何社会成员都是以适应社会为其生存前提，如果一个人被社会舆论（这个物化的共同价值观）评价过低，则其生存质量（甚至生存机会）就可能会被迫下降。由于价值观有正、负两面性质，作为其物化形态的公众舆论也就具有正面与负面性质：前者如国内前些年对某女明星着日本“军旗装”的公众舆论批评，使某些肆无忌惮的明星好歹懂得了一点文化价值禁忌的常识；后者如20世纪30年代因“人言可畏”的舆论压力而导致了一代名伶阮玲玉的仰药自杀。

总而言之，“价值判断观念体系是文化意识的核心，是一个民族内在的凝聚力和进取精神的源泉。因为一种全民族的热情只能来自于一个为全民族所认同的奋斗目标，而一个为全民族所认同的奋斗目标则建立在一种全民族共同信守的是非、好坏、善恶、荣辱等价值判断[52]观念体系之上”。

第五节 价值与价值观概念的划分

在概念的界定中，“划分”可以理解为“分类”，即将一个类概念进一步细分，以便于对构成类概念的各个子概念的外延予以把握。由于人类对世间万物的认识都建立在对事物特征予以区分的“分类”思维基础上，因此我们使用的大多数语言概念都是类概念，而这些概念都来自于从不同角度对若干次级类概念的抽象，例如“人”这个概念，便是“男人”、“女人”、“老人”、“年轻人”、“儿童”等子概念的抽象物，如果不将其抽象性向（相对的）具象性还原，则我们对类概念的理解就既不可能真切和深入，也无法利用这些概念进行真正意义上的交流。

然而，由于划分标准的不同，每一个类概念都可以被划分为许多个分类系统。仍以“人”这个概念为例：如果分别以生理性的年龄、性别、人种、健康程度等为划分标准，以及以社会性的阶层、职业、学历、籍贯、所处时代等为划分标准，则可以将“人”这一概念分别划分为外延各异的年龄系统、性别系统、阶层系统、职业系统、学历系统、籍贯系统、时代系统……如此而造成类概念的极其复杂的外延结构。正是由于这一原因，使得人类的语言交流（包括学术语言交流）不仅常常陷入概念内涵的迷宫，而且往往迷失在错综复杂的外延结构中。

正是由于意识到上述情况不可避免和难以解决，同时考虑到本书的选题并非属于语言学或符号学范畴，因此在本节的概念划分讨论中，笔者尽可能避免对概念所指的过细规定与论证，而是尽量采用约定俗成的简约化理解。

一、价值概念的划分

在传统上，价值通常被划分为“工具价值”和“固有价值”两大范畴。

英国哲学家乔治·摩尔（G.E.Mooer）可能是将价值作出上述划分[53]的第一人。他在其1903年发表的著作《伦理学原理》中，将价值划分为“固有价值”（intrinsic values，或称“内在价值”）与“工具价值”（instrumental values）两个范畴，后者也称为“外在价值”（extrinsic values）。摩尔称，固有价值即是善的事物本身的性质，这一性质指向的是目的的善；固有价值是独立的、普遍的、自明的，对它的认识无需事实和推理，只凭直觉即可认识。而工具价值则不是事物本身的性质，而是一种“关系性质”，这一性质指向的是方法的善。他认为，除了善的事物之外，另一类事物本身不具有善的性质，但和善的事物本身有着因果联系，是达至后者的手段，它们与善的事物本身的关系性质即工具价值（或外在价值）。相对固有价值而言，工具价值是依存的、特殊的、非自明的，对它的认识依赖于事实和推理。[54]

如何来理解摩尔的这个价值划分理论呢？我们或许可以借《孟子·告子下篇》中一段著名的话，对其进行阐释：舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。

这段话里，孟子列举的舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚等历史上成就大业的人物，代表着中国古代士大夫典型的人生与人格理想——修身、齐家、治国、平天下，成为修养与事功皆臻完满的“内圣外王”式的完美人物。这一理想及其实现，就是摩尔所谓的“善的事物”，因此它的性质就属于固有价值。这一价值与方法、手段、工具属性等无关，这一价值也不导向其他价值，它本身就是对理想而完满的人生与人格的终极意义的导引和评价，所以它本身就具有目的属性（即所谓“目的的善”和“独立的善”）。对这一价值的认同不局限于一部分人，而应该是为所有人秉持（即其“普遍”性）；对这一价值的认识不需要依赖其他事实和推理，因为舜、傅说、管仲等人物及其成就本身就是众所周知的事实，这些事实中蕴涵的价值或意义[55]是一目了然的，不需要依靠论证来阐释而只凭直觉即可认知（即其“自明”性）。

然而，上述理想（“善的事物”）又不是可以自然实现的，它需要通过另外一类本身不具有善的性质（或者不具有任何伦理性质）的事物或行为，来达至实现的目的，即所谓“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……”由于这类事物（行为）本身很难说是“善”的抑或“恶”的，因此其善、恶性质只能取决于与固有价值之间的关系——如果这些行为导向“善的目的”，则体现出工具的善；反之，则体现出工具的恶。在这里，“苦其心志”等事物或行为，是实现善的理想（成为领受“天降大任”的“斯人”）的必由途径；成就完美人生与人格所必需的个人修养与能力，必须藉此途径或方法才能获得，因此这类事物与善的事物之间存在因果关系，这个关系的性质即是工具价值。从上面引文中孟子陈述的这些非善性质的事物（行为）来看，工具价值只是导向固有价值的途径或手段，因此离开后者它就失去了伦理意义，所以摩尔认为它是“依存的”；此外，“苦其心志，劳其筋骨”之类事物（行为），因其悖离人的冀求安康逸乐的本性，如果不将其与“天降大任”的目的结合起来，不与舜和傅说等人物及其成就的“善的事实”结合起来，通过推理而证明“生于忧患”、“艰难困苦玉汝于成”的道理，则其善、恶属性确实无以分辨，因而摩尔认为工具价值又是“特殊的”和“非自明的”。

除了摩尔对价值概念外延的“方法—目的”二元划分之外，美国实用主义哲学家约翰·杜威在其著作《人性与行为》（Human Nature and Conduct，1922）和《评价论》（Theory of Valuation，1939）中，试图打破这种方法和目的的区分，提出了他对价值的实用主义解释。杜威认为，价值是自然经验的产物。在杜威具有浓厚自然主义色彩的价值学说中，摩尔所说的“固有价值”或“内在价值”，根源于低等生物本能的“迎—拒”行为（selection rejection [56]behavior），和较高等生物的“需要—努力—满足”行为过程，[57]（need effort satisfaction course），但最终产生于人类对自己行为结果的预见（foresight）意识和能力。这一预见意识即是专属于人类的目的意识（前提是：确认动物没有目的意识），是人类出于自身的欲

[58]望，通过预测或预期行为的未来结果，来作为行为的根据和拟定行为方法的依据。“杜威指出，‘目的’意识的出现，乃是人类的生命活动（life process）关联到价值事件（value-event）的关键所在。因此，价值事件的发生，不但以人类的行为为其范围，而且限于人类行为中[59]有目的意识的行为。”

杜威认为价值是判断的结果，因此价值可以分为两个层次：其一，是直接赋予价值（valuing）的行为。这一行为是直接的、自然发生的、未经反省思考的，如珍视（prizing）、喜好（liking）、钟爱（holding dear）、关怀（caring-for）等行为倾向。这一行为所关注的对象是孤立的，对象与其他事物的关系尚未在注视之中，行为的后果也未经考虑。其二，是一种评价（valuation）的行为。这一行为是对“被直接赋予价值的对象”加以反省思考，分析它与其他事物之间的关系，以及对它的喜好（或拒绝）可能发生的后果。评价的结果往往会在某种程度上，改变或修正最初的行为倾向或态度。

杜威认为，第一个层次的价值由于没有经过判断，因此是“可疑的价值”，甚至在严格的意义上还不能称为价值。为什么？杜威称，我们在实际上所珍视（prized）和享受的（enjoyed）事物，与我们在道理上“应该珍视”或“应该享受”的事物，往往是不一致的，有时甚至是相反的。只有当“直接的喜好”变成了“经过判断的喜好”之后，行为倾向才是真正具有价值的。

有人对杜威的这一论断提出质疑：既然根据大多数人的经验，我们对于道德或价值的判断通常是直觉的（intuitive），即没有经过反省或判断的思维程序，那么岂不是说，这类直觉式判断都与价值无关，或不能称为“严格意义上的价值”？笔者认为，在这一问题上之所以会有争论，是由于讨论的双方都存在一些前提预设的错误。首先，双方都不约而同地认同于摩尔的价值定义，将价值的内涵理解为“善”的，从而将“非善”的内涵排除在价值之外，导致了把具有非善性质的行为或行为倾向判断为“无价值”或“价值模糊”的。其次，由于“直觉”这个前提性概念的内涵与外延本身是模糊的，因此使得讨论双方有些陷入到概念游戏之中去了。譬如，将评价（反省与判断）与直觉对立起来，本身就是不尽合理的。在前文中我们谈到，由于价值思维（主要体现为判断）的多量与频繁性质，使其大多数发生在下意识领域之中，而不易为我们的显意识察觉，因此在这一思维过程中隐含的、存在于下意识域的反省与判断，就容易为我们的显意识所忽视。但我们不能因为显意识的难以觉察，而否认“直接的喜好”（即所谓“直觉”）中包含了反省与判断——因为对于人类来说，“直觉”不是先天遗传的本能，而是后天经验积淀的产物（杜威也承认这一点），价值反省与判断的标准即产生于经验积淀的基础之上，舍此并不存在其他的基础。

杜威反对将价值作“目的—方法”的二元对立划分。按照以摩尔价值理论为代表的一般看法，价值判断仅仅是对所谓“工具价值”（方法的“善”或“不善”）的判断，即对于“某种事物可否作为达成某种欲望（目的）的方法”的判断；至于那个目的或欲望的本身的价值（即“固有价值”），通常被认为是不必或不能加以判断的——或者因为传统、习俗、权威以及从前的道德理论家早已为我们作出了判断，或者因为价值命题和伦理命题都没有认知的意义。但是在杜威的价值理论中，方法与目的、条件与结果，都要一同接受判断：即，不但要判断某种方法能不能适合某种目的，同时也要判断某种目的能[60]不能符合某种方法。

杜威对“价值判断”概念的定义是：“关于价值的判断，就是关于我们所经验的事物之条件及结果之判断，也就是关于规制（regulate）我们的欲望、情感与享受之形成（formation）的判断。”[61]从这个定义中可以看到杜威价值理论的重心所在：价值判断同时包含对目的和方法的评估。在前一个方面，需要考虑的问题是“在一个既定情境中所要获取和所能获取的是什么”；在后一个方面所要考虑[62]的问题是“有哪些事物可以成为达成目的之工具和手段”。杜威认为，唯有对作为目的的事物和作为方法的事物之间的复杂关系加以全面的、经验性（即实践性）的探究之后，才能对这两个问题得出正确[63]的答案。杜威的这一理论强调了通过事物间各种关系的把握，来认识和把握事物的价值。这一整体性和系统化的认识思路以及价值判断必须来自具体实践的方法观，比起对事物进行孤立割裂认识的思路，以及单纯以逻辑推理来确定事物价值的方法观，无疑具有更强的合理性。

除了上述对价值概念的外延划分之外，美国逻辑学家刘易斯（C.I.Lewis）、芬兰哲学家赖特（G.H.Wright）、美国伦理学家弗兰肯纳（W.K.Frankena）等人，将价值概念作了更多的划分，例如将摩尔的“工具价值”概念进一步细分为“工具价值”（即“为某一目的是善的”）和“技术价值”（即“善做某事”），将“固有价值”概念细分为“贡献价值”（即“作为整体的部分是善的”）和“终极价值”（即“作为整体是善的”），等等。囿于本书篇幅所限，以及本书也不是以价值概念的界定作为主要论题，因此对他们的理论不再作详细引述和讨论。

二、价值观概念的划分

价值观概念的划分，可以从三个层面予以把握：

从形式角度来看，价值观是特定文化体系中的所有成员，对事物的基本价值的看法、信念、信仰、理想、情感、意志等观念因素的集合，因此关于价值的思维形式是多种多样的。当我们面对不同的事物进行判断或评价思维的时候，遵循的就是不同的价值思维形式，所依据的就是不同的价值标准。譬如，当我们斟酌是否参与某项政治活动时，所依据的主要是我们的政治信仰或信念标准；在判断是否应该喜欢某个异性时，所依据的主要是我们的审美和情感标准；在决定一件困难的事情是否做下去时，所依据的主要是我们的理想和意志标准；等等。

从内容角度来看，价值观是特定文化体系中个体和群体所追求的不同精神目标的集合。价值观反映了特定社会中不同个体与群体的地位、需要和利益特征，以及人们实现自己利益和需要的能力、活动方式等方面的主观特征。在一个以事实上的等级制为基础的多元文化社会里，尽管也存在某些全社会共同的价值准则——如前文中所说，“忠”、“孝”、“礼”、“义”、“仁”等价值观念，曾长期作为中国许多民族和阶层共同信奉与遵守的行为规范，但由于各个社会阶层或人群（如按照职业、党派、社团、年龄、性别等标准划分的人群）的经济与政治地位各异，因此其需要和利益也存在程度不等的差异。譬如，在中国大陆电视对艺术的传播中，传播者群体的利益取向可能聚焦于收视率（其实质是广告收益率），投资商群体的利益取向可能聚焦于商品品牌宣传效果（其实质是商品销售利润率），节目受众群体的利益取向可能聚焦于娱乐或认知效益（其实质是实现文化的习得、交流与认同），而国家行政管理部门的利益取向则可能聚焦于主流意识形态的教化效果（其实质是促进社会组织的有序和稳定）。由于这些利益取向的差异，各个人群为实现自己利益而采取的行为途径与方式，自然也就不尽相同——传播者与投资商群体可能采用利益交换方式实现自己的利益诉求，电视受众群体只能通过舆论途径表达自己的利益诉求，而行政管理者群体则可能通过行政权力干预来实现自己的利益诉求，如此等等。

从功能角度来看，价值观是特定文化体系中，个体与群体对各种事物及其关系进行评价的多样化标准的集合，是人们心目中权衡事物轻重得失的天平和尺子。如前所述，由于一个文化群体中不同个体与亚群体的地位、需要和利益各不相同，因此其价值标准也一定是多元化的；这些标准的有机结合即构成特定文化体系的价值标准系统，这个系统决定着其所在文化体系的总体类型特征。譬如，由于中国在其历史上的大多数时期是一个大一统的国家实体，在这个实体中，无论属于何种（狭义的）民族、阶层或地域人群的国民，大多持有“国家利益至上”的价值观念，因而在历史上，中国人的“国家”（country）观念表现得犹为鲜明而强烈；相对而言，作为民族国家的西欧各国形成历史比较晚近，其文化的一致性较强，因而西欧居民的“国家”概念相对淡漠——有人指出，欧洲经济共同体之所以能够形成，属于这个共同体的各国货币之所以能够统一，属于这个共同体的各国边界之所以能够彼此开放，民族国家形成较晚因而国家观念较为淡漠，便[64]是一个重要的原因。

小结与讨论

作为文化体系之核心与稳定元素的价值观，在人类群体和个体之思维与行为的动机、内容、方式、目的的产生方面，起着决定性的作用，因此当我们欲对任何文化体系或文化现象进行理解和作出解释时，必须首先对其背后起支配作用的价值观予以把握；否则，任何理解都将是肤浅和片面的，任何解释也都将是想当然的。

由于文化是一个有序的系统结构，各个文化构成因素都因其功能作用的因果关系而在文化体系中处于一定的位置；因此，为了确定价值观在文化体系中的功能位置，本章借助余英时先生和庞朴先生提出的两个文化分层模型，指出价值观位于文化体系中的观念层面，并且是这一文化层面里的核心要素。

对于价值观的功能作用，本章通过相关分析指出，具有相对恒定性质的文化价值观，是文化体系的“特质规定者”，是特定文化群体及个体对一切事物与行为进行选择与判断的准绳；人们用这一准绳对所属文化各个层面中纷纭复杂的构成因素进行筛选整合，从而建构起类型多元的文化体系，形成了地球上五色缤纷的人类文化分布态势。

为了佐证以上观点，本章选择了近期较为显著的一个电视音乐传播事象——《超级女声》——作为相关案例进行了初步的分析（由于这一案例的典型性，在后文中还将对这一案例进行详细分析），以之说明除了文化物质层面的变化之外，当代中国人的价值观变迁是导致此类新兴文化事象发生的主要精神动因。

除此之外，本章还讨论了价值观讨论中最为重要的前提条件规定，即“价值”与“价值观”这两个概念的界定问题。

价值概念的内涵，是指社会个体与群体在生活目标、个人趣好、理想期求方面的需要标准，他们对事物之“美好”和“正确”的衡量标准，以及对于行为规范的观念标准等。关于价值的属性是客观的还是主观的这个问题，迄今仍在讨论之中，但在文化论阈内，价值具有相当明显的主观性质则是毫无疑义的。价值的意义内涵并不都是“善”的，而是具有利弊两重性，即“正价值”与“负价值”并存性。价值概念的内涵在人类的认识历史中，始终在发生着变化和深化。如此等等。“价值观”概念是指存在于文化观念层面的“价值判断观念体系”，其内涵是“一种为全体社会成员接受的，存在于人们的思维意识之中的，用以对事物、观念进行‘是非’、‘好坏’、‘善恶’，‘值得[65]追求’与‘应该抛弃’等判断的观念标准体系”。价值观的核心文化意义在于，它是区分文化体系类型和个体人格类型的核心文化要素；离开对这一要素的关注，文化间和个体间的类型差异便无从予以因果解释。价值观具有两大文化功能——激励功能与约束功能，这两种功能与利益驱动和法律规范具有质的区别。在对价值与价值观这两个概念予以定义的基础上，本节对价值与价值观概念进行了粗略的划分，并对一些次级类概念（如“固有价值”和“工具价值”等）进行了属性的探讨。从这些探讨中我们认识到，学术界对价值与价值观应如何划分的认识分歧仍然很大。因此，对于价值和价值观概念外延的厘清，和对其内部结构与属性的认识，看来仍尚需时日。[1] R.S.哈特曼语。转引自《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第350页。[2] 涵化（acculturation）是指文化变迁的一种类型，一般指不同文化相互接触之后，所导致的文化器物、制度和精神层面逐步变化的过程与结果。在经济力量不均等的情况下，文化的变化更多体现在弱势文化一方，而强势文化一方则变化较小，此谓之“单向涵化式变迁”。参考《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第662页。[3] 文化的定义分广义和狭义两类。在美国文化学者克罗伯和克拉克洪的《文化：一个概念定义的考评》一书中，搜集了“文化”一词的定义多达166种，其中英文定义为162种；加上中国学者对文化的定义，则至少有180余种。见庞朴：《文化是什么》，载《文化与未来》，三联书店1991年5月版。[4] 这些模型大致可以归纳为三类：“精神成果”的单层结构；“精神与制度成果”二重结构；“精神—制度—器物成果”三重结构。[5] 参考《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第196页。[6] 参考《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第196页。[7] “外源性文化变迁”是相对“自发性文化变迁”而言，指两种或多种文化体系在接触中，将异己文化中的某些新质引入本文化体系之内，从而导致的本文化体系的变化。[8] 国家文化体并不都是多民族文化的联合体。如日本国，由于其民族构成单一，因此其文化构成基本为单一民族文化。[9] “常春藤联盟”指由美国东北部七所著名大学及一所学院所组成的学校联盟。其成员为布朗（Brown）、哥伦比亚（Columbia）、康乃尔（Cornell）、耶鲁（Yale）、哈佛（Harvard ）、 宾州（Pennsylvania）、普林斯顿（Princeton）大学，及达特茅斯（Dartmouth）学院。除康乃尔大学外，其他学校均创设于美国革命之前，而且每所学校的入学标准均非常严格。盟校的构想酝酿于1956年，联盟内各校在学生入学、财务、援助、体育运动及行政方面进行合作。[10] 同仁堂药店1669年创建于北京，现称中国北京同仁堂（集团）有限责任公司，为我国最大的中医药一级企业。[11] 山口组是日本最大的黑社会组织，创建于1915年，总部设在日本神户，现有成员近4万人，影响所及除日本外，还与北美、欧洲和亚洲一些国家的黑社会组织有联系。[12] 〔美〕A.L.克罗伯、K.克拉克洪：《文化：一个概念定义的考评》（1952），转引自《中国大百科全书·社会学卷》，中国大百科全书出版社1991年版，第411页。[13] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第349页。[14] 国民幸福总值（Gross National Happiness，缩写为GNH）这一概念，最初由不丹王国的国王楚旺克于2004年提出，指人们对自己是否感到幸福以及这一感受的程度的判断与评价。这一概念现已成为社会学研究所使用的一个重要概念和衡量一个社会的综合发展水平的重要标准。2006年9月12日，原国家统计局局长邱晓华在回答记者提问时说，今后国家统计局将新增幸福指数、人的全面发展指数、地区创新指数、社会和谐指数等新的统计内容，以适应各方面对中国经济社会协调发展，人的全面发展以及民生、人文这方面的需求。这表明，GNH已成为中国政府的法定行政概念。[15] 秦朔：《从国内生产总值到国民幸福总值》。资料来源：http://news.xinhuanet.com，2004年11月8日。[16] 转引自张小争：《中国传媒业改革与发展的突破》。资料来源：http://www.mediainchina.com，2003年11月19日。[17] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第347页。[18] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第347页。[19] 〔英〕 F.C.席勒：《人本主义研究》，麻乔志等译，上海人民出版社1986年6月版。[20] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第345页。[21] 参见李常井：《杜威的评价理论》，第二章“价值命题的性质及成立理由之检讨”，第一节“价值命题的性质”。资料来源：http://www.rchss.sinica.edu.tw。[22] 见〔英〕罗素：《西方哲学史》，第十六章。[23] 美国哲学家杜威认为，价值既非完全客观，也非完全主观，价值只是发生在主体与客体的归属关系之中。详见其著作《人性与行为》（1922）和《评价论》（1939）。[24] 参见李常井：《杜威的评价理论》，第二章“价值命题的性质及成立理由之检讨”，第一节“价值命题的性质”。资料来源：http://www.rchss.sinica.edu.tw。[25] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第347页。[26] 李德顺：《简谈什么是价值观》，载中国社会科学院网站，http://www.cass.net.cn。[27] 杨曾宪：《试论价值的多重本质——价值系统论稿之一》，载“人民网·人民书城”，http://www.peopledaily.com.cn。[28] 杨曾宪：《试论价值的多重本质——价值系统论稿之一》，载“人民网·人民书城”，http://www.peopledaily.com.cn。[29] 李凯尔特：《文化科学与自然科学》，商务印书馆1982年版，第12页。[30] 杨曾宪：《试论价值的多重本质——价值系统论稿之一》，载“人民网·人民书城”，http://www.peopledaily.com.cn。[31] 按马克思在《资本论》中阐述的政治经济学观点，“价值”概念指凝结在商品中无差别的人类劳动，是劳动者在劳动过程中抽象劳动的成果。[32] 关于价值的客观和主观性质，在学术界有不同的看法。有人认为价值是一种客观的性质，不论我们是否知道它的存在；有人认为价值是一种主观的感觉，由于个体感觉不可能完全相同，因而人们对价值的认定就有差异。杜威则认为，价值既非完全客观，也非完全主观，价值只是发生在主体与客体的归属关系之中。参见李常井：《杜威的评价理论》，第一章“价值的起源及性质”，第四节“价值成立的条件”。资料来源：http://www.rchss.sinica.edu.tw。[33] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第345页。[34] 简称《国富论》（The Wealth of Nations），1776年第一版。[35] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第349页。[36] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第346页。[37] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第348页。[38] 赵一红：《浅论社会科学方法论中的价值中立问题》。资料来源：http://www.peopledaily.com.cn。[39] 赵一红：《浅论社会科学方法论中的价值中立问题》。资料来源：http://www.peopledaily.com.cn。[40] “禁忌”一词源于波利尼西亚土著语“塔布”（taboo）。禁忌概念指“禁戒普通人接触的事、物或人，以及对此所具有的忌讳观念”。禁忌观念起源通常很古老，是构成原始社会之习惯法，和后世宗教法规、民俗习惯法乃至社会制度和法律的基础。参见《文化学辞典》“禁忌”条，中央民族学院出版社1988年版，第698页。[41] “小环境”概念主要指与个体成长过程直接相关的家庭、社会、学校、从业单位等文化环境。这个环境属于特定的和广义的社会文化环境（即某个民族或阶层文化等“大环境”）的一部分，与大环境具有整体上的同质性；但在若干局部，小环境又存在与大环境之间的差异，这些差异使得处于同一大环境的不同个体间，在人格、知识、情感、意志、理想、价值观等诸方面呈现出差异性。[42] 郭卜乐：《价值观》。资料来源：http://www.cptoday.net。[43] 《斯大林全集》第2卷，中译本，人民出版社1953年版，第294页。[44] 《左传·昭公元年》：“临患不忘国，忠也。”[45] 《论语·颜渊》：“其恕乎，己所不欲，勿施与人。”[46] 《论语·为政第二》：“孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰：无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[47] 《论语·颜渊》：“迟问仁。子曰：‘爱人’。”张载：《正蒙·中正》：“以爱己之心爱人，则尽仁。”[48] 《礼记·哀公问》：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲，昏姻疏数之交也。”《荀子·礼论》：（礼的含义是）“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[49] 《史记·淮阴侯传》：（合乎义的行为是）“乘人之车者载人之患，衣人之衣者怀人之忧，食人之食者死人之事”。[50] 李慎明：《全球化与第三世界》。资料来源：http://166.111.4.131。[51] 黄凯峰：《21世纪初青年价值观预测》，《当代青年研究》1999年第6期。[52] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第349页。[53] 见乔治·摩尔：《伦理学原理》（1903），中译本，上海人民出版社1991年版。[54] 参考《舍己救人的难题》一文。资料来源：http://muuxu.blogchina.com。[55] 其实在这里似乎应该理解为“常识”或“经验”。——笔者注[56] 指有机体为了生存目的而对环境的被动适应行为。[57] 指有机体为了生存目的而对环境的主动适应，以及改变生存环境的行为过程。[58] 与伦理主义的价值理论不同的是，杜威不认为“理性”（reason）与“欲望”（desire）是对立的，反对理性是价值或善的来源而欲望则是恶的来源的传统伦理观。他认为，欲望不同于“冲动”（vital impulse），是后起于冲动的“思想介入后的一种复杂的行为方式”。价值发生的基础，是“理智的欲望”（intelligent desire）而不是生理的冲动。[59] 李常井：《杜威的评价理论》，第一章“价值的起源及性质”。资料来源：http://www.rchss.sinica.edu.tw。[60] 详见杜威《评价论》（Theory of Valuation，1939）中，关于“目的—方法”关系的论述。[61] Dewey,The Quest For Certainty,p.265。转引自李常井《杜威的评价理论》，第29页。资料来源：http://www.rchss.sinica.edu.tw。[62] 李常井：《杜威的评价理论》，第29页。资料来源：http://www.rchss.sinica.edu.tw。[63] 关于这一点，杜威在其《经验的范围》（The Field of Value）的结语中说：“价值的判断若要达到可以被保证的地步，则唯有走出价值本身，而进到物理学、生物学、人类学、历史学、社会心理学等等的题材之内，才有可能。唯有将发现于这些题材的事实加以考虑，我们才能对种种价值行为的条件与结果加以确定。没有这种确定，判断简直就是神话。” 转引自李常井《杜威的评价理论》，第29页。资料来源：http://www.rchss.sinica.edu.tw。[64] 参见德国波洪大学教授穆勒1998年10月27日在北京大学“经济全球化与文化多元化”座谈会上的发言。资料来源：http://www.booker.com.cn。[65] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第346页。

第二章 两种价值观的对峙

1988年的某一天，来到中国上海访问的奥地利维也纳歌剧院的某院士，“出于职业的兴趣”而在上海街头游逛了一整天，想看看上海人都在看什么样的歌剧——请注意，按照这位院士头脑中的“歌剧”（Opera）标准，《白毛女》、《刘胡兰》之类中国土产的“民族歌剧”显然是不能称之为“Opera”的，正如黑头发、黄皮肤的中国人没有资格也没有可能名叫“路德维希·冯·贝多芬”一样。他抱着这个标准寻觅了一整天，“结果出乎他意料之外：偌大的上海不仅找不到一家歌剧院，而且没有一家剧场在上演歌剧，他感到这简直是不可思[1]议的事”。

也是1988年的某一天，在北京城北一所音乐学院的学生宿舍里，一位同窗与我谈起他父亲——古城西安的一位有名老中医——对贝多芬《命运交响曲》的评价。他说，老先生对《命运》中那个著名的“敲门”动机表示不屑，说是“音太直、太硬，不好听”，然后用中国戏曲的“揉腔”唱法，把这个动机婀娜袅娜地范唱了一遍，捋捋白胡子满意地结论道：“这样就好听了，对吧？”

这两件庸常琐事，反映的其实都是价值观的问题。

那位洋院士之所以会产生“不可思议”的困惑，是由于他在用欧洲人传统的价值标准和逻辑思维习惯评价和推断中国的音乐文化现象：观赏歌剧不是“文明人”必要的行为特征吗？上海不是中国文明程度最高的大城市吗？这个城市和它的居民如果既不建歌剧院，又不去——哪怕是随便什么剧场里——观赏歌剧，又怎么能体现和证明自己的“文明”呢？如果他们拒绝用欧洲式的歌剧院和歌剧这两个“文明的符号”来标识自己的文明程度，岂不是证明他们还不文明或不够文明吗？……我想，照这个思路推理下去，洋院士不仅仅会生出满腹的困惑，想必也会隐然流露出些莫名的睥睨，和悄然生发出些与自己的特殊文化身份相关的自豪。

至于那位西安老中医对贝多芬作品的月旦与斧正，同样是在用中国人传统的价值标准和逻辑思维习惯来评价与推断欧洲的文化现象。生长于中国黄土高原上一座千年古城中的这位老人，想必自小饱受秦地丰富多彩的传统音乐文化熏陶，而被赋予了具有秦地文化特征性质[2]的“音感”（musicality），或曰（对于音乐的）“好听”抑或“不好听”的特殊评价标准。由于他的“音感”——此亦属于“价值判断观念体系”中的构成部分——打着特定文化的烙印，因而只能应用于特定的文化体系之内，而不能作为判断其他文化体系中的音乐现象的标准。所以，当老先生用这个特殊的音乐价值标准进行泛文化的音乐现象评价之时，就与来自欧洲的洋院士一样，犯了“自我文化价值中心”的错误。

如果仅仅是针对这类琐屑小事或小错误来展开讨论，本书关于价值中心和价值相对的讨论似乎难免就有些八卦之嫌，至少很难说有多大的学术价值。幸而——或许应该说“不幸”——事实并非如此。此类错误不仅在我们身边俯拾皆是，不仅在各种学术发言中司空见惯，而且确实在严重地误导着我们具体的文化实践，包括电视音乐传[3]播的实践。譬如，在一次举办原生态民歌电视大赛的策划会上，一位电视台的领导同志提出，应该请专业作曲家对参赛的原生态民歌进行“改编”，以“提高”这些民歌的艺术“档次”；否则，让这些“原始”、“落后”、“简陋”、“陌生”、“听不懂”、“土得掉渣”的民歌登上荧屏，广大电视受众是听不懂和不喜欢听的，因而他们是不会买账的，如此以来电视台的收视率是会砸锅的，广告商也不会来送银子的。当然，由于种种原因，这位领导的意见最终没有得到贯彻，并因此而避免了这个节目变成第二个“青年歌手电视大奖赛”之类赛事的命运。这个节目播出后获得的良好收视率和受众评价，证明这位领导同志对原生态民歌的价值判断出现了误差。

事实上，类似的人和事在中国电视媒体的日常实践中，完全可以用“比比皆是”这个词来形容。我国的多数音乐类电视节目，或者是收视率既不高，社会评价（即所谓“美誉度”）也不太理想；或者是收视率与社会评价二者之间悬殊过甚。造成这些事实的原因可能比较复杂。譬如，从受众反应来看，大陆电视音乐节目的“千篇一律”、“千人一面”、“千口一腔”的同质化（或“克隆”化、单一化、单调化）风格，就是一个重要原因。在这个原因背后，是否说明电视音乐节目的创作与传播者，在音乐创作、选择和传播的价值观念方面出了一些问题呢？如果答案是肯定的，那么本书的讨论也就有了合法性与必要性。“价值中心”与“价值相对”这两个命题本身属于文化伦理范畴，而从“价值中心”走向“价值相对”的事实过程又属于历史范畴。对于文化的研究者来说，这两个命题分别处于文化研究之伦理原则的两极，其共同关注的是不同文化在彼此比较中的价值判断问题——不同的文化体系的价值是可比的还是不可比的？其价值是有差别的还是无差别的？如果是，导致文化价值差别的原因是“（文化的）进化”还是其他？如果不是，又怎样看待“崇洋媚外”、“褒今贬古”之类的近代价值观变迁现象？文化价值判断的标准是（或应该是）单一的还是多样的？这个（或这些）标准是（或应该是）普遍的还是特殊的？这个（或这些）标准是客观的还是主观的？文化间是应该互相尊重还是互相歧视？每一个民族（或文化群体）是否有选择和拥有自己文化传统的自由和权利？一个人类群体是否有将自己的文化和文化价值观强加于其他人类群体的权力？等等。在所有这些问题之上，也许还有必要加上一个针对这些问题的问题：除了上述这些二元对立式的判断之外，是否还有第三种或更多的判断方式与答案？

这些问题即构成了本章所要讨论的内容范畴。由于这些问题本身都很“大”，既牵涉到很多学科体系与理论体系，也关涉到人类文化实践的全部历史和现实事实，因而以笔者的资质和本书的篇幅之有限，同时也受到本书主要话题的制约，对这些问题的讨论也只能做到浅尝辄止而已。

第一节 文化价值的中心观

无论人类的起源是否同源，在人类历史早期至晚期的漫长时日之中（如果从人类开始使用石器算起，这个时期大约长达200300万年），散处地球上各个地域的人群之间虽然始终存在着频度和规模不等的交往，但在近代意义上的交通和通讯技术条件产生与普及之前，人类总体上仍是被广袤的地理空间分割成许多孤岛般分布的群体；除了因战争或天灾性人口迁徙等原因造成的难得契机，人群间的彼此接触交往始终是有限的。由于地球上不同地域的自然环境条件的差异，使得这些相对孤立的人类群体适应性地独立创造出彼此不同的文化体系。正是这样一段天各一方彼此疏离的漫长历史，初步奠定了人类文化传统及其价值观体系在空间上的多元分布态势。

在这个以百万年计的漫长时日里，由于地球上人口与人群数量的相对稀少，广袤的地理空间隔离和交通与通讯手段的局限，导致各个孤立（或相对孤立）存在的文化人群往往意识不到其他人群的存在，从而将自己创造和拥有的特殊类型的文化，误解为地球上唯一存在的文化类型，并由此将自己文化体系中的价值当做人类普适性的价值。可悲的是，这个最初看起来童稚可爱的认识上的小错误，后来竟至成为人类历史上无数悲剧的滥觞。随着历史演进过程中人类文化群体之间的接触增多，这一误解非但没有因为人类智力的“进化”和知识的积累而消除，反而因为人群间的生存资源争夺而萌生的敌意，以及出于资源争夺的需要而必须强化族内文化认同的纽带，遂转而将这一误解发展为文化间互相歧视乃至敌视的体系性价值观，即“我文化优于他文化”的价值观念——这就是文化人类学所称之“文化价值中心”观念。

文化价值中心观固然曾经充任过服务于人类生存的文化工具，但终至成为人类灵智愚昧的极致境界。文化价值中心观是一个一旦令人陷身其中便很难拔足的烂泥塘。我们甚至不需要去读多少历史，不需要居高临下地去对愚昧的古人指指点点，只要对身边的事实稍加注意就可以发现，直至科学昌明、信息爆炸、通讯发达、人本张扬和理性艳阳高照的今天，这个烂泥塘中依然翻腾涌动纠缠扭打着无数自称“万物之灵”的两足生物，而且，在他们中间甚至不难发现许多响亮的名字和智者硕儒的头衔。看来，尽管几百万年过去了，人类在价值观方面竟然没有“进化”或“进步”多少，这的确是一个应该令人——尤其是信仰和鼓吹社会进化论的人——感到羞愧的现实。

那么，文化价值中心观何以有如许强大的诱惑力与生命力？这显然不是一个可以简单回答的问题，因为这个问题确实不简单。

一、我群意识：价值中心观的远古渊源

文化价值中心观念（以下简称“价值中心观”）的历史来源，是[5]渊源极为古老的所谓“我群意识”（we group feeling）。“我群意识”又称“内群意识”，“指一个群体里的共通感、团结感（我群感）及一体化意识，是从日常及周期性接触中的亲缘、地缘以及其他关系[6]的生活实践中产生出来的”。“我群意识”这一概念又或可以理解为“文化身份”（cultural identity）概念。文化身份意识的产生，源于特定文化群体成员在自身的各种社会行为中作出选择，并形成群体内认同的一套行为规范，由此自觉产生对自己文化的归属和认同感的过程。文化身份感由特定文化群体成员的所言、所行、所思、所感表现出来。“人们常常用某些符号来强调自己的文化身份，它包括了一系列的‘界限规划’（boundary drawing），核心概念是‘己方’与‘彼方’的对比（self/other）。社会成员预先设定‘己方’的概念和评判标准，并在各种各样的社会行为中作出判别，彰显‘己方’的因素，[7]排斥‘彼方’，即‘非己’的因素。”

由于我群意识最初产生于人类的血缘群体（如家庭、宗族、氏族、部落等）之中，因此这一意识在后世多表现为种族意识（racial consciousness）。在以民族国家为基本政治模式的阶级社会里，种族意识往往成为国家和族群之间利益斗争的基本思想武器。譬如，在纳粹时期的德国，希特勒为了达到巩固纳粹政权、赢得对外战争的政治目的，便大力利用了这一思想武器。他曾公开宣称，“只有本民族同志才能成为公民。不分职业如何，凡是具有日尔曼血统的人，才能成[8]为本民族同志”。价值的判定既是人为的，又是相对的，没有贬抑就没有褒扬；在赋予本种族以最高价值的同时，对其他种族——尤其是在利益上处于敌对一方的种族——的价值贬抑就必然地成为题中之义。因此，特定的种族意识中一定包含有其设定的贬抑对象。如希特勒，为了让其鼓噪的“大日尔曼主义”意识深入人心，便人为设定了犹太人这个异己种族作为攻击的靶子。这样做的目的是：“必须[9]始终存在一个看得见的反对对象，而不能仅仅是一个抽象的对象”——希特勒本人对此并不隐讳。

由于我群意识产生于（由于生产工具落后所致的）生存物质资源匮乏的史前时代，因而对于时时身陷生存资源危机中的史前人群而言，这一意识实际上起着重要的、帮助群体生存的工具作用：一方面，它以隐藏于血缘认同之下的共同的生存利益和经济需要为纽带，使特定群体的成员形成对本人群的心理依附和依赖，而这一心理凝聚力在客观上有利于增强一个人群在自然竞争与族群竞争中的生存优势；另一方面，我群意识则导致特定群体成员产生对别的社会或群体的偏见和敌对意识。这些偏见和敌对意识的实质性根源，来自人群间为达到自身生存目的而对有限生存资源的争夺，因此“人类社会从原始社会到现代社会，从原始氏族到部落，再到部落联盟、部族，最后到现代[10]民族，各个群体无不强调各自的利益”。

从近代的动物学研究来看，人类的“我群意识”也许还存在着更加深远的生物学渊源。有对猴群的研究资料称，“证明引发好斗性行为的最强有力的刺激因素之一，就是在一个有组织的群体内引入一个入侵者。……当单独一只新动物被引入到一个已经存在的社会组织中[11]来时，新来者会遭受到更加严重的攻击”。D.莫里斯（Desmond Morris）在其著作《裸猿》（The Naked Ape）中也写到，“如果离群的鬣狗在远离领地的地方被另一群鬣狗捕捉住了，就会引起激烈的争斗。但是，同一群体内部却很少发起进攻，很少同室操戈”。

由此我们猜测，当猿进化成人之后，这一动物界常见的原始的我群意识并没有消失，而是以更加复杂的方式“进化”成为了“人性”的一部分，这种意识为着与动物类似的生存诉求——对“我群”生存空间与资源的争取——而保存了下来。对此有人认为，“当人类的祖先还处于猿猴阶段时就是一种地盘观念非常强的群体动物，所以合群和排外这两种似乎有点相互矛盾的性格和行为模式就一直伴随着人类，对于本群体的其他个体表现为相互关爱、相互照顾、甚至同生共死，而对于那些进入其地盘的属于其他群体的个体表现为强烈的攻击性。这种行为模式在当时是非常符合生存需要的，这样能保证其群体有足够的生存空间和资源。那些过于好客、没有地盘观念、毫不排外的猿猴群体是无法维持足够的生存空间和资源，从而无法生存下来并[12]进化成为人类的。”

然而，我群意识对于人类生存所体现出的正价值，也就到此为止了。在整个人类历史进程中，从我群意识演变而来的价值中心观开始越来越多地暴露出其邪恶本质，越来越倾向于危害人类的整体生存利益，并确实给人类带来了无穷的灾难。

二、相互睥睨：价值中心观存在的普遍性

历史上大量的经验事实证明，几乎在所有以宗族、氏族、部落、民族乃至国家为称谓的大大小小人类群体中，“我文化中心”的价值观都曾长期（或迄今仍然）统治着人们的头脑，主宰着人们对我文化与他文化的价值判断。

在19世纪中叶之前，多数中国人长期以为京畿所在的周围地区即是世界的中心（这个“中心”概念兼有“空间”和“价值”双重内涵），而自己所在的国度即所谓“天朝上国”；其四周不是称臣纳贡的藩属国，就是尚未开化、半人半兽的“夷、狄、蛮、戎”之类。因此，中国自古即有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）、“非我族类，其心必异” （《左传·成公四年》）之说，整个中国古代史中一直存在着根深蒂固的“华夷之辨”与“尊王攘夷”的文化价值歧见。“中华上国”与藩属国和“蛮夷”之间的不平等关系，可以用清高宗乾隆的一段话概括之：“天朝之于外藩，[13]恭顺则爱育之，鸱张则剿灭之。”在中国国内各民族关系史中，关于种族偏见的记载也不绝于史。如元代，统治者将中国人分为蒙古人、色目人、汉人、南人四个贵贱不同的社会等级，利用国家机器把种族间政治地位的不平等，以正大堂皇的法律形式予以制度化。

关于中国人的价值中心观，有一个著名而又有趣的历史事件可以直观地注释之。清乾隆五十八年（1792年），英国国王乔治三世派出一个由马嘎尔尼（George Maccartney）勋爵率领的庞大使团，来与清政府商谈通商和建立长期外交关系的问题，代表清政府与马嘎尔尼等谈判的人物，便是当时权倾朝野的军机大臣和珅。出于“中华上国”传统的自大心理，乾隆皇帝对英国人提出的“通商”问题根本不感兴[14]趣——“天朝物产丰盈，无所不有，原不藉外夷货物以通有无”，英吉利“远夷”又能给我什么好玩意儿呢？然而，由两广总督郭世勋转呈的英国政府的一封公函却引起了乾隆的兴趣。函称，为给乾隆皇帝补祝八十大寿，特派马嘎尔尼使团来华献礼；此外，为了讨皇帝欢心，中国官员还在载运使节团的船和车上，插上“英国特使进贡”字样的旗帜。显然，这个被解读为藩属国“朝贡”的姿态，极大地满足了乾隆建立在自我价值中心观基础上的自尊心，因而特许在承德避暑山庄接见马嘎尔尼一行。

这时候却因一件小事出现了麻烦。中、英双方在觐见乾隆皇帝时应该如何行礼这个问题上发生了激烈争论：中方坚持一定要按中国传统的官方礼仪，向乾隆行“三跪九叩”大礼；英方不同意，说只有对上帝才能下跪，对英国国王也才行单膝下跪吻手礼。这个“事关国体”的争论持续了一个多月，最后中方妥协，同意屈一膝觐见。这件事惹得乾隆很不高兴，在给英国国王的“敕书”中指桑骂槐地训斥英国人[15]“大乖仰体天朝加惠远人、抚育四夷之道”，把英方所提的贸易要求一概拒绝了事。据称，涉入此事的中国官员为了避免乾隆迁怒于己，竟然奏称洋人之所以不遵天朝礼数跪拜如仪，乃是由于他们天生膝盖僵硬不能双膝同时弯曲所致。然后这个饰过之谬说居然又在朝野流传了几十年，以至到鸦片战争爆发时，还有大臣奏呈“克敌妙策”，说不妨让清军士兵作战时手执长竹竿，只需将洋鬼子拨翻在地，他们就爬不起来，我军也就不战而胜了，云云。

价值中心观不是所谓“强势文化”的专利。即使在因生产力欠发达而被认为是“落后”的文化体系中，我文化的价值中心观也常常居于主导地位，从而使之对外文化采取价值排拒态度。

1940年，一位叫莫雷（R.Morey）的西方学者为了弄清楚音乐到底是不是一种“世界语言”，曾设计了一个实验：他从舒伯特、迪维斯、亨德尔、瓦格纳等欧洲作曲家的作品中，分别选出（欧洲人认为的）表现“恐怖”、“尊敬”、“愤怒”和“爱”等各种情绪的相关乐曲，在西部非洲利比里亚内地的一所教会学校，给出生于当地的学生和教师播放，以观察他们在听这些音乐时是否会产生与欧洲人相似的反应。实验的结果是，这些学生和教师“并不认为西洋音乐是表现情绪的东西”，西方人认为具有全人类同一性（普遍性）的音乐理解和反应，并未能出现在这些黑皮肤的异文化成员身上——尽管他们在教会学校里，多少比当地土著多接受了一些西方文化的熏陶。当莫雷在根本没有与西洋文化接触过的村民中播放这些音乐时，反应情况更加糟糕。他记述道：“……他们安静不下来，在播放这些音乐的过程[16]中，半数人、尤其是女人离去了。”这个实验证明，价值中心观普遍地存在于各个人类群体之中，每一个人群都会基于其源远流长的我群意识，而用自己文化体系中特有的价值标准去评价一切（不管是自己的还是外来的）文化现象，而不会轻易地接受“非我群”的文化价值标准。

同样，在欧洲人的头脑中，欧洲文化中心的偏见也有着极深的渊源。早在中世纪的基督教扩张时期，对非欧洲文化的“妖魔化”描述，就充斥于传教士、骑士和旅行者的游记、信件和著作之中。至1740年，一个从未到过台湾的法国人乔治·撒玛纳札，出版了一本叫做《福尔摩沙史地纪实》（台湾译本名为《福尔摩沙变形记》或《福尔摩沙风土记》）的书，称中国台湾的人民是一群嗜食人肉的生番，由于对人肉的爱好而使岛上的人肉价格高于其他肉类三倍；称台湾岛民信奉一种野蛮残酷的邪教，一次祭祀要剖取两万男童的心脏作为祭品……就是这样一本毫无根据的海外奇谈，不仅在当时轰动欧陆，转译为多种文本一版再版，并使其作者被英国皇室晋封为爵士；甚至直到20世纪80年代，该书还被素享盛名的法国《百科全书》推荐为了[17]解台湾历史文化的参考书。

有人指出，这本荒诞不经之作之所以能产生如此轰动效益，就是因为它满足了当时欧洲人的自我文化中心观，使他们“相信他们所身处的时代是最好的，而欧洲社会也是世界上最文明的地区。在这样的背景下，撒玛纳札及其著作所代表的就是来自欧洲以外的蛮荒人士，在接受了西方优越的文明洗礼之后，发现到自身文明的落后与迷信，因而使他们相信只有基督教以及基督教文明的欧洲才是最理想的人类社会。当然了，这也正是撒玛纳札这本《福尔摩沙风土记》之所以能够畅销的原因所在：因为它满足了当时欧洲人对其文化先进的优越[18]感，以及当时欧洲人对于遥远东方的想象”。

不仅是普通的欧洲人和撒玛纳札那样的骗子，即使在当时群星璀璨的欧洲学者群体中，欧洲价值中心也是普遍秉执的观念，除了自己的文化之外，他们几乎谁都瞧不上眼。在17世纪末至18世纪的德国，哲学家J.G.赫尔德（Johann Gottfried Herder，17441803）曾傲慢地宣称，“中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直[19]停留在幼儿期”。大名鼎鼎的德国哲学家黑格尔（G.W. Friedrich Hegel，1770～1831）在欧洲中心观的钳制下也丧失了基本的价值判断能力，把中国儒家宗主孔丘轻蔑地视为“一个实际的世俗智者，算不得一个哲学家，‘在他那里，思辨的哲学是一点也没有的……只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特别的东西。’……在黑格尔那里，中国文化甚至被贬低为世界文化中的最低[20]级文化”。

欧洲人用自己文化中的音乐价值标准对非欧音乐进行品评，并由此阐发的具有文化歧视性质的评价也屡见于史载。16世纪葡萄牙传教士路易斯·弗洛伊斯（Luis Frois）是最早到达日本的西方人之一，他在其著作《日欧文化比较》（1585）中，记录了这样一件事情：1854年1月6日发自澳门的麦西亚的信中写道：日本的音乐，自然和创作的都不调和、刺耳，听上15分钟就相当痛苦。我们欧洲的音乐，即使是管风琴的歌曲也使他们相当嫌恶。……欧洲的种种音响的音乐，其音色能给人以快感。日本的音乐音响单调、喧嚣热闹，只给人以战栗的感觉。我们欧洲人和着管风琴唱歌时强调和声与调和，日本人却认为那是喧嚣嘈杂，一点也不高[21]兴。

甚至直到“文明的”19世纪，类似的言论在欧洲音乐家口中依然可以听到。譬如，著名的法国浪漫派作曲家L.H.柏辽兹（L.Hector Berlioz，18031869）在博览会首度听到中国音乐之后，也在其《乐队的晚会》一书中，用一个庸俗进化论者和欧洲中心主义信徒的傲慢口吻，作出了与麦西亚相似的评价：这种（怪诞的和从头到尾都很可厌的）歌曲就像我们最普通的浪漫曲那样结束在主调音上，在乐曲的进行中既没有偏离固定不变的音色，也没有偏离从一开始就保持不变的调式。伴奏是采用一种相当活泼的、始终不变的节奏型，它由曼多林（可能是指月琴——按）来弹奏，与歌唱声部甚不协调。……中国人和印度人似乎有一种与我们的音乐相似的音乐，如果他们还有一种音乐的话，但是在有关这方面他们尚处在野蛮的极端蒙昧和完全幼稚的无知之中，在那里几乎找不出任何希望自己造型的倾向；除此之外，东方人称作音乐的东西，我们最多称作是猫的音乐，对他们来说，或更确切地说，是对[22]麦克佩斯的女巫来说，奇形怪状就是美。

如此偏颇的价值评价，在20世纪以来的欧洲音乐家口中几乎是听不到了。但令今人不解的是，作为一位19世纪欧洲的“进步”作曲家、一个受到当代中国人高度评价的西方艺术家，柏辽兹何以会发表如此浅薄的和充满文化歧视意味的言论？一个身处号称“艺术之都”的巴黎的艺术家，难道就没有一点最基本的文化见识和文明教养吗？当然不是。导致这类现象的原因要复杂得多。其中，由工业革命成功、殖民主义浪潮高涨和单线社会进化理论普及等因素所催生的欧洲文化价值中心观在19世纪趋于极度膨胀，是其中一个主要的原因。

三、单线进化：欧洲价值中心观的理论渊源

1920世纪是欧美文化中心主义大肆猖獗并给世界带来空前文化戕害和人道灾难的两个世纪。非洲黑人歌手的愤世嫉俗的歌词，道出了这两个世纪中，在人种—文化歧视方面的普遍真相：“白皮肤，里面请；棕皮肤，等一等，看看情形；黑皮肤，啊，对不起，不能进，[23]不能进！”

文化和艺术的“单一模式进化”（lineal evolutionism，又称“单线进化”）理论，是19世纪欧洲文化价值中心观赖以自证其合法性的理论基础。文化的“单线进化”这一自律论思路，产生于19世纪中后期的欧洲，其理论基础为当时盛行的生物进化理论。生物进化论本来属于自然科学范畴，按理应该具有纯粹客观的性质，在价值观方面应取中立的立场；但实际情况却是，这一自然科学理论在当时即已被当做殖民主义的理论工具，用来为作为文化歧视理论基础的人种优劣论服务。譬如，在1890年，一位美国古生物学家布林顿（D. G.Brinton） 通过其“研究”称：“黑人是低等的，因为他们保留着幼[24]年的特征”，这就为欧洲人对非洲的殖民化、贩卖黑奴、剥夺黑人生存权益、歧视黑人文化等罪恶提供了“科学化”与“合法化”的口实。19世纪末出现的德国极端民族主义组织“泛德意志同盟”的主席艾·哈塞提出的“人种优劣论”，后来也成为纳粹主义的主要理论来源之一。

同样，以“民主、自由、平等”为标榜的美国，也是20世纪初人种优劣论（当时被称为“优生论”）最为猖獗的国家之一。针对学术界某些人的说法——美国的种族主义产生并存在于衰落的工业城市和落后的南部农村的平民中，美国著名历史学家迈克尔·亨特证明了事实恰好相反。他指出，种族主义最初是作为精英阶层的意识形态出现于美国的，而且直到第二次世界大战结束后很久，它一直占据着[25]美国外交政策决策者的头脑。美国总统罗斯福就曾鼓吹：“一个良好公民不可推卸的责任就是把他或她的血统留给这个世界；我们不应该让那些劣等血统在这个世界上存留。文明社会的一个重大社会问题，就是确保优等血统人口相对不断增加，劣等血统人口不断减少……除非我们充分考虑遗传对社会的巨大影响，否则这个社会问题不可能得到解决。我非常希望能禁止劣等血统人种的生育。”20世纪初，一些美国的州开始颁布法律，开始对犯有“杀人、强奸、拦路抢劫、偷鸡、爆炸和偷窃机动车”等罪行的所谓“劣等人”施行绝育手术；至1931年，美国已有30个州通过了有关绝育的法律，成千上万的“劣[26]等”美国公民被手术“阉割”。

当然，在20世纪宣扬和实践种族优劣论方面最臭名昭著的国家，还要数纳粹德国。希特勒在《我的奋斗》（1925）一书中，按照种族优劣论的逻辑，将人类历史解释为一部优劣种族间血统对血统、种族对种族的斗争史。他宣称：“高等与低等民族的混杂，无疑背离[27]自然的意图，涉及到高等雅利安血统的灭绝……每当雅利安血统与其他低劣种族混杂时，其结果都是文明信使的消失。”依据这个理论，希特勒声称在世界历史中，只有金发碧眼的日尔曼人是最高贵的、被上帝赋予主宰世界权力的高等种族，人类的“最好的”科学和文化全都是日尔曼人创造的；而作为日尔曼人“最危险的敌人”的犹太人，则在其种族排序表中处于最低位置，他们创造了人类历史上“最坏[28]的”科学和文化，应被视为“非人”的、因而理应被消灭的种族。依据这个理论，纳粹德国于1933年颁布了《遗传卫生法》，开始推行优生绝育法律的进程。在整个“二战”期间，德国纳粹分子以打着“优生学”幌子的种族优劣论为理论依据，采取了灭绝犹太民族的残暴措施，并大力增加被宣扬为最优秀人种的雅利安人种的人口数量。

人种优劣论为何在当时的欧美有偌大的市场？除了“我群意识”这个源远流长的人类意识形态的顽固存在之外，其根本的现时原因，是欧洲殖民国家在其对外的殖民运动实践与国内的各民族地位不平等现状，和以“民主、法制与人权”为核心理念的启蒙主义社会理想之间，存在着深刻而无法调和的认识矛盾。

我们知道，西方资本主义民主制度建立的思想基础，是1718世纪从牛顿、洛克、笛卡尔，直至法国启蒙思想家确立的启蒙运动（the Enlightenment）理想。这个理想以科学、民主和人权等理性的确立为内容。基于这个理想“人们相信，人的这种人格、价值和权利是生而平等的，只有当人们普遍掌握了自己的天赋人权，这个社会才[29]是文明的”。但在现实中，西方强国对外的殖民奴役和对内的民族压迫实践，又造成了国与国之间的战争杀戮，族群与族群之间的对立、敌视与奴役，造成人类自相虐待残杀的大量悲剧，这使得“人格、价值和权利的生而平等”的理想与信仰，在截然相悖的残酷现实面前简直不堪一击。观念与行为的悖离形成欧美文化的人格分裂，现实与理想（信仰）之间不可逾越的鸿沟，造成欧美各阶层人士极大的思想混乱和苦恼；他们需要对这一矛盾作出某种可以接受的解释，需要某种理论来填平现实与理想（信仰）之间的鸿沟。总而言之，欧美人群既不想放弃已经攫取到手的既得利益，又企图让自己在道德上心安理得，于是，种族优劣论就从进化论的母腹中应运而生，被打扮成“科学”理论（不要忘了这是一个奉科学若神明的时代）堂皇登场，成为欧美民众寻求精神解脱的安慰剂，和执政者实施其恶行的“理性”借口。

行文至此，笔者想，如果法国大革命中被雅各宾党人砍头的罗兰夫人（Jeanne-Marie Roland），能够预见到100年之后她的白种同胞们的所作所为，当在断头台上发出第二声叹息——科学，多少罪恶假汝之名以行！

在整个19世纪后半叶至20世纪初，作为种族优劣论之“元理论”的社会单线进化论，是一个在欧洲学术界占主导地位的理论和社会思潮。各门社会科学纷纷用单一途径进化的观点来解释人类社会中各种现象的发展变化，这些思想或理论被统称为单一途径的“社会进化论”（或称“古典进化论”）或“社会达尔文主义”。人类学中的进化论思想直接源于斯宾塞的哲学和社会学理论，也受到达尔文、赫胥黎等人生物进化论的影响。当时，鼓吹文化（社会）进化论的学者中具[30][31][32][33]有代表性的人物，有摩尔根、泰勒、巴霍芬、麦克伦南、朗[34]格等人。

对于单线进化论与欧洲文化价值中心观之间的关系，英国人类学家鲍勒说道：按种族的不同来分等级的倾向甚至更加流行。欧洲人几乎不可避免地认为，其他种族次于他们，其低劣程度则由他们的技术与社会发展来衡量。很容易就会设想，“越低等”的种族对应着从猿到人的最高形式这一过程中的“越早”阶段。理论上，达尔文主义应该是从根本上摧毁了线性等级进步的概念，因为达尔文主义强调进化具有不断分支化的特点。可实质上所有的进化论者都承认，人类的起源是一种线性图式，并且还用这种观点为盛行的种族[35]歧视偏见辩护。

当然，任何一种思潮或理论的产生，都不会仅是出于学术的自律性发展，而是最终取决于现实实践的需要。在19世纪科学主义和殖民主义两大浪潮汹涌澎湃的欧洲，导致单线进化论产生的现实需要有二：其一，突破18世纪源自基督教教义的静止不变的世界观与文化观；其二，为欧洲殖民主义的迅猛扩张寻找新的世界观。这个理论的范式是：认为人类文化也像生物物种一样，在历史中发生变化，原始的阶段被进化的阶段所代替。所有文化都经历过同一个发展线索上的每一个阶段；所有的文化都是从“野蛮”到“文明”。单线进化的依据是人类心理的一致性；社会和文化发展进化的动力来源于人类心理的不断完善：进化速度和程度不一样，造成不同人群（社会）之间文化的差异。

单线进化论虽然在当时起到了一些有益作用，譬如颠覆了基督教神创与静止的世界观，但由于其先天缺陷，为后人在文化的认识和实践方面设下了许多贻害深远的观念陷阱。

首先，“进化的顶点被设定为当时的欧美近代文明，并根据与其差异的程度，将世界其他民族的各种文化，依次置于较低的发展阶[36]段。”正是由于单线进化论的这个主观武断的前提设定，赋予了欧洲文化（艺术）价值中心观以合法性，同时也赋予了欧洲文化殖民主义扩张以合法性——因为，依单线进化论的思路，用欧洲人的“先进文化”去改造、提升乃至取代“落后”的非欧文化，非但不是损人利己的恶行，反倒是一个慈悲为怀的善举。然而，前述撒玛纳札、麦西亚和柏辽兹对非欧文化及艺术的描写与评价之舛误已可以证明，且不管其动机如何，以欧美文化的价值标准作为衡量非欧文化的准绳，其判断根本就不可能是客观和公正的。

其次，在文化的演进中，没有考虑不同人群所面对的不同生存环境，以及他们对环境的生存应对方式选择的千差万别。在单线进化论者看来，似乎所有人群之文化的进化只是依据“从低级到高级”这一绝对规律，沿着同一路径并向着同一方向自律地发展，而与环境（包括历史积淀的人文环境）的特殊性，以及不同人群对生存适应方式的自主选择无关。19世纪的欧洲人非常热衷于“发现”和谈论“绝对真理”、“普遍规律”这一类东西（今天的一些中国学人依旧如此），其时的多数理论体系建构——无论是唯物主义还是唯心主义的——都筑基于“普适性”的认识之上，很少有人能认识到或敢于承认人类认识能力的局限性，敢于直面人类迄今为止的全部认识，包括骄傲的欧洲人在1819世纪这个“科学大发现”时代所获得的全部新知，都仍然囿于“特殊性”范畴这一事实。或者，如爱德华·泰勒在其《原始文化》中的陈述，虽然也承认每一个民族的文化都有其特殊性，但却把这些特殊性理解为文化（单线）进化的阶段性特征，因而并不承认非欧洲的“落后”文化与欧洲的“先进”文化，在存在价值上处于相对合理与平等的地位。基于这样的认识水平，欧洲人普遍的自我价值中心观就被自说自话地赋予了绝对真理的性质，成为他们对非欧文化的价值肆意贬低甚至予取予夺的依据与口实。

由于披上“科学”外衣的文化价值中心观迎合了欧美殖民主义解释其扩张行为的正当性的需要，遂使其成为向非欧民族输出欧洲文化的合法性的理论依据，并随着欧洲文化在近代的单向涵化式全球扩张，成为被涵化文化体系中大多数成员的价值观内核。“欧洲艺术（音乐）价值中心”也是这种价值观的一部分。

鉴于20世纪以欧美国家为主的种族主义实践给世界各国和各民族带来的巨大伤害，认识到“种族主义和种族歧视构成对于人类尊严和自由的最严重的打击。一个社会，如果容忍种族主义，就一定会破坏其和平和公正”，以及种族主义并未随着20世纪的结束而终结的事实，联合国将2001年确定为“反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关的不容忍现象主题年”，并于这一年在南非的德班（Durban）举行了“反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关的不容忍现象世界会议”。在这次大会的宣言中明确提出，“重申文化多样性是全人类进步和福祉的宝贵资产，应当作为丰富我们社会的一个永久特征予以珍视、享有、真正接受和信奉”；“关切地注意到种族主义、种族歧视、仇外心理和相关的不容忍现象仍然不断以暴力形式发生，在殖民地时期所宣扬和实行的某些种族和文化优越于其他种族和文化的论调，至今仍以这样或那样的形式出现”；“强烈拒绝任何种族优越论[37]和企图确定有所谓独特人种存在的各种理论”。

四、上下有别：文化体系内的价值中心观

文化价值中心观的对峙关系，不仅仅存在于作为民族联合体的“国家”这样的大型的与复合性的文化体系之间，也广泛存在于一个文化体系内部以民族、地域、财富、政治地位、职业、年龄、性别等标准划分的各种人群的相对关系之中。

在中国这个历史悠久、规模庞大、结构复杂的复合文化体系内部，文化价值中心观在传统上主要体现在“雅—俗”、“文—野”、“古—今”三大范畴。“雅—俗”范畴主要体现的是社会各阶层文化的价值对峙关系，传统的价值重心偏向于雅文化；“文—野”范畴主要体现的是汉族与国内少数民族文化（也兼及汉族内部阶层之间文化）的价值对峙关系，传统的价值重心偏向于汉族文化；“古—今”范畴体现的是中国不同时代文化的价值对峙关系，传统的价值重心偏向于古代文化，但自20世纪初以来价值重心转向了现代文化。由于在下面章节的分析中会具体涉及这三对范畴，因此在本节中只对存在于“雅—俗”这对范畴的价值中心观做一个大略的分析。

自人类有信史记录以来的所有社会中，绝大多数都属于事实上的等级制社会，因此这些文化的内部会因为经济和政治地位的差异，而[38]划分为若干被称之为阶级或阶层的人群。这些人群尽管承载着一些共同的文化要素——如共同的语言、某些信仰和道德规范、某些习俗及其观念等，但同时又各自拥有着不同于其他阶层群体的“我群文化”。由社会统治阶层拥有的这类文化，一般称之为“主流文化”（main culture）；而由非统治阶层拥有的这类文化，则称之为“亚文化”（sub-culture）。由于主流文化具有传播上的优势地位，因而可以向各亚文化强制性渗透，使一些主流文化因素成为各阶层文化的共有因素；而亚文化也可能潜移默化地影响主流文化。随着社会等级结构或制度的变迁，主流文化与亚文化也可能交换其主属位置。

虽然阶层间经济与政治地位的不平等是主流文化和亚文化之间价值地位不平等的根本原因，但这个现实的逻辑关系往往并不为主流文化所承认。不管是中国和西方古代的主流文化观念，还是19世纪的欧洲社会进化理论，都倾向于将主流文化与亚文化之间的不平等关系，解释为由于生理和心理差异（即所谓“上智”与“下愚”）而导致的社会文化层级关系。诚如皮特·J.鲍勒所言：“优生学和社会达尔文主义的基础是对同一社会内部个人划分等级。一些人被假定为生来就比其他人更能干，这种思想反映了社会被分成上层阶级和下层阶级[39]的事实。”这个解释一方面成为一个文化内部的主流文化与各亚文化之间相互歧视的思想基础，另一方面也成为各亚文化成员仰慕崇尚主流文化的思想基础。无论是文化间的歧视还是仰慕，都出自文化价值判断的结果，因此表现为文化内部社会阶层的价值中心观。在中国这个特定的文化体系中，这一价值中心观主要体现为“雅文化”与“俗文化”在价值上的对峙。

按《词源》解释，“雅”这个概念的古义为“夏”，指古时王畿所在的中原地区，又称“华夏”、“诸夏”；其引申义当有“正统”、“神圣”、“高尚”、“庄重”等内涵，在中国传统文化价值系统中象征着最高的价值等级。譬如，王畿内居民称“雅人”（即“夏人”）；王畿内方言称为“雅言”；王畿内诗歌称“雅诗”（即《诗经》中之《大雅》、《小雅》）；宫廷中宴飨祭祀大乐名之“雅乐”；规行矩步之文人士子（与“俗儒”相对而言）谓之“雅儒”；文人赏玩之瑙玉古董号为“雅玩”。凡事、物一冠以“雅”，便平添了规范、神圣、高尚、永恒、严肃等超凡脱俗的性质。

雅文化是中国历代统治阶层（包括文人士大夫）对内认同、对外（阶层）求异的符号性标识物，如同当世之“大款”，以名牌西服、高级轿车、豪华住宅、娇俏“小蜜”为其社会层级的标识物一样。为保护统治阶层的利益，其成员之间固然要以“雅”为凭证相互认同；向往并企图攀入这一阶层的人，也必须以“雅”为敲门砖，方可望被接纳。自隋开科举，穷儒寒士进阶宦场博取功名的唯一通路，便是“皓首穷经”，读熟嚼烂“四书五经”这个封建雅文化最高范本；对黄金屋、千钟粟、颜如玉的攫取，必须以绳床冷灶的煎熬、悬梁刺股的苦痛为代价，方可望最终脱胎换骨全盘接受雅文化。可以说，正是以阶层地位、物质利益为诱饵的科举制，形成并强化了中国文人（包括部分低阶层成员）的“高雅”情结。其极端者，如堪称“雅痴”的明代沈羲父，论词严分雅、俗，崇奉“无一点市井气”；写词力求“下字欲其雅”，远避人所共知的日常语言。沈羲父作《乐府指迷》曰：“炼句下语，最是紧要。如说桃，不可直说破桃，须用‘红雨’、‘刘郎’等字。如咏柳，不可直说破柳，须用‘章台’、‘灞岸’等字。”此说之下，直可将柳永、东坡、易安、稼轩诸词圣，统统撵出大雅之堂。[40]

由于雅文化的特定“所指”——社会统治阶层——在经济与社会地位上的优越性和诱惑力，使得社会低阶层中一部分仰慕贵族阶层的成员，也企图以“雅”为度牒去与高阶层认同——或图分一杯羹，或单纯满足一下虚荣。唐宋妓女以文人士大夫为主要恩客，故而吟诗填词、琴棋书画之类风雅功夫，便成为她们与文人交际认同、维系郎心的特殊纽带。然而这一为稻粱谋的入世手段，最终却使得青楼文化成为唐宋雅文化的一支生力军，其中翘楚之才灿若星群。风雅之尤者，唐有蜀妓薛涛，“辨慧工诗，有林下风致”（《全唐诗·薛涛传》），频频与当时诗坛巨擘如元稹、白居易、刘禹锡、张籍等诗歌唱和，以其诗、书、彩笺风靡当世而人称“女校书”，二三流文人雅士差堪入其法眼。宋有天台营妓严蕊，“善琴弈歌舞，丝竹书画，色艺冠于一时。间作诗词有新语，颇通古今”（周密《癸辛杂识》）。彼曾于狱中口占《卜算子》（“不是爱风尘”）一首，传为千古绝唱，收入各类宋词版本中。

商贾是中国传统市民阶层中慕雅情结最为浓郁的另一个人群；但商贾的附庸风雅，较之青楼又等而下之。明中叶以后，资本主义在中国萌芽而商贾大盛。商贾大多出身市井，随经济地位上升，他们一方面摄于千余年封建社会“重农抑商”观念的余威，在主流文化面前摆脱不掉根深蒂固的自卑；另一方面又被日渐膨胀的家私壮着底气，欲用金钱来改变自己卑微伧俗的形象。于是，他们背着市民阶层文化这个卸不掉的重负，向着素所钦羡的高阶层奋飞，企图沐浴着高阶层文化（即“高雅文化”）的辉光，摇身一变而为受人尊重的“上等人”。然而这种力所不逮的负重飞行，难免成为一场滑稽怪诞的表演——他们既无文人士大夫穷经究理的熬炼，也无青楼女子琴棋书画的功夫，自然触及不到旧有雅文化的精神内核，也就当不成封建主流文化的真正载体，只好皮毛地模仿贵族和文人的生活方式，以物质的炫耀来自别于微贱认同于“高雅”。于是就产生了暴发户所特有的“高雅文化”包装——鲜车怒马、高屋华服、选妓征歌、左拥右抱，等等，囊里多金的炫耀成为他们自诩高雅的最主要直观标识。

值得注意的是，作为古代文人与商贾这两个人群之直系杂交后裔的当代城市“白领阶层”，其慕雅情结（中国人谓之“小资”情结）也杂合了这两个人群的遗传特征。一位德国记者在其描述旅华观感的一篇文章中，以嘲讽的口气写道：中国新兴的“小资”与德国语境中的定义不同，他们一般既没有“欧宝可塞”（一款风靡世界设计小巧精致的轿车——编者注）开，也没有贷款买华丽住宅。北京的“小资”通常都喝卡布其诺（咖啡之一种——编者注），说洋泾浜英语，看“真正”的电影（《美丽新世界》），听“真正”的音乐（诺拉·琼斯），读“真正”的书（米兰·昆德拉）。在北京地铁的小商铺里可以买到一本“小资秘笈”，教人如何做一个“小资女人”。在因特网上流传各种测试，人们可以自我检验是否已跻身“小资”之列。按照网上的说法，“真小资”喝矿泉水而不是可乐，喜欢裸睡，卧室里有一个至少摆满30瓶红酒的架子。他们从不穿浅色裤子，会不经意但有[41]效地炫耀自己的外语水平：“对不起，我想不起这个词中文怎么说。”

然而，正是这种层出不穷的赝品的“高雅”，在历史上却常常压倒了旧有的高雅，因为旧有的高雅符号其实也是赝品。抚琴赏鹤古谓之雅，原是有钱且有闲的人（多系士人及仕而为官者）弄出来自相认同，而与农、工、商等“低阶层”相区别的标志性行为。从固有价值角度看，琴是乐器，鹤乃飞禽，与瓦罐、乌鸦只有种类差异，原无贵贱雅俗之别；但从工具价值角度看，只因琴系士子专擅、鹤由贵人独赏，琴与鹤由此借主人地位成为“雅”文化符号，主人亦借此符号成就“雅”人（高阶层成员）之身份——此即符号与其指代物的“能指”与“所指”关系，二者意义上互相依存，价值上共同提高。土财主、暴发户之所以让人低看讥讽，亦因其不懂得或不擅用这类既有符号，故而屡屡弄出些“清泉濯足，花下晒裈，背山起楼，烧琴煮鹤，对花啜茶，松下喝道”的煞风景事体，还自诩高雅之举，徒惹正统雅人撇嘴冷笑。

但是，符号学（包括语言学）研究告诉我们，任何符号的所指都是人为和任意的，雅文化这个符号体系也不例外。作为符号的“琴”与“鹤”的象征物，必然会具备“雅”的价值吗？设若周公制礼时约定在先：开科取士必以击缶为试，宗庙祭祀必以乌鸦为使，后世又当如何？文人雅会赌技以击缶，官宦清赏竟夸以鸦肥？倘如此，宋赵抃携琴鹤入蜀的雅闻，当传为俾士人羞与为伍的恶俗之举。亦由此可见，“雅”系人为镌刻于某种文化之上的价值标签，雅文化的价值之“高”原不在符号自身，而在其指代物——隶属其上的社会高阶层。高阶层成员以自己的文化类型为价值尺度，武断地预先赋予其以“雅”为概念的最高价值；再依恃其掌握的巨大社会权力，迫使其他阶层承认“雅文化”的价值超乎其他阶层文化的价值之上——此即“高”与“雅”联缀为偶的实质性缘由。一言以蔽之：雅文化即高阶层文化；雅文化之“高”（所谓“高雅”）并非状其自身结构或精神内涵的固有价值，而是缘自承载这一文化的阶层的社会地位之“高”。“雅文化”与“俗文化”的关系（包括价值关系）并非是静止的和截然对立的，而是在历史上相互转换不定的。今日视之为“高雅”的某些文学艺术体裁或奉之为“高雅”范本的“经典”文艺作品，究其来历往往源自俗人的创造。近世忝列大雅的小说、诗、词、曲、戏等，若论及出身，不外宋元话本、十五国风、“词为艳科”、市井俚曲、俳优杂剧之类，那时的雅人原是不屑与闻的。譬如有“一代文学”之称的词，源起于唐代市井小曲，至宋初仍因身份卑微而称“诗余”，不为雅人尊重。“如果把诗比拟为华服艳装、举止矜持的闺阁命妇，则词便犹如随俗雅化、冶荡轻佻的小家碧玉，所有不能在诗文当中流露的狭邪放诞之情，暧昧缠绵之意，尽可寄寓于词，而不必稍存顾忌。”至于后世作为文学体裁的词的“由俗入雅”，则是经历了一个漫长的过程，终至为统治阶层所接受而纳入“雅文化”的结果。

或曰：文化和艺术，总有个文野、精粗、繁简的区别，总有个美丑之辨吧？答曰：这些区别是有的，但它们与价值无关，也不能作为雅俗分界标准。譬如音乐，孰可称雅？“天子之乐为雅”（《左传》），“朝廷之音曰雅”（宋·郑樵《六经奥论》），书上说得很清楚，“雅”是隶属统治阶层的音乐的标签。贴以“雅”签的音乐，是以统治阶层成员之社会等级为标志的，其价值与这类音乐之结构的文野、精粗和繁简没有牵连，而仅与其指代对象有关。

孔夫子对此名实之辨早已交代得很清楚：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）意思是，“（雅乐这[42]种）音乐之所以重要，不仅仅由于它有钟鼓等乐器的声音，”而在于它是周代贵族阶层的明显的文化标志物（即文化符号）——我们知道，在周代（尤其是西周）这个等级制度极其严格的时期，“钟鼓之乐”（以钟、磬、鼓为主要乐器的乐队演奏的音乐）只有周王与诸侯才可以使用，连卿、大夫、士这些统治阶层的中、下等级都不得染指。因此“钟鼓之乐”的核心文化意义，并不在于其是某种高价值的“艺术”，而首先在于其是代表统治阶层社会地位的特定文化标识物。这个标志（符号）与其指代物构成可逆判断关系——只有贵族才能享受钟鼓之乐，享受钟鼓之乐的必是贵族。至于这种音乐好听与否、精致复杂与否，倒无关紧要，否则齐宣王也不会容南郭处士之类混匿廪食，魏文侯之类老实人也不会向人抱怨：为何我正襟危坐恭听古乐会生怕睡着了，而听郑卫之音却无一丝睡意？这个问题的答案其实很简单：要想别人承认你是贵族，总得付出一些附庸风雅的牺牲。即如今天花2000块美金买“贵宾席”到故宫午门听“三高”音乐会的土财主，未必不会像魏文侯那样听得索然寡味呵欠连天，但为了证明和炫耀其“高雅”乃至于“贵族”身份，这样的代价还是不得不付出的。

不独中国如此，被某些雅人视为高雅典范的欧洲古典音乐，其价[43]值也不在其结构或内涵本身。据肖伯纳翁披露，欧洲的不少贵族绅士淑女，为了在大众眼中标榜其高雅身份，宁愿不辞劳苦地坐在音乐厅里打瞌睡。这与前述可逆判断是一个道理：作为贵族阶层的一种特定生活方式，涉足于歌剧院、音乐厅之类“高雅”场所，是老爷太太们为证明和炫耀其社会等级而不得不苦修的一门功课；反过来说，能坐在歌剧院包厢里听咏叹调这一事实，可以证明听者是大有身份来头之人。至于能否听懂，爱不爱听，倒无关宏旨，尽管在包厢里扯扯闲话，打打瞌睡好了——要紧的是，让大家看见你在具有特定文化意味的特定时空的“在场”。

或曰：如果说雅俗没有高下之别，如何理解历史上“由俗入雅”的现象呢？

的确，“由俗入雅”（也有“由雅入俗”）是文化史和艺术史上一个常见现象，这一现象存在的原因不是雅人们所谓“审美趣味的提升”，而是阶层地位的变更和统治阶层的利益需要。

首先，各社会阶层的地位在历史上不是一成不变，而是随生产力发展而沉浮不定的。封建制度、资本主义制度和社会主义制度的建立，都意味着阶层地位的更迭。由于价值观的稳定性使然，一个由被统治而蹴升至统治地位的阶层，固然不可避免地要部分继承前主流文化，更要力图将自己原处于从属地位的亚文化提升至主流文化。汉武帝之所以将秦、楚之讴入乐府，与其阶层出身（乃祖刘邦原为秦末征修皇陵的囚徒）不能说没有关系。以近现代为例，《东方红》音乐原系陕北农民所唱的、俗得不能再俗的民歌《骑白马》，随着劳动阶层蹴升至统治地位，尽管该民歌的音乐结构并无实质性变化，也未见哪位雅人将之划入通俗或流行音乐范畴。“审美提升”之论，依据又何在呢？

其次，历代主流文化（即“雅文化”）并非皆由统治阶层创造，而是大都来自占人口大多数的低阶层民众的创造。隋唐宫廷十部乐中，唯一可称国粹的“清乐”，原系南方的民间俗乐，但它随后被统治者用来作娱神之用，于是成了“雅乐”，被隋文帝称作“华夏正声”。在西方同样如此，施特劳斯家族的乐曲，最初在维也纳沙龙也是令人惊骇的“摇滚”。俗乐的变“雅”，归根结底取决于其是否为统治阶层所接受和认同，并作为阶层文化符号改造而为己用，却不是取决于其结构的精粗繁简。“朱弦而疏越，一唱而三叹”的寡淡音声，只要为王室宗庙祭祀所用，即为至高无上的雅乐；而复杂精致的“郑卫之音”，只因未能跻身庙堂，便被斥为靡靡之音。雅与俗的价值标准，除了附属其上的阶层血统的贵贱，哪有什么道理可讲？

雅、俗文化相互诟诽却又长期并存之怪现象，以文化学眼光来看，乃由于它们对各自所属阶层具有不可替代的文化功能。社会阶层一天不消失，雅俗文化就永远不会融而为一——雅文化既不会因所谓“消费经典”而消失，俗文化也不会如某些雅人幻想，被“提升”而变性为“高雅”。

仅由雅、俗文化的对峙关系，我们就可以管窥文化价值中心观在同一个文化体系之内的存在，以及因这一存在而造成的社会人群之间的隔阂。从整个人类历史过程来看，文化价值中心观给人类造成的伤害，远远超过了它对人类生存的助益，因此自20世纪以来，为了消解文化价值中心观的危害，一种新的价值观开始生发并渐趋主流，这就是下文将谈到的文化价值相对观。

第二节 文化价值的相对观

不同文化体系的价值能不能进行高低优劣的比较？这个问题不是一个单纯的学术命题，而是一个针对文化间应该如何相处和交往的现实需要提出的命题。晚清驻欧洲外交官陈季同，是最早对中、欧文化进行比较研究的少数中国人之一。他在面对当时（19世纪8090年代）欧洲人普遍的对中国的妖魔化认识现状时，就已萌生出不同于当时欧洲人和国人的、关乎价值相对原理的独立思考：“在许多事情上，我们两种文明是相反的：我们的想法和行动都不同于欧洲人。这是好还[44]是坏？我不知道，只有未来能做出裁决。”

自20世纪初以来，由于欧洲文化中心观在其具体实践（如欧洲殖民运动和两次世界大战）之中，给全人类（包括欧洲人自己）造成了很大伤害，致使文化价值中心观受到越来越强烈的批评，并最终导致了这一价值观的社会影响逐渐减弱。但是，如前所述，由于既有的价值观本身具有高度的稳定性，以及世界诸文化体系的物质层面（主要表现为生产力）之间，确实存在规模与效率之间的差距，各文化体系内部之社会制度、物质和精神三个层面之间的适应整合程度也存在一些差异，这些客观因素使价值中心观依然有其生存的土壤和相当的影响；而且，随着20世纪的百年历程中文化环境条件的变化，价值中心观的影响力也呈现出时强时弱的起伏态势。

一、物极必反：对价值中心观的证伪

为了论述的清晰起见，在谈论本节的话题之前，有必要先讨论一下“证伪”这个新引进的概念。

证伪（falsification）这个英语词汇的原意，是“伪造”、“矫饰”、“说谎”、“篡改”等，其引申意为“反证”、“揭破”。这个概念用于学术研究的意义，可以以卡尔·波普的一段话为参考：正如康德所说，我们的理论，从原始神话直至进化为科学理论，确实是人造的。我们的确试图把它们强加于世界，而且我们始终可能教条主义地墨守它们，只要我们愿意这样做，哪怕它们是错的（康德似乎认为，它们不仅包括大多数宗教神话，而且包括牛顿理论）。不过，虽然开始时我们必须坚持我们的理论——没有理论，我们甚至不可能开始，因为我们再没有别的东西可以适从——但随着时间的推移，我们能够对它们采取一种更带批判的态度。如果借助它们我们无所获而感到失望，那就可以尝试用更好的理论取代它们。于是，就可能产生了一种科学的即批判的思维阶段，而这个阶段必然[45]有一个非批判的阶段作为先导。

波普所谓的“批判的思维阶段”，便是对既有理论的实践性验证，去掉其谬误的部分，留下其真理性的部分——此谓之“证伪”。学术性证伪的标准，来源于维也纳哲学学派的逻辑实证主义者（logical positivism）。这个学派认为：一切关于自然界的论点如果不是可以通[46]过实验证实的，就全是没有意义的。值得注意的是，对于“什么是科学”这个意义重大但答案始终不明晰的问题，波普曾提出一个（界定科学的）证伪标准（falsification principle）：凡不能利用实验证伪的体系，不能称之为科学体系；即使是只有单一的证据能够反驳一个[47]一般性的说法，便足以推翻那个说法的可信性。我们注意到，这个标准与维也纳学派的“证实”标准恰好相反。

这个标准之所以重要，在于它为我们提供了一个可能有用的简捷的判断方法，我们或可以用这个方法去判定什么是科学，什么是伪科学。我们知道，在人类创造的各种知识系统中，确实有些是不许证伪或无法证伪的，如欧洲中世纪基督教宇宙观中的“地心说”，就曾经[48]是不允许人怀疑和严整的神圣教条，执拗的哥白尼为了证伪这个教条终至丢了小命；又如传统美学热衷于谈论的“美的本质”，我们既无法证实它，自然也就无法证伪它，只好学孔夫子对之“敬鬼神而远之”。但是，任何真正意义上的科学知识，却必定是允许和有办法证伪的，例如牛顿用他的万有引力定律，证伪了哥白尼的“圆形轨道”说，爱因斯坦又用他的相对论宇宙观，证伪了牛顿的绝对论宇宙观。证伪不是对既有知识体系的抛弃，而是对知识体系中碍于认识局限而发生的谬误的扬弃——如果我们承认人类的任何认识成果都无法自诩为绝对真理的话，我们就必须承认这些谬误在任何自然与人文科学知识体系中都是无可避免的。因此，我们可以用爱因斯坦自传中的一段话，对科学与证伪之间的关系作一个注脚：“牛顿，请原谅我，你发现了你那个时代唯一的路，只有具备最深邃思想和创造力的人才能找到的路。你创建的那些概念，甚至直到今天还在引导着物理学中的思考，虽然我们如今知道，它们将被其他一些从直接经验中脱离开来的观念所替代。”

言归正传。总的来说，从20世纪初第一次世界大战结束，直至这个世纪的80年代末，欧美文化价值中心观的影响基本呈现出日渐下降的趋势。导致这一现象发生的现实性因素主要有：

其一，在政治方面，出于资本主义大工业生产“无限占有资源”的需要，和在全世界争夺资源与市场的动机，欧洲列强在第一次和第二次世界大战中争斗得几败俱伤；20世纪的两次世界大战和数不清的局部战争，给人类造成历史上前所未有的生命损失（百年间至少上亿人口因战争死亡）和财产损失；第二次世界大战之后，殖民地国家的民族独立运动持续高涨，大部分殖民地纷纷与其旧宗主国扬手挥别；具有巨大经济和军事工业优势的美国及其盟国，却在朝鲜战争和越南战争中惨遭失败；20世纪60年代伊始，欧美各国发生了大规模的反战运动、民权运动、女权运动和“性解放运动”；核军备竞赛以科学技术为基本工具，造就了足以毁灭地球数十次的庞大核武库，置所有地球生命于万劫不复的核子阴云之下；等等。一连串的政治挫折与科学技术负效应的显现，使得19世纪以来形成的全球殖民地格局大部崩溃，科学技术万能的神话日趋破灭，欧美式民主制度及其观念日渐暴露出其虚伪或不完善的一面，欧美中心主义价值观不断被严酷的世界政治现实所证伪。

其二，在经济与环境方面，建立在现代科学技术基础上的大工业生产力，以及适应这一生产力的科学主义（亦称技术理性）价值观的实践，不仅给人类带来了巨大福祉，同时也给人类生存和地球生态造成了多方面的戕害和危险。譬如，“无限增长”的工业化进程的需索无度，导致人类对能源的占有水平大幅上升，使世界人口每35年增加一倍，这些人口所需物质资料每14年增加一倍，所需燃料每8年增长一倍，森林资源每年减少1500万公倾，有限的地下能源（煤、石油、天然气等）按现有的开采速度，最多能维持100年左右。此外，人类在高技术支持下对地球生物资源的贪婪索求和环境侵害，使得生物多样性危机前所未有地严峻化，“目前地球上有12%的鸟类、23%的哺乳动物、25%的松柏纲植物和32%的两栖动物濒临灭绝。在未来[49]50年内，气候变化还将使濒临灭绝的物种增加15%37%。”

工业化给人类赖以生存的生态环境造成的破坏更是无法估量的。仅以工业化水平尚未居于世界前列的中国为例，随着近20多年的快速经济增长，七大内河水系迄今即已全部污染，淮河等一些维持上亿人生存的生命水道一度成为“毒河”、“死河”；城市的污染使中国的好几个大城市在“世界十大最脏的城市”中名列前茅；还有森林和耕地的逐年大幅减少、水资源因过量开采而迅速枯竭、土壤的贫瘠化与沙化，等等，都已成为迫在眉睫而令人触目惊心的事实。据1997年世界银行统计，仅中国每年因空气和水污染造成的经济损失，即高达4400多亿元人民币（540亿美元），相当于中国国内生产总值的3%～[50]8%。

基于这些发生于近百年间的严酷事实，越来越多的人认识到，“我们的星球面临着诸多的麻烦：技术发明的后果是产生了五万枚核弹头；工业化经济导致了各大类物种的生态灭绝；财富和服务的社会分配产生了一亿贫困而饥馑的众生。一个无可争辩的事实是：人类作[51]为一个物种和一个星球，正处于可怕的境地”。正是基于这些事实，开始让欧洲人从自我中心的狂热中逐渐冷静下来，开始了对自己文化的具有普遍性的价值反思，从而催生出一种新的价值观——文化价值相对观。

其三，在自然科学理论方面，曾经被欧洲人几乎作为新的宗教信仰的科学信仰，也在自然科学的进一步发展中被逐渐证伪。欧洲人的[52][53]科学主义信仰，初始于伽利略和牛顿里程碑式的自然科学发现，以及实际应用这些发现而开始的大工业生产时代。英国诗人蒲柏（Alexander Pope，1688～1744）豪情澎湃的诗句，代表着18世纪欧洲人的科学理性主义价值观：“大自然和大自然的法则躲在黑夜里，上帝说‘让牛顿干去！’一切就大放光明”。在科学理性主义更加盛行的欧洲19世纪，实证主义的鼻祖、法国社会学家孔德（Auguste Conte，17981857）曾经乐观地宣布，人类“历经神学时代、哲学时代而最后迎来了足以解决一切人间疑难的科学时代”。欧洲人1819世纪的科学信仰，经过“维多利亚时期”至20世纪初欧洲殖民主义运动的完成，欧洲文化成功地在全世界建立起霸权地位这一事实，从实证角度给予科学信仰以极大的支持和鼓励，使科学技术崇拜成为不容质疑的、代替上帝崇拜的现代宗教。在科学教徒的眼中，“科学知识是唯一真正的知识。社会、文化和传统对于科学不仅是多余的，而且[54]是有害的，因为它们是偏见和错误的来源。”

但是自20世纪以来，随着自然科学的进一步发展，科学与技术的覇权地位在认识论方面受到强劲的挑战。科学理性在量子力学的[55][56]“波粒二象性”发现面前，遇上了“举不起来的石头”，微观世[57]界的非理性化使“统一场”之梦灰飞烟灭；在宇宙认识方面，量子的不确定性在伽利略—牛顿的宇宙观上画了一个大问号，实证的理性在无法实证的对象面前，神经错乱地堕入天外奇谈；现代数学对自然万象中隐藏的不定性与随机性的发现，把科学倚为基础的形式逻辑变成一个忘了台词的演员，它的演绎推理不再能保证真理的获取；生[58]物学“突变论”和“设计论”的提出，把达尔文的生物进化论屡屡置于审问席上难以解脱。而当科学的对象转向人类——科学的创造者——自身时，自然科学更是面临了它的极限。无论遗传学、神经生理学还是心理学，都无法逾越人脑活动中物理世界与精神世界的鸿沟，精神运动的复杂、多变、隐秘、独特等性质，使其诠释权不再属于任何理论，而只能属于精神运动的所有者自己。

无所不能的科学理性在其创造者面前，遭遇了关于上帝与石头的无法回答的质疑。在这一连串的质疑面前，人类不得不从科学迷信煽起的极度膨胀中冷静下来，承认在自然宇宙面前，自己只是一个渺小而短命的物种，在心智和认知上都存在不可逾越的极限，从而对大自然重持一种恭敬与谦抑的态度。与此相应，建立在科学理性主义之上的欧美价值中心观，也失去了自己赖以判断其他文化的、曾经被认为是“毋庸置疑”的理论与方法论依据。

但是我们也应该看到，在20世纪的最后10年，欧美价值中心观又出现了一次较大的反弹。导致这一反弹的主要原因，首先是由于近20年来由美国主导的经济全球化大潮，使经济强国的跨国资本急速向发展中国家扩张，并由此导致许多发展中国家发生了经济停滞甚至倒退现象；其次是由于前苏联的解体和东欧社会主义国家的制度易帜，以及以美国为首的盟国军队在对南斯拉夫、阿富汗和伊拉克的侵略战争中轻易获胜，使得已蛰伏多年的欧美文化价值中心观，无论是在欧美发达国家还是在第三世界国家，都不同程度地呈现出沉渣泛起之势。

在20世纪的最后十年，世界历史仿佛倒退回了100年以前，资本主义似乎终于获得了全球性的最后胜利，之前几十年的社会主义运动和民族独立运动似乎终于得到了清算。在此背景下，欧美发达国家中的一些人再度将自己的文化价值标准视，为和鼓吹为放之四海而皆准的普适性价值，将自己的文化吹嘘为人类文化“进化”的最高范本，并对发展中国家和民族的文化极尽蔑视与嘲讽之能事。譬如，秉持“文化一元论”的美国学者弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama），在其著作《历史的终结》中公然提出，第三世界“不是世界历史的组成[59][60]部分”，一些美国媒体干脆冠以“第三世界完了”、“我们废除第[61]三世界”等标题，撰文咒骂第三世界是“捣乱国家”、“无赖国家”、“人类中派不上用场的残物”和“垃圾堆”。一位前美国商务部高级官员踌躇满志地宣称：未来的世界文化一定要由美国文化来支配。……如果世界趋向一种共同的语言，它应该是英语；如果世界趋向共同的电信、安全和质量标准，那么，它们应该是美国的标准；如果世界正在由电视、广播和音乐联系在一起，节目应该是美国的；如果共同的价值观正在形成，它们应该是符合美国人意愿[62]的价值观。

但是历史终究是可以重演却不可重复的。与19世纪不同的是，在人类由20世纪经历过的无数教训而获得的认识积淀的制约下，这种自大、狂妄和极其浅薄的欧美价值中心观念，如今并没有（也不可能）重新在欧美一统天下。在欧美的学术界，这类价值中心观不断受到严厉的批判。如德国学者马尔库兹称，当代美国腐败的文化和低级趣味的流行音乐正在腐蚀着人们的思想，人们不知道自己真正需要什么，尤其是青年人更容易接受美国媒体宣传的不健康的信息，致使他们在业余时间更自由、更放纵自己。美国媒体全天候播放节目的目的就是让更多的人痴迷于西方的堕落文化，特别是青年人迷恋于媒体和[63]消费。美国的媒体文化学者尼尔·波兹曼也认为，当代的美国电视正在把娱乐本身变成表现一切经历的形式，所有的文化内容都被以娱乐的方式表现出来，电视正在把美国文化变成娱乐业的广阔舞台，并最终使得人们停止思考而耽于娱乐。他警告道，电视所塑造和推广的娱乐文化使“人们会渐渐爱上压迫，崇拜那些使他们丧失思考能力的工业技术”，“失去任何禁书的理由，因为再也没有人愿意读书”，“真理被湮没在无聊繁琐的世事中”，“我们的文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化”，“我们将毁于我们热爱的东[64]西”。甚至美国前总统尼克松也承认：“今天美国是世界上唯一的超级大国，也是最强大和富裕的国家。……然而，虽然我们在物质上[65]是富有的，但是我们在精神上是贫穷的。”

二、价值中立：文化价值相对观的确立

文化价值相对观所遵循的基本原则，称为“价值中立”原则，这个原则是20世纪文化研究最重要的伦理原则之一。所谓价值中立，不是意味着（如某些惯于望文生义的“学者”曲解的那样）不对事物作任何价值判断，而是指文化的研究者在研究自己或其他民族的文化事象时，应当尽量排除来自研究者自身承袭或信仰的文化价值标准的武断判断，应该充分了解和尊重不同文化体系的价值判断标准，从而保持尽可能客观中允的态度。尽管价值中立原则目前已成为西方学者普遍秉执的学术规范，但又不能不承认，在大多数人的学术实践中，出自个人的特殊或主观标准的价值判断行为，对研究过程的影响仍是[66]不可避免的。

如前所述，欧美经济强国在其一百多年来的殖民化、现代化和全球化实践中，既尝到了很大甜头，也吃了很大苦头。同时，由于古典的单线进化论在理论和方法上存在许多缺陷，以至对当时的混乱现实无法提供认识上的支持，因此从19世纪末至20世纪初，人类学领域中出现了种种批评单线进化论的思潮，欧洲学术界由此进入所谓“反进化论时期”。在对作为欧美文化价值中心观的思想基础的单线进化论的证伪中，欧美发达国家的有识之士开始对自己旧有的文化价值观念进行反思，这就最终导致了文化价值相对观的出现。

最先对社会单线进化论提出批评的，是德奥和英国的文化传播学[67]派。他们认为，世界不同地区的不同民族文化之所以存在相似现象，很少是因为共同进化的原因，即不是由单线进化论所认为的那样，是基于人类心理本质的同一性的原因，而多是因为文化的传播造成的。英国人类学者马林诺斯基（Bronislaw Malinowski）和拉德克利夫·布朗（Radcliffe Brown）则认为，任何一个文化体系中的文化现象，均有基于这一体系的特殊结构和特殊需要的特定功能，这些功能互相关联、互相作用，构成了文化整体中不可拆割的有机部分。这些观点意味着，单线进化论关于文化之间“高”与“低”、“先进”与“落后”等判断，是没有人类心智进化方面的依据的；自认为“高等”与“先进”的文化（如其时的欧美文化），既没有理由和权力睥睨类型不同于自己的文化，也没有理由和权力将自己的文化强加于人。[68]

1917年，德国学者斯宾格勒明确提出，文化或文明类似有机体，一切文明都有其兴衰过程，没有一种文明会因为其（由单线进化所致的）“先进”而长盛不衰。由于不同的人类文明在历史上表现此起彼伏的兴衰荣替关系，因此对以庸俗进化论为指导进行历史进程进行划分的“上古—中古—近古”三分法应予否定；主张世界上的各个文明都是价值相等的，没有哪一种文化可以认为比另一种文化更先进。

第一次世界大战结束前后，在殖民地日渐高涨的民族独立运动的冲击下，作为宗主国的西方列强陷入进退维谷的困境，殖民地的维持与管理成为一个头疼的问题。这时，对殖民地文化的实地调查被视为解决这一问题的手段，文化人类学者由此摈弃了单纯的书斋研究方法，亲身进入实地文化调查的“田野工作”（field work）之中。此时，作为重视实地调查者的人类学家、文化功能学派的奠基人马林诺斯基，[69]在19141918年对作为殖民地的新几内亚进行了三次考察之后，在其著作中写道：不能用武力、财力和法律强制力把我们的文化强加于其他文化。一厢情愿式的传教士精神至少应该节制。在保守反应和每个民族认识到自身文化的整合价值的意义上，民族主义正如火如荼地传遍整个世界。作为白人种族的成员，我们对此负有主要责任。我们一直在向其他种族和民族施舍我们的宗教、我们的教育和许多其他精神恩惠，并带着一个含蓄的许诺：一旦他们接受了我们的文明，就能与我们平起平坐。这个许诺没有兑现。现在我们开始看到，一边讲白人的负担，一面让别人为我们肩挑背扛，这是何等危险。我们用人类皆弟兄和以教育求平等的概念含蓄地许诺了一切，但一遇到财富、权势和自决权，我们就拒别人于千里之外。……文化作为一种生活方式，作为一个民族追求、品味和兴趣的类型，不能被指定、控制和立法；它应该被赋予发展和与外界影响交汇的最佳条件，[70]同时又能在充分自主的条件下保持其自身的平衡和发展。[71]

至1928年，美国人类学者F.博厄斯在经过对爱斯基摩人和印第安人文化长年的实地调查和研究的基础上，在其《人类学与现代生[72]产》（19281938）一书中，系统地阐述了文化相对主义的价值观、方法论和工作范式。他指出：

在价值判断（values judgment）方面，由于各民族的道德评价标准各不相同且各有其特殊文化依据，因而各民族的价值观念和文化珍品是不能比较的，只能根据每一民族的特点研究每一民族的文化。

在方法论原则（principle of methodology）方面，研究者不应受自己的文化中价值评价标准的束缚，而应当立足于所研究文化自身的基础上进行深入研究，以长期、系统、客观、扎实的实地调查为基本研究方法。重视第一手资料的获得；重视资料的系统性和客观性；用被观察对象自身的价值标准去看待和评价其文化现象。

在工作范式（working paradigm）方面，博厄斯提出四个范畴：1.对各文化的类型必须进行具体、全面、历史的研究；2.必须研究各民族在文化上的相互影响及因此形成的一定地理区域内的文化共性特征；3.在确认人类文化发展一般规律时应高度谨慎，因为这些规律虽然存在，但认识起来十分困难，表面相同的事象（event），实质上来源和解释可能差异很大；4.各民族都有自己的社会理想和道德规范，不能把研究者的评价标准移植到另一文化类型的各民族头上。

博厄斯基于其田野工作实践的上述阐述，从理论上彻底颠覆了欧美文化价值中心观，建立起文化价值相对观念的基本框架，奠定了20世纪文化人类学最重要的学术伦理、方法和工作范式。尽管在20世纪的社会科学研究中，由于各种文化中心观的残存而对文化价值相对观的非议时有所闻，但博厄斯的上述阐述已经成为各个人文学科在研究中共同遵守的行为规范。[73]

第二次世界大战以后，以M.赫斯科维茨等人为代表的文化相对论者进一步发展了博厄斯的价值相对理论。赫斯科维茨在尖锐地批评了庸俗社会进化论和欧洲中心论的基础上，阐释了文化价值相对的基本原理：每一个民族的文化离开了自己的民族和时空，便失去了任何意义；任何具体文化的一切现象都是孤立自在的和不可重复的，因此[74]不可能将不同的文化加以比较，文化价值没有共同的等价物。赫斯科维茨继承了博厄斯的文化价值相对观，但更加明确和强调了三个观点：1.反对“欧美中心主义”，承认每一个文化体系具有独创性和充分的价值。对早期进化和传播学派全部理论的合法性基础——基于“人类共同心理因素”的人类文化“共性”（即“共同规律”）——予以质疑。2.文化间的传统价值体系主要体现出差异性，而非进化程度不同所体现出的“时代性”，因而无法进行比较。3.世界上没有统一与绝对的价值标准，一切文化的价值都是相对的。

经历了数十年的认识积淀与现实证伪，文化价值相对观（即，使文化的多样并存与多元平等成为常态的观念）已经成为世界上国家与国家、民族与民族、文化群体与文化群体之间交往的共同行为规范。譬如，在20世纪行将终结之时，联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》中明确地指出：文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲，文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。文化多元化与民主制度密不可分，它有利于文化交流，能够充实公众生活的创作能力的发挥。文化多样性增加了每个人的选择机会；它是发展的源泉之一，不仅是促进经济增长的因素，而且还是享有令人满意的智力、情感、道德精神生活的手段。文化权利是人权的一个组成部分，它们是一致的、不可分割的和相互依存的。在保障思想通过文字和图像的自由交流的同时，务必使所有的文化都能表现自己和宣传自己。言论自由，传媒的多元化，语言的多元化，平等享有各种艺术表现形式、科学和技术知识（包括数码知识），以及所有文化都有[75]利用表达和传播手段的机会等，均是文化多样性的可靠保证。

在这个宣言中，对于提倡和保护文化多元化的意义，作出了符合文化价值相对观的多方面阐述。本文在前面谈到，19世纪的欧洲人曾经深深陷入启蒙主义理想与殖民主义现实的矛盾，自由、民主、平等、人权、发展等启蒙主义的信仰理念，与奴役、独裁、歧视、迫害、战乱的眼前现实之间，横亘着一条不可逾越的鸿沟。如今，全人类经历过近100年的实践教训与认识探索，终于寻找到了填平这道鸿沟的可能性，而这个可能性得以实现的全部思想基础，就在于对文化价值相对观的普遍认同与实践——《世界文化多样性宣言》所体现出来的积极历史意义正在于此。

文化价值相对观是多元文化观的核心。有人在谈论前文中提到过的德国哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder）的历史哲学时，对“多元文化观”作出这样的解释：“所谓多元文化观，即认为每一民族都有它自己的独特文化；各民族的文化并非出于一源，尤不能以欧洲文化为衡量其他文化的普遍标准。赫尔德并且强调中国文化的形成与中国人的民族性有关，其他民族如果处于中国古代的地理和气候的环境中则不一定会创造出中国文化。这种文化多元论有助于打破近代西[76]方人的文化偏见。”

在博厄斯以后的国际人文学术界中，尽管文化价值相对观已渐至成为占主导地位的学术伦理观，价值中立的原则已为学术界大多数人所接受，并成为文化研究的基本规则，但人文学界仍然有人对于价值相对观持保留或批评态度。对价值相对观的批评主要来自前苏联的一些学者和美国的新进化论学者，以及包括中国在内的发展中国家的一些受西方殖民主义文化（我们已经知道，单线进化论是这一文化的认识论核心）影响甚深的学术界人士。其批评的武器，基本上仍是早期进化论鼓吹的人类历史“共同规律”、“统一性”、文化发展的“共性”之类肤浅的认识，而且这些学者多数囿于书斋而缺乏多文化田野工作的广博见识，因而他们的非议无论在事实依据还是思辨逻辑方面，都不足以对于文化价值相对观的主导地位予以撼动。[77]

L.A.怀特是兴起于20世纪50年代的美国新进化论学派（new evolutionary school）的代表性人物。他提出的文化发展“技术决定论”认为，生产工艺的发展是文化进化的基础，其他因素都是次要的。怀特从能量学说的观点来考察文化的进化，认为热力学规律在整个宇宙间处于支配地位，人类文化也不例外；文化的进化，就在于“人的能量”和被人们所利用的“非人能量”之间的比例逐渐提高；工艺的发展是整个文化进化的基础；因而，用处在特定阶段的文化所产生的能量总和，可以把该文化同处在其他（进化）阶段的不同文化区分开来。

显然，怀特在文化进化问题上，仍然采用的是古典进化论时期科学实证主义的思路。科学实证主义惯常以还原论的思路，把一切复杂纷纭的社会文化现象解释为科学技术和生产力作用的必然结果，却完全忽视了人对文化的自主选择，特定人类群体对特定文化类型的自主选择，以及人的价值观在文化自主选择中的能动作用等问题。事实上，正如人本主义文化学者指出的那样，科学实证主义者总是将自然科学与人文科学混为一谈，总是试图用先在、唯一、无从选择的所谓“一般规律”来解释人类社会中千差万别的文化现象。事实上，自然与社会的运行规律并不存在一一对应的关系，自然的因果法则并不一定能解释错综复杂的人文现象，尤其是包含着极大主观任意性的人类文化价值心理现象，更不可能解释“人生的意义”之类歧义百出的价值取向问题。因此，怀特的新进化论观点在学术界受到广泛质疑，连同为新进化学派的圈中人和他的学生（如M.萨林斯）都表示无法接受。

譬如，同样作为美国新进化主义代表人物之一的M.萨林斯（M.Salins），其学说就既没有回到19世纪“从低级到高级”的单线进化论思路，也没有接受怀特以科技生产力解释人类社会“进化”的“普遍进化论”思想，而是采纳了文化价值相对观的合理内核。他指出，生产力对文化的影响固然是存在的，但这些影响只是部分的和间接的；文化传统一旦形成，即成为相对独立的“自主之物”或曰自在系统，并不完全由一般经济规律决定。萨林斯举例说，美国人为什么不吃狗肉而吃牛肉，为什么富人吃牛排而穷人吃杂碎，并不是出于经济学的解释（如牛肉比狗肉的供应量大，杂碎比牛排的经济价值低等等经济学原因），而是出于“什么可食”与“什么不可食”的文化禁忌，和对食物加以价值划分的文化逻辑——“这种逻辑把可食动物划分为高品位的‘肉排’和低品位的‘杂碎’。因此，这里存在着一个完整的‘图腾’系统。在这个系统中，社会地位与食物的品味是画[78]等号的”。

小结与讨论

在这一章里，笔者将文化价值领域的两大对立观念——文化价值中心观和文化价值相对观，作了一番简要的历史描述和学理分析。

文化价值中心观在漫长的人类历史中，曾经一直作为地球上各人类群体的主流价值观，而在人类的生存发展中发挥着善恶兼具的作用。这一价值观一方面起着帮助人类群体生存的重要工具作用，它以共同的生存利益和经济需要为纽带，通过情感、信仰、道德等方面的认同形成特定群体的内聚力，而在客观上有利于铸造人类群体在竞争中的生存优势；但在另一方面，这一价值观也导致了特定群体成员产生对别的社会或群体的偏见和敌对，并在这一观念趋于极端化时导致了人类长期和频繁的自相凌辱与杀戮。

自19世纪以来的人类近代史上，虽然各种价值中心观念依然普遍存在于世界各个人类文化群体之中，但是对全人类的生存境遇影响最大的特定文化价值观体系，则是欧洲文化的自我中心价值观——此即建立在单线进化论基础之上的欧洲价值中心观。与以往的各种价值中心观不同的是，19世纪的欧洲价值中心观是打着“科学”的旗幌，利用当时人们对科学成就的信服和科学理性的迷信，借助新兴的生物进化论、社会进化论和人种学理论等，构造起自己结构严整、逻辑缜密和貌似客观的理论体系，以之为欧洲列强对外的殖民扩张和对内的民族压迫服务。这一价值观的实践，最终导致了人类历史上规模最大的殖民化扩张与民族奴役，最酷烈的世界性战争和人类生命财产损失，其为祸之烈在整个人类历史上可称仅见。

自20世纪初以来，由于欧洲文化中心观在其具体实践中，给全人类（包括欧洲人自己）造成了很大伤害，致使文化价值中心观从事实和学理两个方面，受到越来越多的质疑与证伪，并由此导致了这一价值观的社会影响逐渐减退，从而萌生出各人类群体的文化价值各有依据、不可比较、彼此平等、互相尊重的观念——此即文化价值的相对观。尽管各种价值中心观目前仍然有着一定的市场，并不时随着时局的变化而沉渣泛起，但在经历了数十年的认识积淀与现实证伪之后，文化价值相对观不仅成为了人文学术研究中共持的伦理准则，而且已经成为世界上国家与国家、民族与民族、文化群体与文化群体之间交往的共同行为规范。[1] 见《一则报道和一篇附记》，《人民音乐》1989年第6期。[2] 指特定文化传统中，历史形成的对于（音乐的）悦耳、美妙、动听等性质的特征规定，以及其成员判断这些性质的感性标准。[3] “原生态”概念原为生物学概念，指未经人类行为介入的自然环境中，自然环境和各生物物种之间共栖共存的平衡关系。该概念借用到民歌领域，其狭义内涵指：在特定地域文化环境中产生的、由非职业的当地歌手在其原有的生活场景中、按照传统固有的民歌功能与风格特征表演的、未经外文化成员改动的传统民间歌曲。在本书论阈之内，因牵涉到电视传播的特殊限定性，凡论及“原生态”音乐现象显然不能采用上述狭义内涵，因此本书对“原生态”音乐的定义主要基于这样几个特征：在特定地域文化环境中产生并流传的、由流传地的非职业歌（乐）手按照传统风格演绎的、基本未经外文化成员改动的音乐作品。这个广义的定义中不包含表演所在的“原有生活场景”和“传统固有的音乐功能”两项，因为这两项特征常常会在电视传播中被改变。在本书的以下行文中，对于“原生态”音乐（或民歌）概念的理解皆请参照本注释，恕不再另作说明。[4] 关于人类的起源，历来有“同源说”与“多源说”之争。今天的多数人类学家、生物学家和考古学家都相信，人类的起源有一个共同的地望，即东部非洲的稀树草原地带。[5] “我群”（we group）一词，首见于G.W.萨默的《民风》一书。其内涵详见《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第403页。[6] 《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第403页。[7] 李敏妍：《从电视广告看大陆、香港两地文化身份的构建》。资料来源：http://www.zilianhe.com。[8] 此为希特勒于1920年在慕尼黑宣布将德意志工人党改名为民族社会主义德意志工人党（简称“纳粹”），并同时公布了该党的“二十五条纲领”中的一条。转引自雷颐《法西斯主义理论对年轻人的致命诱惑》，《北京日报》，2005年5月10日。[9] 雷颐：《纳粹倒台六十年后的反思——极端民族主义导致大灾难》。资料来源：http://www.shunz.net。[10] 卢杲：《超越爱因斯坦——探索宇宙本原和人类未来》。资料来源：http://blog.bcchinese.net。[11] GRE试题中的无标题文章。资料来源：http://www.gter.net。[12] 见《排外已经开始，衰落还会远吗？》。资料来源：http://www.qglt.com。[13] 《清高宗实录》，卷一○二三。[14] 清高宗乾隆给英王乔治三世的一封信中所言。载《粤海关志》， 卷二三，第8页。[15] 《高宗圣训》，卷二七六。[16] 董维松、沈洽编译：《民族音乐学译文集》，中国文联出版公司1985年版，第218页。[17] 刘心武：《泛东方想象》，载《读书》1997年第8期。[18] 《〈福尔摩沙变形记〉读后感》。资料来源：http://www.kingstone.com.tw。[19] 转引自李雪涛《“中国停滞论”的汉学遗产》，《中华读书报》，2006年2月22日。[20] 庞忠甲：《儒学的国际影响》。资料来源：学说连线网站，http://www.xslx.com。[21] 路易斯·弗洛伊斯：《日欧文化比较》，范勇、张思齐译，商务印书馆1992年版。转引自管建华《音乐人类学导引》，江苏教育出版社2002年版，第149页。[22] 〔法〕A.达尼艾卢：《对亚洲音乐是轻视还是尊重》，俞人豪译，中央音乐学院《外国音乐参考资料》，1981年第1期，第9页。转引自管建华《中国音乐审美的文化视野》，中国文联出版公司1995年版，第207页。[23] 摘自南非共和国总统塔博·姆贝基2001年在联合国“反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关的不容忍现象世界会议”上的讲话。资料来源：联合国官方网站，http://www.un.org。[24] 转引自《进化论：一个错误的信仰》。资料来源：http://www.chinaufo.com。[25] 见《美国种族主义仍非常明显但不能明言》。资料来源：http://www.chinaiiss.org。[26] 见《面对基因社会学》。资料来源：http://www.xssc.ac.cn。[27] “雅利安”（arya，梵文，意“高尚”）原为高加索以及中亚一带的古代部落，使用印欧语系的语言，为今天伊朗人、印度人和流浪民族罗姆人（又称“吉普赛人”或“茨冈人”）的先民之一。至19世纪与“高加索人”（Caucasian）概念一样，被用作欧洲白种人的泛称。在20世纪，德国纳粹分子将“雅利安”原意改变，用以指“高尚的纯种白人”，并依据党卫军首脑海因里希·希姆莱编造的神话，认为德国人是传说中的亚特兰蒂斯大陆来自外星的雅利安人的后裔，是全体雅利安种群的优秀典范。[28] 在纳粹德国颁布的“禁书”清单里，海涅、马克思、弗洛伊德、茨威格等犹太裔学者、文学家和艺术家的著作也被列入其中；甚至科学也被区分为应受尊崇的“德意志科学”和应被禁止的“犹太科学”。[29] 孙美堂：《从中西文化模式的差异看中国的启蒙》。资料来源：当代哲学网，http://www.contemphil.net。[30] 路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan，18181881）， 美国人类学家，主要研究人类原始社会史，被公认为是最早系统研究人类亲属关系的人。其学术著作《易洛魁联盟》一书，可称为世界上最早的文化人类学著作。[31] 爱德华·泰勒（Edward Tylor，18321917），英国人类学家，其对于“文化”概念的定义可能是最早的，在所有关于“文化”的定义中，这一定义的影响也是最大的。代表性著作有《原始文化》（1871）等。[32] J.J.巴霍芬（Johann Jakob Bachofen，18151887），瑞士人类学学者。在其所著的《母权论》（1861）一书中，首先提出了原始社会家庭史的“母权制”主张。[33] 约翰·F.麦克伦南（John Ferguson McLennan，18271881），苏格兰人类学家。研究掠夺婚姻的专家，是原始社会外婚制（exogamy）的发现者。[34] 安德鲁·朗格（Andrew Lang，18441912），苏格兰文学家和人类学学者，泰勒的学生，在神话的人类学解读研究方面有较大成就。著有《习俗与神话》（1884）、《神话、文学和宗教》（1887）以及《宗教的形成》（1898）等。[35] 皮特·J.鲍勒（Peter J. Bowler）：《进化思想史》（Evolution：The History of An Idea），第10章“进化论的社会含义”，University of California Press，1989。[36] 〔日〕 绫部恒雄编：《文化人类学的十五种理论》，国际文化出版公司1988年版，第5页。[37] 见联合国《反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关的不容忍现象世界会议宣言》。资料来源：联合国官方网站，http://www.un.org。[38] 按作为中国社会科学院科研课题成果的《当代中国社会阶层研究报告》一书（中共中央党校出版社2004年4月版），中国社会目前可划分为十个阶层：国家与社会管理者阶层；经理人员阶层；私营企业主阶层；专业技术人员阶层；办事人员阶层；个体工商户阶层；商业服务人员阶层；产业工人阶层；农业劳动者阶层；城乡无业、失业和半失业人员阶层。[39] 皮特·J.鲍勒（Peter J. Bowler）：《进化思想史》（Evolution：The history of An Idea），第10章“进化论的社会含义”，University of California Press，1989。[40] “所指”（signified）是符号学中的一个重要概念，与“能指”（signifier）相对构成一对范畴。能指是具体的事物（符号形式），所指是心理上的概念（符号内容），两者之间的联系是任意的，符号的意义来源于其所处的文化背景。[41] 《一个德国记者眼中的中国：新富越来越像八旗子弟》。资料来源：http://villa.focus.cn。[42] 杨荫浏：《中国古代音乐史稿》（上），人民音乐出版社1981年版，第90页。[43] 肖伯纳（George Bernard Shaw，18561950），英国著名的讽刺戏剧家和评论家。[44] 转引自李华川：《一个晚清外交官在欧洲》，《中华读书报》， 2001年8月16日。[45] Karl Raimund Popper,Unended Quest：An Intellectual Autobiography, chapters 11－14,Open Court Publishing Company, December 1982.[46] 这一论点后来也受到一些人的质疑，认为这一观点的科学理性主义色彩太浓，譬如，对于人类高度主观的价值观念，就往往无法通过实验来验证。[47] 转引自《漫谈统一场理论》。资料来源：http://tech.icxo.com。[48] 哥白尼（Nicolaus Copernicus，14731543），波兰天文学家、日心说创立者，近代天文学的奠基人。著有《天体运行论》（1543）。[49] 《专家呼吁警惕“生物多样性危机”》，《参考消息》，2006年7月21日，第7版。[50] 见中国科学院：《中国生态环境能力的现状分析》。资料来源：http://www.cas.ac.cn。[51] B.斯温：《宇宙的创造故事》，载《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社1998年版。[52] 伽利略（Galileo Galilei，15641642），意大利物理学家、天文学家和哲学家，近代实验科学的先驱者。通过实验发现自由落体定律，通过创制并应用天文望远镜开辟了天文学的新时代，从而为哥白尼的“日心说”找到了证据。[53] 牛顿（Isaac Newton，16421727），英国物理学家、天文学家和数学家。在物理学上，牛顿基于伽利略、开普勒等人的工作，建立了三条运动基本定律和万有引力定律，并建立了经典力学的理论体系。在数学上，牛顿创立了“牛顿二项式定理”，并和莱布尼兹几乎同时创立了微积分学。在光学方面，牛顿发现白色日光由不同颜色的光构成，并制成“牛顿色盘”；关于光的本性，牛顿创立了光的“微粒说”。[54] 见《当代哲学的文化研究转向》中江天骥先生谈话，载《现代传播》1997年第4期。[55] 人类对光本质的认识，集中于“光究竟是波还是粒子”这个问题。光的波动说与微粒说之争从17世纪初开始，至20世纪初以光的波粒二象性告终。爱因斯坦对量子理论所做出的最大贡献，即是首次揭示了光的量子特性，即光不仅具有波动性，同时也具有粒子性质。[56] 此指一个著名的逻辑学悖论。中世纪神学家安瑟伦称上帝无所不能，无神论的代表人物高尼罗向其提问：“上帝能否创造一块他自己举不起的石头？” 这个悖论的意思是：如果上帝有一块石头举不起，上帝就不是万能的；如果上帝能举起所有的石头，那就证明他创造不出一块自己举不起来的石头。[57] 统一场论是指微观尺度上的量子力学和宏观尺度上的相对论力学的统一，诉诸于物理概念，就是力的统一。美国科学家霍金（Stephen William Hawking，生于1942年）根据哥德尔不完备性定理断言，统一场理论是不可能实现的。哥德尔不完备性定理是：任一形式系统内都存在着不可证明的一对矛盾命题，这也就意味着任一系统内都存在着不可证明的真命题，因为一对矛盾命题中必然有一个是真命题。[58] 生物突变理论的提出者是荷兰植物遗传学家雨果·德弗里斯（Hugo de Vries,18481935）。他的《突变论》（19011903）一书，集中地阐述了他的生物突变论思想。他认为，达尔文强调的那种微小变异不是形成新物种的真正基础，物种起源主要是通过跳跃式的变异——“突变”来完成的。约翰逊（Philip Johnson）所著《审判达尔文》一书中总结道：“化石向我们展示的都是突然出现的某种有机体，没有逐步进化的任何痕迹……这些有机体一旦出现，基本上就不再变了，哪怕过了几百万年，不管气候和环境如何变化。如果达尔文的理论成立，这些条件本应该引起物种的巨大变化。”生物设计论又称“智能设计论”，这个理论认为生命如此复杂，其背后肯定有超常“设计”者。这一理论目前在美国颇有市场。[59] 见《美国国家利益》1989年夏季号。转引自李慎明《国家和政府在全球化经济中的作用》。下同。[60] 《华盛顿邮报》，1990年7月18日。[61] 〔美〕《新闻周刊》，1992年4月27日。[62] 《我看美国的“强势”文化》。资料来源：http://www.beelinkclub.com。[63] 据伊朗对外广播电台华语台，《青年与生活（10）》。[64] 见尼尔·波兹曼（Nell Postman，19312003）：《娱乐至死》（Amusing Ourselves To Death），中译本，章艳译，广西师范大学出版社2004年版。[65] 〔美〕《新选择》月刊，1994年5月号。[66] 参照《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第347页。[67] 又称“传播学派”、“播化学派”，是20世纪初产生于欧洲的人类学流派之一，其代表人物有德国地理学家拉策尔（F.Rutel）、文化学者格雷布奈尔（F.Graebner）等。[68] 〔德〕斯宾格勒（Osward Spengler，18801936），欧洲文化形态学派代表人物，著作有《西方的没落》等。引文见斯宾格勒《西方的没落》，商务印书馆1963年版。[69] 南太平洋岛国，面积78万平方公里，原住民多为美拉尼西亚人和巴布亚人，现有居民约500余万人。1828年以后，先后沦为荷兰、法国、英国、德国、澳大利亚和日本殖民地。1975年新几内亚东部地区独立，成立巴布亚新几内亚国。[70] 〔英〕马林诺斯基（Bronislaw Malinowski，18841942）：《科学的文化理论》，中译本，黄建波等译，中央民族大学出版社1999年版。这部著作的写作应在作者赴新几内亚考察之后，有人认为这是一部大部头著作的写作提纲，但该著作没有来得及完成。因此，《科学的文化理论》直到作者逝世之后方得问世。[71] 〔美〕F.博厄斯（Franz Boas，18581942），美国文化历史学派创始人，著名文化人类学家、体质人类学家和语言学家，被称为“美国人类学之父”。曾任哥伦比亚大学人类学教授，美国自然历史博物馆馆长，美国人类学协会主席，纽约科学院主席。他反对以摩尔根为首的进化学派，反对对整个人类文化的一般规律作抽象研究，强调对每一个民族的历史材料进行具体的实证研究。一生著有人类学著作多种。[72] 〔美〕F. 博厄斯：《人类学与现代生活》（Anthropology ＆ Modern Life），中译本，刘莎等译，华夏出版社1999年版。[73] M.赫斯科维茨（Melville Herskovits，18951963），博厄斯的学生，美国文化相对主义的主要代表。曾因开创对大陆黑人的研究工作并使之成为新的研究领域而著名。先后任教于哥伦比亚大学、霍华德大学和西北大学，有《黑人古代神话》（1941）、《文化人类学》等多部著述。[74] 参见《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第718页。[75] 《世界文化多样性宣言》（Universal Declaration on Cultural Diversity），于2001年11月2日在联合国科教文组织（UNESCO）第三十一届大会上通过。资料来源：民间中国网，http://www.folkcn.org。[76] 薛红岩：《〈从价值系统看中国文化的现代意义〉一文的几个问题及补充》，《二十一世纪》网络版，2003年11月号，总第 20 期。[77] L.A.怀特（Leslie Alvin White，19001975），美国文化人类学家，1964年被选为美国人类学会主席，新进化学派主要代表。著作有《象征：人类行为的起源和基础》（1940）、《文化的进化》（1959）等。[78] M.萨林斯：《文化实践与理性》，芝加哥大学出版社1976年版，第170171页。

第三章 电视媒体的文化属性

汉元帝于建昭元年（公元前36年），下诏征集天下美女以充后宫，应征入宫美女数以千计。元帝命宫中“黄门画者”毛延寿等为各位佳丽描肖像，以备元帝过目拣选。美女们知道画工性贪，因而“诸宫人皆赂画工，多至十万，少者亦不减五万，独王嫱不肯，遂不得见”。后匈奴呼韩邪单于求元帝赐王嫱（昭君）为“阏氏”（正妻），元帝临行召见时方惊悔于昭君之美慧，然“重信于外国，故不复更人。乃[1]穷按事，画工皆弃市”，把贪贿的画工统统砍头，以泄其受骗遗珠之恨。

这一段历史逸事中的画工、王嫱与汉元帝三个人物及其行为，让笔者联想到电视音乐传播中，媒体、音乐信息和受众三方的关系。如果按类比式思维，那么在这三方构成的传播链中，电视媒体这个“画工”介于作为信源的音乐信息（可用王嫱类比）和作为信宿的电视受众（可用汉元帝类比）之间，构成信道这个最为关键的传播环节。这个环节的重要性，不仅仅在于它是负载信息流动的载体或通道，更在于它自身往往充当着信息的选择者甚至制造者，按照其自身的利益需求而在相当大程度上操纵着信息的社会供求关系。譬如，若论及欧美流行音乐在全球泛滥的缘由，绝不能咎因于全世界所有人类群体对于这类音乐具有需求上的“心理一致性”，而是出于多种政治、经济和文化原因的综合作用使然；其中，电视媒介出于自利目的的“一边倒”式的片面传播，不能不说是一个重要的原因。至于流行音乐的受众被最终单向涵化为某类偏食性动物，则不是出自他们的自愿或主动选择——在信息被现代媒体全面控制的所谓“信息化时代”，许多音乐信息被媒体有意过滤到传播过程之外，受众就只能在媒体提供的有限的音乐食谱中进行选择，犹如汉元帝只能在毛延寿们提供的美人肖像中拣选宫人，却根本无从知道除此之外还有王昭君之类绝代佳人的存在一样。

因此，电视媒介对于信息的传播往往并不是被动、公正和忠实的，电视媒介不仅仅是一个价值中立的技术体系，而是一个由人和技术共同构成的社会文化实体。有着特定体制归属、利益诉求、价值观念和文化权力的电视人，是这个实体中起主导作用的能动因素。他们就像那位汉宫中的黄门画工毛延寿，手里握有特定政治体制赋予他们的某些特权，这些特权的运用可以为他们带来某些特殊利益，这些特权和利益在特定体制下必然的关联对应，以巨大的诱惑力引导着他们特定价值观念的形成。当所有这些因素与技术因素一起，勾连契合为一个叫做“电视”的文化实体之时，理论上本来应该价值中立、无欲无求的信息技术载体，就变成了一只充满七情六欲、渴望茹毛饮血的贪婪动物。它不再（也许从来就没有过）甘愿于不计功利地去搬运传递社会运行所需要的所有信息，而是倾向于在特定体制赋予的权力保障之下，按照自己的利益诉求和价值观念对信息进行剔选筛汰，有选择性地传播某些信息而屏蔽掉另一些信息；更有甚者，在特定的利益诉求驱使之下，它还可能像毛延寿笔下丑化的昭君像一样，把原初的信息按自己的欲求篡改成另一副模样，以此将信息的发出者与接受者玩弄于股掌之上，终至因其行为而改变了某些社会个体甚或群体的命运，并因其行为影响的累积而强加给整个社会以某些（电视媒介蓄意施与的）价值标准和行为方式，由此导致社会文化在某些方面的程度不等的变迁。[2]

也许，这就是马歇尔·麦克卢汉所说的“媒介即是讯息”之部分内涵所在。在本书对大陆电视音乐传播的价值观讨论中，对于电视这个“媒介”的文化属性应予何种界定，亦即，它仅仅是技术意义上的媒体吗？如果不是，它又是什么？是哪些环境因素导致了它的适应性演化？这一演化过程在东方和西方是同步和同一模式的吗？它们在价值观方面的异同是什么？诸如此类的问题，构成本书选题讨论的直接前提和本章的中心议题。

第一节 电视：商品市场上的寻租者

如果我们将电视媒体比拟为上面这个故事中的某类人物，则毛延寿等贪婪的“黄门画工”庶几近之。黄门画工不是画家，而是以绘画谋生的艺术工匠。他们在宫廷里利用代代师传之“粉本旧稿”，为宫廷绘制壁画、漆画、瓷画和年画等，同时也包括承担上面提到的汉代宫廷选秀女时，为“进呈御览”而描绘入选宫女的写生画。因此，画工的身份远离艺术创作主体而近乎艺术的传播媒介。他们的艺术独创能力不甚强，这个职业群体所承担的主要文化功能，是将既有的艺术成品经过他们的手进行复制或改编性的传播，因此可以将他们看作古代传播媒介中的艺术传播者。

从上面这个历史故事来看，黄门画工作为信息的拥有者（如王嫱）和信息的接收者或消费者（如汉元帝）之间必不可少的中间环节，占据着传播媒介这样一个重要的位置。由此，他们作为垄断着信[3]息传播权的寻租者，在缺乏足够严密的制度监督的前提下，趋利的本性往往会使他们为了利用这一权力为自己攫取最大经济收益，而必然要对被传播的信息进行符合自己寻租目的的剔选、加工乃至篡改；亦因此，经由传播媒介到达信息接收者（消费者）一端的信息，就不可避免地具有与寻租者利益目的的大小成正比的残缺、片面、变形甚至虚假的特点。

正是在这个意义上，现代的电视传媒与古代的宫廷画工存在着颇多相似之处。

一、商业电视

自电视产生以来，全世界的电视媒体一直存在多种所有制和经营管理模式。其中，私营的电视媒体基于其与生俱来的商业属性而存在的、将自身经济利益最大化作为被传播信息选择标准的现象，早已被公认为一种常态的、既合法又“合理”的现象。

在人类历史上，信息传播的主流媒体从来就受到少数财富拥有者的控制。少数人对多数人的信息垄断程度，随着历史的进程虽有增减，但作为一种社会生存的常态却亘古未变，至今仍旧如此。不管在采用哪种社会制度的国家或社会，商业电视台的信息传播控制权总是非常明显地掌握在少数人（他们主要由依靠商品信息传播而赢利的电视商、作为商品促销者的广告商和作为商品提供者的生产商组成）手里。因此，商业电视必然存在少数人对多数人的信息垄断性质，亦因此商业电视完全有可能成为信息市场和其他商品市场上的寻租者。这个寻租者的行为特征是，他们对于“自己的”电视媒体所传播的信息之选择，总是围绕着商业利益最大化这个核心标准进行，因此他们真正热衷于传播的信息仅仅是商品广告信息而已；至于其他的被传播信息（无论是电视新闻、电视剧还是文艺节目）都要么充任着将电视受众“绑定”在电视机前，以便对之强灌广告的“诱饵”（请诸位回想一下观看电视的过程中，那些“请不要走开”、“广告也精彩”之类的提示，就可以明白电视的传播动机和目的），要么本身就是某种变相的商品广告，如作为音像商品广告的多数电视音乐录像片（music [4]video）、2004年湖南电视台歌唱选秀节目《超级女声》的主题歌等就是如此。至于不能带来商业利益的公益性信息，譬如面向社会中、低阶层的教育信息，社会弱势人群需要的文化、经济、艺术、娱乐等信息，则往往被这些寻租者的自利性筛子“过滤”掉了。

既然商业电视台不是公共服务机构，而是商业化的企业，那么它就必须拥有自己生产的商品和这些商品的销售对象，因为离开这两个元素，电视的商业性质就无从体现，其商业目的也就无从实现。那么，商业电视台所生产的商品是什么？它的销售对象又是谁？

从表面来看，商业电视媒体的产品似乎应该是它的节目，但事实上电视节目本身的商品属性并不很强，因为多数电视节目无法直接通过销售而获得商业利润。现实的情况是，商业开路电视台的主要收入来源，并不是依靠对电视节目的销售，而是依靠电视商品广告的播出[5]费收入；而吸引广告投资的要素也不是电视节目本身，而是观看这[6]些节目的、经过选择且达到相当数量规模的电视受众群体。一般而言，这个受众群体的数量规模（其衡量单位为收视率）越大，则可能吸引到的广告投资量就越多，反之亦然。由此看来，商业电视台生产的真正商品就是它的目标受众，而这些特殊商品的销售对象就是电视的广告投资商；易言之，商业电视媒体的商业利润，是通过“收视率”这个量化指标，将它的目标受众群（亦即电视广告所推销的商品的潜在消费群体）销售给电视广告的投资者，并按照以“收视率”体现的这个人群的规模大小，从广告商那里收取以“广告播出费”为名的销售收入。亦因此，对一个商业电视台或电视节目的价值评估标准，就不是依据其节目制作内容与质量的好坏，而是依据其目标受众群的数量规模——此正如媒体研究者所言，“商业广播电视把观众卖给广告商。……电视的评估服务更关注电视的非常不同的产品：观众本身”[7]。“人潮就是钱潮”，这个在商品市场上颠扑不破的真理，尤其适用于商业电视媒体。为了赢取高收视率，商业电视在法律允许的框架之内，其吸引受众的行为方式不仅是无奇不有，而且几乎是无所顾忌的。譬如，受到美国福克斯电视台（FOX）歌唱选秀节目《美国偶像》（American Idols）启发，香港无线（TVB）于2005年2月推出一档叫做《残酷一叮》的节目，利用高额奖金、搞笑、酷评等手法吸引收视率。有受众总结《残酷一叮》吸引眼球的“三大伎俩”曰：一是“脱”，身上服装繁复，边唱边演边脱，常常有“骇人”之幕出现，最多见的是在胸前、花短裤的臀部位置贴上HK或者TVB的Logo——讨个评委欢心。不少人还会秀出“露臀”短裤，吓得女嘉宾赶紧叮，最猛的一个，是把胸毛剃成了TVB三个大字，主持、嘉宾都是无线付钱的，哪个还敢叮？二是“抛”，身上什么东东都可以边唱边扔，飞牌啦，扔红包啦，引得场下观众一片骚动。不过也有扔得比较没水准的，评审嘲他像在撒冥币——比较猛的是有人拿个放彩色纸花的炮筒，嘭一下。更搞笑的是有个肥女穿着朝鲜族服装，扮作大长今，唱的却是《叉烧包》，边唱边从大大的乞丐包里掼出一个个白白的叉烧包，广东包，上海包……三是“健”，也就是健身啦，不过五花八门。双截棍、舞刀弄枪不胜枚举，现场俯卧撑、仰卧起坐也比比皆是，把个跑步机、划船机端上台来“自虐”的人不在少数。叠罗汉，骑大马，空手翻……反正什么都有。第一季的[8]“叮王”就是一位51岁的uncle，真是耍尽十八般武艺啊……

另有香港理工大学一位教师称，“《残酷一叮》基本上并不是一个歌唱比赛，目标更绝非是发掘有歌艺的天才。整个节目只是透过谑人的方法，提供娱乐令观众开心，甚至于满足不少人潜意识的虐待狂，最终目的是提高电视台的收视率。”该文还披露道，一位8岁的小女孩参加这个节目的初赛，刚才开唱即被评委“叮”出局，女孩一气之下跑离现场失去踪影，后来好不容易才找回，幸未发生严重事故云云。然而“有趣的是，这件事不单没有影响这个节目的进度，在某种程度[9]上，反而令电视台大有机会为节目宣传造势，增加收视率”。

增加收视率的目的何在？因为“收视率”几乎就是“广告收益率”的同义词。在商业电视这个“产业”所生产和销售的商品中，其目标受众群才是其最大宗和最典型的商品，商业电视台的广告收入实质上就是通过将这类商品卖给广告商而获得的销售利润。因此，目标受众群的规模越大（即收视率越高），就意味着电视台出产的、可供销售的商品数量规模越大，由此而带来的销售利润也就同比例放大。[10]譬如，湖南卫视同样克隆于《美国偶像》的歌唱选秀节目《超级女声》，在其开赛前期广告商的资金投入并不多，但随着这档节目收视率步步上升，当参赛者以十万计而节目受众数以亿计之时，广告价位也随之节节登高。据官方网站资料，2005年《超级女声》总决赛的插播广告报价，竟高达11.2万元/15秒，超过央视一套同期及同时长最贵的电视剧贴片广告报价。因此从本质上讲，商业性质的电视媒体（尽管湖南电视台属于国有媒体，但与大多数大陆电视机构一样，具有强烈的商业媒体色彩。见下文分析）不是一个向社会全面提供信息服务的机构，而是一个商品广告信息的传播平台。它倾向于只传播对自己有利（主要指经济利益）的信息，而不愿传播对自己无益或有害的信息，如此唯利是图的价值取向，与前文提到的“黄门画工”几无二致。

二、公共电视

公营的电视媒体（公共电视）不属于私人资本所有，其收入来源在原则上也不依靠（或不主要依靠）电视广告播出费收入。这类电视结构往往将无差别地服务于全社会各阶层和人群，标榜为自己的传播行为宗旨。但是，由于利益分配的不均衡性目前仍是所有国家和社会存在的普遍现象，因而目前世界各国的社会结构仍然以事实上的等级制为特征。在这一宏观文化背景之下，公营电视媒体所标榜的“绝对公益性”的行为宗旨，在其传播实践中总是会因为不同阶层、党派、社团、企业甚至公共电视台自身在利益上的自利本性，以及这些人群在社会经济和政治地位上的高低差异（这些差异往往与他们对媒体信息传播的控制力大小直接相关），而得不到彻底的贯彻。

在西方的市场自由主义者看来，公共电视是卫星电视、有线电视和数码电视产生或普及之前，电视频道资源紧缺条件下，国家政治权力对媒体资源予以垄断的产物。在政府的政策倾斜和保护下，公共电视享受到许多超脱市场竞争法则之外的特权，因而体现出传播资源垄断的性质；同时，公共电视的传播行为也必然地在不同程度上，受到国家权力的控制。这些市场自由主义者认为，“政府为公共广播机构发放许可证，在建立、组织和筹措资金方面实行倾斜，媒体公司享受特权，会遭受被政府定调的困扰。一方面，那些‘超级精英们’提供给受众的常常是他们假定受众需要的东西，而非受众真正需要的东[11]西。”

关于欧洲公共电视受到政府控制的情况，有传媒学者举例道：“BBC（英国广播公司）虽然通过皇家宪章保障其独立地位，但是在与政府的关系上却存在明显的受制性，不能完全免除来自政府的影响。英国政府一般不干预具体的节目制作和播出，可是通过吊销营业执照等手段，仍然保留对公共广播机构的控制权。”“法国国有体制的典型特点是政府主导，媒介官员必须常常征求政府的指导和意见，政府甚至透过ORTF（法国广播电视局）管理委员会控制法国公共广播电视的重要人事安排、财政收入、节目政策和运行形态及其方式。”[12]

犹太商法中有一句名言：“垄断是暴利唯一的源泉”，此语对公共电视不无警诫意义。从某些事实来看，如果没有相应的严密的制度性监督，在公共电视日益走向市场的今天，其对媒体资源的垄断地位很容易使之成为社会经济生活中，比商业电视更为危险的寻租者。关于这一点，可以报纸登载的一则报道为参照：（2005年）10月4日晚，家住北京丰台区的史先生收看央视正在播出的一档栏目时，按照电视中的提示，拨打了收费电话125905786参与该节目。“打进电话可以跟李咏通话，还能赢取奖品，所以我就用神州行卡的手机打过去，打了两遍都是电脑提示操作音。在这之前，我还按照电视上提供的方法往8009716发了一条短信，之后又回复666到8009。”没想到，就这一个电话打过去，一夜之间，186元话费不翼而飞，此外还有短信来催缴770.04元的信息[13]费。

如果这则报道属实的话，这就是公共电视利用自己的资源垄断地位进行寻租的一个案例。从表面看来，在这个案例中直接出头的是同样具有垄断属性的国有电信商，但由于该电信商是央视这一节目的正式合作伙伴（此可从电视上提示的电话与短信号码证明），并凭借这一条件成为场外受众参与该电视节目的唯一渠道，如此便在电视与电信媒体之间形成了垄断性的利益共谋关系。这一关系使它们完全有条件联手，利用自己对于节目资源和通讯资源的垄断地位，在电信市场上谋取暴利。而电视受众对电信商的信任（这是商品消费的最重要前提之一），显然又来自对央视——这个法律上属于公共服务性质的“国家大台”——的信赖，他们中的大多数人不会相信这个代表着国家的公共服务媒体，竟然会与同样披着“国有”外衣的商家勾结起来对他们实施欺诈。

类似的案例还可以举出一些。如已被绳之以法的某中国国家电视媒体的某中心主任，之所以能利用职务之便聚敛巨额财富，归根结底凭借的就是其所在媒体资源的传播垄断地位，正是这一垄断地位给予了他在信息市场上寻租的资本。由此我们发现，当作为“社会之公器”的公共电视，一旦脱离自己的职责和伦理规范而利用其垄断地位在市场上寻租之时，其对于社会的危害性将是商业电视所望尘莫及的。

第二节 电视媒体的两种所有制和经营管理模式

在欧美电视传媒机构领域，一直存在着两种所有制和经营管理模式——即由政府或议会委托社会机构经营的公营电视媒体，和由私人企业出资经营的私营电视媒体。处于这两种模式之下的电视机构，在其文化性质与价值取向上存在着很大的区别。

一、公共电视

西欧各国的电视媒体，在传统上是以公营为主，这类电视媒体可统称为“公共电视”（Public TV）。在20世纪90年代之前，公共电视构成西欧各国电视机构的主体，是为电视经营管理的“欧洲模式”。据西班牙学者阿方索（Sanchez－Tabernero Alfonso）提供的数据，至1955年为止欧洲尚无私营电视台存在，至1974年（这一年被称为欧洲商业电视的“启动年”），也只有英国、卢森堡和芬兰拥有商业[14]电视台。但在近20年来，随着世界政治格局的变化和世界经济一体化的浪潮，以及技术进步所导致的电视频道资源猛增，使欧洲电视媒[15]体也体现出越来越明显的私有化趋势。以1984年美国电话电报公司（AT＆T）的解体为时间标志，欧洲国家的公营电视机构的私有化、市场化改革方兴未艾。至20世纪90年代，商业电视台在西班牙、希腊、葡萄牙、爱尔兰、奥地利等国出现。“截至2004年，欧盟有超过3000个电视频道，其中38个是公共电视，其余都是私营或混合经营[16]的商业电视台。”公有电视机构的经济所有权和运作权开始由公有资本移交给私有资本，市场成为电视机构主要的经济调节者和信息传播的选择与决策者。

公共电视机构既有由国家出资、归国家所有的，如前苏联、朝鲜和我国的所有电视台，此谓之“国有电视”；也有由国家委托社会公共机构管理、收视者出资的，即所谓（狭义的）“公共电视”，如日本广播协会（NHK）和英国广播公司（BBC的一、二台）。后者在经济上既非依靠国家拨款，也非依靠电视广告播出费收入，而是通过法定的公共机构，从电视受众那里收取收视费作为经费来源，因而其性质属于“收视者自己出钱办的电视台”。不过，也许为了称呼的简便，一些论著往往将上述两种电视机构都统称为“公共电视”，本书也采用这一概念外延。

那么，“公共电视”这个概念的内涵，具体应该如何定义呢？（公共电视）在某些国家体制下又叫公共服务电视（Public Service TV Broadcasting），它为了公共利益提供电视服务。公共电视台一般都是在该国议会通过《广播电视法》或专门的《公共电视法》的要求下成立，作为社会公共财产，不以赢利为目的。公共电视台由宪章约束自身规范，由政府或议会任命的理事会（董事会）管理，编辑独立，不代表任何党派、政治和赢利[17]团体利益。

二、商业电视

私营电视机构在西方称商业电视（commercial TV）。美国是历史上商业电视起源最早和所占比例最大的国家。据美国布法罗纽约州立大学教授洪浚浩称，美国电视“从它的所有权来看，至少90％或高达95%以上的电视公司都是商业性的。”因美国电视媒体历来以[19]私营为主，因而私营电视的经营管理模式又称为“美国模式”。

商业电视的主要特征，从“commercial”这个英语单词的含义，便可一窥其究竟：这个词在作为形容词时，除了“商业的”和“从事商业的”含义之外，还有“迎合大众的”、“大量生产的”、“常常不精致的”、“以获利为目的的”、“由广告资助的（广播、电视）”等；在作为名词时，其含义可以是“（广播和电视的）广告”。这些概念内涵确实可以概括商业电视的一些显著特点。譬如，由于20世纪80年代以来，世界各国商业电视机构和频道急剧膨胀，使得电视节目的供应量大大增加，可用节目资源相应减少，由此导致了节目制作成本的上升。出于商品利润最大化这一市场博弈原则，商业电视以降低其节目成本为赢利的最便捷方式，具体办法就是引导其受众去消费那些制作粗糙简单、成本便宜的电视节目，如“脱口秀”（Talk Show）一类的谈话聊天节目，“真人秀”（Reality TV）一类的纪实性娱乐节目，“肥皂剧”（TV Soap）和“情景戏剧”（Situation Comedy，缩写为“SITCOM”）之类的低成本电视戏剧节目，“综艺秀”（Variety Show）之类的电视游戏类节目，等等。这类节目通常具有投资较少（尤其是“脱口秀”一类节目），制作周期短而生产量大，节目成本低廉，节目质量相应粗糙，表现市民生活内容，适合市民阶层中大多数人的价值取向，具备引导商品消费和承载电视商品广告功能等特征。

台湾政治大学李瞻教授对商业电视的定义是，“商业电视是指由资本家或财团经营，以广告收入为主，并以色情、暴力、犯罪与低俗[20]的大众娱乐节目达成赢利的目标。”从西欧某些国家和美国的商业电视台播出的节目内容来看，情况确实如此。譬如，在商业化运作的[21]英国广播公司第四频道播出的“真人秀”节目《老大哥》（Big Brother），就经常以对个人隐私（包括性活动）的窥视作为吸引收视的撒手锏。据英国《太阳报》2004年6月对该月某一期《老大哥》节目的描述，我们可以略窥这个节目创作者在内容选择上的价值取向：[节目主角]苏格兰“猛男”杰森；南非美女瓦妮萨；等等。[节目过程叙述]导语：最新一集的英国热门现场节目《老大哥》又有了新花样。肌肉发达的苏格兰男子杰森和南非美女瓦妮萨上演了X级的表演。1.他们又开始了挑逗、争斗。备感兴奋的杰森由于无法将手放在瓦妮萨的身上，就通过自慰来解除困扰。他甚至恳求瓦妮萨假装性兴奋的叫声，就像梅格瑞恩在《当哈里遇到萨莉》中那样。2.瓦妮萨让他自己去冲个冷水澡，谢尔则建议道：“想想玛格丽特·撒切尔就能降低你的欲望。”在昨天的节目中，瓦妮萨先是想不理杰森，但是他们后来躲进了浴室，瓦妮萨不停地说：“不行，我不能这么做，停！”杰森则抓着瓦妮萨，先是抚摸她的脖子，然后把手指伸到了T恤衫下面。3.然后，杰森将瓦妮萨放倒在他的双人床上并骑在她身上。他恳求道：“求求你了，我就再要一个吻，再抱一抱。”他们相互挑逗了20分钟，来回翻滚，然后，谢尔走进来并加入了他们的游戏，他们三人和留在自己床上的同性恋者丹讨论起了性需求。4.杰森骑到瓦妮萨身上，瓦妮萨尖叫道：“你这个肮脏的家伙别碰我的胸脯。他就像有性疯狂症。”杰森说自己晚上要自慰，瓦妮萨也说自己晚上要往里面塞东西寻求安慰。后来他们又相互挑逗，瓦妮萨抗议说：“他总是碰我的胸。”5.昨天晚上并不只有瓦妮萨和杰森有性欲。在凌晨2∶30，米歇尔和斯图尔特也钻到了一个床上，有消息说：“米歇尔用手给了斯图尔特一些安慰，他事后看起来很开心。”娜蒂亚和马尔克也相互拥抱。6.尽管晚上有争吵，瓦妮萨和杰森早晨仍然是起得最早的，他们在花园[22]里进行了晨练。

前BBC4新闻节目“Today”著名的主持人、媒体评论家约翰·汉瑞斯批评道，《老大哥》一类节目“对大众传媒产生了腐蚀性影响，它们因自身的‘思想麻木、无知粗野’导致社会风气的粗劣化，并导致大众传媒的分化”，有英国的年轻电视受众也称“《老大哥》就像[23]海洛因。我看过这个节目，我知道那对我没有好处。”但是，这一类节目却被媒体称作“电视形态的革命”，它们也确实创下了惊人的收视率，并给商业电视带来了巨大的商业利润。据此，针对约翰·汉瑞斯的批评，《老大哥》前首席执行官马克·汤普森辩解道，由《老大哥》等真人秀节目赚取的收入，有助于弥补BBC4《四频道新闻》以及一部叫做“Operatunity”的“艺术真人秀”节目的制作和播出经费。《老大哥》节目现任负责人安迪·邓肯也认为，虽然《老大哥》不再被认为具有创新性，但是它为BBC4的商业运营发挥了重要作用，[24]因此在这个节目中仍将保留能够吸引受众的“性和暴力”因素。由此可见，在商业电视中之所以大量充斥下探法律和道德底线的节目内容，其原因不在于电视从业者的素质和趣好取向低下，而仅仅在于其赤裸裸的商业利益驱动。

第三节 电视机构的两种收入来源模式

依据马克思主义政治经济学理论，经济元素构成文化体系的基础层面，一个文化体系中的其他层面（诸如制度、风俗、精神层面等）都建立于这个基础之上。如果说属于文化之精神层面的价值观系统从反馈作用的角度，决定着一个文化体系的类型特征的话，经济因素则从起源论角度决定着一个文化体系的类型特征，包括其价值取向特征。同理，对于电视媒体而言，公营与私营电视机构及其所传播信息的所有区别，包括其文化价值取向方面的区别，都建立在其作为电视文化之经济层面的核心要素之一的收入来源模式之上。因此，本节欲通过对公共电视与商业电视在收入来源模式上的比较，来为不同电视媒体之价值取向区别的原因寻找因果链的起点。

一、公共电视的收入来源

从世界范围来看，公共电视的收入来源其实并不单一。“公共电视机构的收入来源主要有视听费（最重要的非政府收入）、政府资助（最重要的政府性收入）、广告收入（最重要的商业收入）和其他[25]（捐助、赞助）四种”。以欧洲电视媒体为例，欧盟各国的公共电[26]视机构的收入来源主要有“电视执照费”、广告费和政府拨款三种。[27][表一]欧盟部分国家公共电视机构收入比例情况表（2003年）

通过以上数据可以看出，欧盟大多数公共电视台的收入来源都是以国家的专项税收（收视费，又称执照费）为主，平均占51.18%；以商业性的广告收入为辅，平均约占30.7%；政府拨款忝列末位，平均约为13%，而且集中在上列26家电视台里的8家。这一收入来源模式，使得公共电视机构有可能选择和坚持自己“维护国家和大众利益”的价值取向，即前述“价值取向”概念划分中的第一种取向——“追求自己与交往伙伴（国家和作为电视受众的‘大众’）共同收获的最大值”，而不必过多地为收视率及广告收益率向商业资本折腰。公共电视确立这一价值取向的目的，在于确保社会各个阶层和群体都能在社会信息传播中保有自己的话语权，尤其是保障社会弱势群体与主流社会对话的权利。

但是在亚太地区各国的电视机构中，情况差别就比较大了。在日本、澳大利亚、加拿大、中国台湾等国家或地区，公共电视的收入来源主要是收视税性质的执照费和来自政府的拨款，此与欧盟国家相似；而在新西兰、印度、韩国等国家，公共电视的收入来源却主要来自广告，此与商业电视相似。[表二]亚太部分地区公共电视机构收入比例情况（2003年）

二、商业电视的收入来源

与公共电视比较，私营电视机构的收入来源是以各类广告播出费收入为主；私营有线电视的收入则包括按户收取的频道收视费，以及电视报之类相关咨询类平面出版物的销售收入。在商业电视台数量占绝大多数的美国，“广告是美国电视最重要的一项内容。美国电视广告五花八门，从政治、宗教到各种商品（香烟广告于1971年被禁止）及服务项目，应有尽有。广告一般出现在节目之前、之中和之后，收费标准依各节目收视率的高低而定。商品和服务广告经常由影剧或体坛明星‘现身说法’。在大选年份，政治广告生意特别兴隆。政客、议员、州长等候选人出巨资做电视广告，以塑造和挖掘对自身有利的[28]视觉形象，争取选民的青睐和选票。”1996年，美国电视广告年收入首次超过报纸，达到425亿美元，成为美国文化产业的领头羊。

商业电视的另一个收入来源，是有线电视的订户收费以及其衍生产品销售利润。譬如美国时代华纳旗下的付费电视网HBO（Home Box Office），从来不播出广告因而没有广告收入，其利润大多来自国内的3500万订户和国外50多个国家（地区）的1600万订户缴纳的收视费。截至2003年，HBO电视网通过订户收费和节目的DVD销售，以及由节目品牌衍生出来的服装、食品等商品的销售，使其利润达到9亿美元；其中由HBO制作的电视系列剧《黑道家族》，在2003年头六个月即带来1.3亿美元的DVD销售收入，《欲望都市》带来了6630万美元的销售收入，短剧集《兄弟连》的DVD销售收入则将近1亿美元。[29]

第四节 电视机构的两种文化性质与价值取向

至少在理论上，欧洲和美、日等国家的公共电视机构不以赢利为[30]目的，而以从事社会公益服务为目的，其性质属于面向全社会各个人群的公共服务机构。一些公共电视机构甚至既不做广告，也不依靠直接的政府财政拨款，其动机乃是为了保证媒体立场的客观、公正和中立性——如日本广播协会（NHK）就是这样。这个公共电视机构的人士称，“如果依靠财政预算，新闻报道必然会被政府的意志所左右。如果依靠播放广告，收取广告费维持运营，很有可能受到大广告商的影响。因此，日本广播协会采用了依靠收视者缴纳的收视费来维[31]持运转的制度。”

由于公共电视的上述文化性质定位，因而（至少在理论上）具有下面一些价值取向上的基本特征：为了提高公众的教育水平，要提供尽可能丰富的、多元化的、反映多民族利益的节目，因此一般不以收视率作为衡量节目质量的标准。为了实现为绝大多数公众服务的目标，公共电视一般都是全国覆盖（社区、学校、地方政府等建立的电视台除外）、开路播出的免费无线电视。……作为服务不同利益团体的机构，公共电视台需要平衡各种利益。为了平衡各民族的利益，公共电视一般会使用多种民族语言播出；为了平衡党派利益，公共电视为各政党的宣传提供平等机会；为了平衡商业利益，公共电视对企业广告施加种种严格的限制；为了平衡国家利益，公共电视一方面宣传政府政策，一方面批评政府政策；为了平衡观众利益，公共电视也会像商业电视那样提供“最少[32]反对的节目”（Least Objectionable Program）。

本书在前面曾经谈到，一个文化体系内部的各个层面和各种结构元素，如果不具有彼此适应的严密整合性质，这个文化体系就会趋于离散和动荡。根据这一认识我们发现，欧美公共电视的上述指向公益目的的价值取向，与欧美国家采用的市场商品经济体制这个制度文化背景之间，存在着某些根本性的矛盾。由于公共电视机构属于社会的公共财产，其基本行为准则是“维护国家和大众利益”，国家政权通过相关立法强制赋予其许多公益性质的职责，故而公共电视“一般不以收视率作为衡量节目质量的标准”。这一价值取向几乎从一开始就决定了公共电视机构在市场经济竞争中处于不利地位。据英国《国际电视业》杂志每年一度的“世界电视100强”评比结果，全世界经济效益最好的100个电视机构中，九成是民营和私营的电视企业与电视机构，公营电视在其中只占10％左右的份额，几乎没有一家国营电[33]视企业入围。

正是由于公共电视的公益文化性质定位，以及面向全社会各阶层人群的无差别“服务”的价值取向，导致了它在市场经济体制下的经济竞争中所处的尴尬地位。

首先，既然西方公共电视的收入或是直接由国家财政拨款，或是依靠国家法律征收的收视费（执照费），它们就不可能不在一定程度上，受到执政党派或其他特殊利益集团（如作为特定政府领导人经济支持背景的财团）的利益诉求左右，而不可能真正做到无差别地服务于所有的“大众”。譬如英国的BBC，历史上曾多次“在爱尔兰共和军、马岛战争、伊拉克战争等问题上与政府大唱反调，被政府斥为[34]‘不爱国’，并多次被威胁‘断奶’——取消执照费”，因而为了自身的生存，BBC只好对政府的利益诉求做出某些让步。西方学者对国营和公共电视之矛盾行为的结果判断是，“国营广播电视的最大缺点是政府总是倾向于利用广播电视来达到自己的政治目的。如果国营广播电视被议会领导，这意味着广播电视的内容以政治为主；如果国营广播电视被政府领导，这就更恶劣，内容将是迎合政府和执政党，凌驾于反对派和在野党之上。国营和政府经营的广播电视多拒绝公众和个人的意见表达，在缺乏限制政府控制广播电视有效手段的情况下，[35]它们将危及民主制度。”

其次，由于有线电视、卫星电视和数字电视的出现大大拓展了电视频道资源，以及跨国企业分享政府垄断的电视媒体资源、攫取电视投资和广告发布窗口的压力日益增大，迫使欧美政府逐步放开对电视资源的垄断经营权。譬如英国公共电视机构BBC，除了在政府支持下积极开展多种商业经营活动之外，还开办了自己的商业频道（如BBC World）。不包括BBC World，BBC在2004财政年度的商业收入[36]已经占到其总收入的27%。经济收入模式的改变，不能不逐渐改变公共电视的公益属性，使其文化性质不同程度地向商业电视靠拢。

由于文化性质定位、价值取向与社会经济制度背景之间的矛盾，迫使欧洲公共电视媒体于20世纪80年代开始了其私有化进程；或者我们可以认为，公共电视的私有化趋势之发生，归根结底是由于经济效益这个强力杠杆，在整合一个文化体系内部各层面和各元素方面，发挥了决定性的作用。私有资本对公共电视领域的渗入，不可避免地使原来以公益服务为目的诉求的公共电视，滋生出程度不等的、基于经济利益的自利性价值取向——从我国某些电视机构为了提高收视率以攫取高额广告利润，不顾电视传播的公益目的，大量推出格调低下、粗制滥造、社会效益堪可忧虑的娱乐性节目的现象，便可透视出商业性价值取向在公共电视中的存在，和这一价值取向如何起着改变公共电视原有文化性质的作用。

商业性电视机构的出现，无疑与社会的市场商品经济体制的确立有着必然的因果关系，因而自有其存在的合理性。但是我们也必须看到，商业电视的本质毕竟是自利的，它与一切商业结构一样，以实现商品利润的最大化为其行为的终极目标，这就使其不可能避免“见利忘义”的道德缺陷。德国学者M.科普斯在对商业广播电视的运作方式与负面社会效益的揭示中指出：商业化的广播只生产能够增值（赚钱）的节目，这些节目适合观众或听众的口味……但是，如果出现市场失灵，商业运作往往偏离最佳的社会效益。商业电视台往往不会考虑电视节目是否对社会造成正面的外部影响（比如对社会产生稳定、安定和整合作用、加强民主和增强多元化的传播内容）还是负面的外部影响（比如对社会产生不稳定和分裂作用、削弱民主和降低多元性的传播内容），因此也就出现了正面节目不足而负面节目泛滥的现象。……当电视依靠广告生存，它又存在另一个缺陷，电视节目不以观众和听众的意志为目标，而是以广告主的意志为转移，媒介将被商业内容和利润所控制，多元性将丧失，忽视了穷人和失业者的需要，因为他们买不起广告里面的产品，或者他们不是主流消费者（比如老人）。当然，如果商业广播电视依靠订户的缴费而生存，他们将不会有以上的负面影响，但是商业广播电视也会[37]造成其他的问题（比如有的人会因为付不起钱而看不了电视节目）。

正是由于商业电视机构的商品文化性质，使其价值取向不可能聚焦于“维护国家和大众利益”，而是常常体现出很强的自利性诉求。据中国台湾政治大学的李瞻教授介绍，美国约翰霍普金斯大学前校长密尔顿·艾森豪，于1969年主持了一项为时两年的商业电视对社会暴力犯罪的关联性调查，结论是“商业电视节目充满了暴力，无论是‘好人’还是‘坏人’都会滥用暴力。……商业电视也改变了社会的价值标准，这体现在了对传统社会价值标准的颠覆上，是用挥霍、享受、色情与暴力代替勤俭、守法、宽容与仁慈”。美国传媒学者史考尼博士在其著作《电视与社会》（1968）一书中，则归纳列举了商业电视的流弊：一、电视改变了社会价值与道德标准，强调豪华挥霍，追求物质享受，不再认为勤劳、节俭、诚实、负责是一种美德；二、电视节目与广告内容之价值标准与正规教育背道而驰；三、电视影视与广告词语用字粗俗，影响儿童正常学习；四、电视控制了音乐、艺术的文化市场，由于电视的低级趣味，直接导致音乐、艺术水平日渐低俗；五、商业电视不断刺激并鼓励青少年的物质欲望而未教导他们如何用正常的方式赚钱，这是导致青少年犯罪的主要原因；六、电视剧与影视作品大量报道暴力犯罪案件，并详细报道犯罪细节，[38]成为青少年犯罪的“导师”。

综上所述，在市场商品经济体制这背景下，以赢利为核心目的的电视媒体，其本性近似那位贪财的画工毛延寿，虔诚信奉的是“为达（获利）目的不择手段”的工具价值。按照这一价值取向，电视媒体在选择被传播的信息时，其价值标准自然更侧重于以“收视率”为表征的“广告收益率”，而常常有意忽略对有益于世道人心的信息的固有价值的期求。

第五节 大陆电视的体制特征

迄今为止，中国大陆的所有电视媒体的体制，仍在“妾身未分明”之际，由此而导致中国大陆电视媒体（以下简称“大陆电视”）在价值取向方面，普遍存在着二律背反式的矛盾诉求。

如前所述，世界电视媒体在所有制和经营体制方面，大致可分为公有、私有两类，而公有电视媒体又可分为社会所有（如BBC、NHK）和国家所有（如前苏联电视媒体）两个次类。但中国大陆电视的体制与前述媒体都有所不同，体现出处于制度转型期社会所特有的模糊、矛盾、未整合特征，这便是大陆电视存在二律背反式价值取向的背景原因，也是其存在独特的权力寻租现象的制度基础。

大陆电视体制的基本特点，可见于胡正荣教授的分析：我国拥有世界上独特的媒介制度，即“一元体制，二元运作”。一元制度就是指媒介为国家所有制；二元运行就是既要国家拨款，更要利用国家赋予的权力，去获取广告利润，而后者已经成为所有媒介的主要收入来源。这种体制下的媒介既要完成现行政治结构所要求完成的意识形态宣传任务，又要通过广告等市场经营收入支撑媒介的再生产。简言之，用国家所有制赋予的政治优势在市场上获取经济收入，又用市场上赚取的经济收入完成意识形[39]态领域需要完成的政治任务。

上述体制中存在的基本矛盾，即所有制和经营体制之间的矛盾。大陆电视在历史上一直被定位为国家所有的事业性机构，具有为社会公共利益服务的基本文化性质，拥有国家公权力赋予的资源垄断地位。因而，按照实行市场经济体制国家的博弈规则，作为国有媒体的大陆电视本应依靠国家拨款运营，而不能以赢利为经营目的，尤其不能利用国家权力赋予的资源垄断地位，在市场上与其他企业争利。但是，由于我国自改革开放以来，社会文化的转型尚处于进行时态，经济体制与政治体制的改革尚处于不平衡、不配套和待整合的过渡阶段，这一社会文化背景因素体现在大陆电视领域，便形成了所谓“事业化管理，企业化运作”的矛盾体制。

所谓“事业化管理”应该作何理解？

首先，“事业化管理”牵涉到的是电视媒体的所有制问题。按照国家广电总局2004年2月下发的《关于促进广播影视产业发展的意见》，大陆电视先是被定性为“以提供内容产品和服务为主的综合性产业”，随之又将“确保频道频率作为国家专有资源不得出售，确保节目终审权和播出权牢牢掌握在电台电视台手中”，以及确保电视“新闻宣传”信息的制作经营权，作为推进大陆电视产业化建设的前

[40]提。这就意味着，大陆电视的作为物质资源的频道，作为信息资源之一部分的、与意识形态密切相关的新闻信息，以及作为权力资源的信息控制与播出权等最重要的资源，仍然牢牢控制在国家手里，而不能移交给市场（如国外商业电视）或社会服务机构（如NHK一类的公共电视）来经营。

其次，“事业化管理”还包含电视播出信息审查权、播出机构（电视台、电视频道、广电集团或总台）的人事权与资金使用权的国有化。胡正荣教授以中国中央电视台的管理体制为例，对此予以具体的剖析：它是高度集中的庞大的科层制官僚组织结构。这更像国家行政机关结构，是公共权力行使者，而不是现代媒介组织体制。这种体制管理层次多，部门多，效率低下，从台长、中心、部到栏目组、编辑记者共有六七层，因人设事，因人设部门。这种体制冗员多，社会上早就有中央电视台“皇军3000，伪军4000”的说法，“皇军”指正式工，人数已经不少，现在主要位居各级各类管理职位，许多人已经不从事具体的采访、编辑工作；“伪军”指聘用人员，还分为台聘、中心聘、部聘和组聘等不同等级，他们只有努力，加班加点才能有机会被上一级聘用。这些人的福利难以获得保障。这种体制管理成本高居不下，中央电视台全年70亿收入相当部分投入到了已经数以万计的工作人员成本、运行成本中，只有一小部分投入到节目制作和创新上，这与世[41]界上各大电视台日益重视内容开发形成鲜明对比。

由于存在上述资源性垄断现象，大陆电视的“产业化”就注定只能是部分的和不彻底的。譬如，按照广电总局《关于促进广播影视产业发展的意见》，大陆电视能够被划入“产业”的部分，仅限于“除新闻宣传以外的社会服务类、大众娱乐类节目，特别是影视剧的制作经营”；具体地说，即包括体育、交通、影视剧、综艺、音乐、生活、财经、科教等非新闻类节目的生产制作权，但这些节目的终审权、播[42]出权和播出途径（频道）仍然掌握在国家手里。这就意味着，这些被划入“产业化经营”范畴的信息只是在生产环节上遵循市场规则，但在其销售（发布）环节上则受到“事业”部分的相当程度制约——不符合意识形态要求的信息，和与“事业”体系的利益相冲突的信息，不管其是否具有市场商品价值，在垄断性的“终审权”和“播出权”的筛子上就可能被过滤掉；而迎合意识形态要求或能够给“事业”体系带来利益的信息，即使不具备任何市场价值，也可能顺利通过这两道筛子得以传播。这一体制并未将管理者与经营者彻底分开，仍旧避免不了官商一体、政企一体的遗弊，资源垄断的巨大优势对于电视业者寻租行为的发生依然存在着强烈的诱惑。

那么，所谓“企业化运作”又应该如何理解呢？这就要从大陆电视的经济基础的变化谈起。在改革开放之初的1982年，中国大陆广播电视系统的总收入为9.83亿元（人民币，下同），这些收入基本来自国家财政拨款。至2002年，中国大陆广播电视系统总收入为514亿元，其中商业性广告收入280亿元，占总收入54.47%；财政拨款为[43]75.84亿元，仅占总收入的14.75%。这一组数据说明，中国大陆广播电视媒体在经营体制上，已经从主要依靠国家财政拨款，转为以市场经营创收为主、财政拨款为辅的格局。2003年，在中国大陆包括各类电子媒体、纸质媒体等在内的所有媒介的广告总收入中，电视广告收入占了23.66%，其中中央电视台的广告收入即达到81.3亿元，[44]占全国电视广告市场的27.31%。这说明，大陆电视媒体的收入来源对市场的依赖程度比其他媒体更高。

上述数据非常清晰地体现出，大陆电视经济运营体制在近20年中已经发生了翻天覆地的变化，亦即，从纯粹依靠国家财政拨款的事业型运营，转为几乎完全依靠市场经济收入的企业型运营，尽管这一体制的官方色彩很浓，其运营中蕴涵着浓重的垄断性质。迫于收入来源市场化的压力，大陆电视的国家所有制与市场经济运营体制的初步分离，看起来有些类似于中国古代的“私盐官卖”现象——官盐销售因垄断而价高难销，私盐虽然价廉好销但销售违法，由是就产生了盐业市场上寻租与承租的权、利互谋行为——在官员与盐商的合谋之下，打着官方合法旗号兜售私盐，然后官员与商人按权力与金钱的投入比例分利。这样做的结果，便是造就了一批贪贿不法的贪官与奸商：一方面，因为一部分官员的以权谋私行为，造成社会公权力的诚信危机，并由此导致政治体制的不稳定；另一方面，则因政治权力的介入而破坏了市场运行的正常规则，终致造成市场发育的畸形，并因此导致经济体制的混乱动荡。这一历史事实与教训，对于今日中国大陆电视的体制改革，应不无镜鉴意义。

小结与讨论

本章的重心，是对电视媒体的文化属性进行讨论和界定。之所以要这样做，乃是出于这样的考虑：任何学术研究的基本前提都要根据自己的特定研究目的，而从林林总总、混沌一片的一般对象世界中，把特定研究对象辨认和剔剥出来，由此避免研究的含混和漫无边际。由于本书的核心研究对象有二：中国大陆电视媒体和被这个媒体所传播的音乐文化，因此，本书的第三、第四两章的写作目的，便是进行这两个对象的辨认和剔剥工作。

本章通过对世界电视媒体的综合分析，得出以下认识：

1.世界上的电视媒体按其所有制和经营管理模式，可以大致分为“商业电视”和“公共电视”两大类。至于通常被作为第三类看待的“国有电视”，一方面由于数量比前两种电视机构少，另一方面国有电视也总是标榜（实际上也确实在不同程度上体现出）自己的公益服务性质，因此在本书中将其纳入公共电视类别。

2.商业电视的基本文化属性是，这类电视媒体是属于私人资本所有的、以赢利为终极目的的传媒企业。这一类媒体的信息传播控制权掌握在少数资本拥有者手里，他们主要由依靠商品信息传播而赢利的电视商、作为商品促销者的广告商和作为商品提供者的生产商组成，因此，商业电视始终存在着少数人对多数人的信息垄断性质。这个垄断性质具体体现为：商业电视对于其所传播的信息之取舍，总是围绕着商业利益最大化这个自利的价值标准进行，而不是以满足各个社会文化群体的实际信息需要为鹄的。作为一类特殊的商业机构，商业电视所生产的典型商品就是它的目标受众群体，而这些特殊商品的直接销售对象就是电视的广告商。

在商业电视的音乐传播之中，为了使“目标受众”这个特殊商品在数量规模上（其实质是销售利润额）达到最大化，它往往采用无所不用其极的手段来提高收视率。因此商业电视的信息传播中的核心价值观，主要体现为“物质利益中心”观和“自我利益中心”观。核心价值观在固有价值（赢利）方面，往往不能体现出对社会公益之“善”的诉求，由此也导致其工具价值（如何赢利）往往不具备“善”的性质。

3.公共电视的基本文化属性是，从理论上界定，这类电视媒体应是属于国家或社会公共资本所有的、以无差别地为全社会各阶层或人群的公共利益服务为终极目的的传媒机构。这一类媒体的信息传播控制权掌握在国家或国家委托的社会团体手中，因此，公共电视（在理论上）不将信息视为商品，因而不存在少数人对多数人的信息垄断性质。

但是，由于利益分配的不均衡性（其具体体现是事实上的社会等级制）目前仍是所有国家和社会中存在的普遍现象，因而在这一宏观文化背景之下，公共电视媒体所标榜的“绝对公益性”的行为宗旨，在电视传播的实践中总是会因为不同阶层、党派、社团、企业甚至电视台自身在利益上的自利本性，以及这些利益集团在社会经济和政治地位上的高低差异（这些差异往往与他们对媒体信息传播的控制力大小直接相关），而得不到彻底的贯彻。从某些事实来看，如果没有严密的相应制度性监督，在公共电视日益走向市场的今天，公共电视（尤其是国有电视）凭借其对媒体资源的垄断地位，很容易成为社会经济生活中比商业电视更危险的寻租者。

4.依据马克思主义政治经济学原理，公营与私营电视机构及其所传播信息的所有区别，包括其文化价值取向方面的区别，都建立在其作为电视文化之经济层面的核心要素之一的收入来源模式的差异（或差异程度）之上。

公共电视的价值取向特征是：不以赢利为目的，而以追求社会效益为目的，面向全社会各个人群提供无差别的公益性信息服务。

商业电视的价值取向特征是：它与一切商业企业一样，以实现商品利润的最大化为其行为的终极目标；为达此目标，商业电视趋向于（在法律允许的底线上）采用一切可能的手段——这就使其不可能避免“见利忘义”的道德缺陷。

5.迄今为止，中国大陆电视媒体的体制属性仍不明晰。其所有制的国有性质和收入来源的市场化选择之间的悖谬，使其在公共电视和商业电视这个世界电视属性的二元并立格局中，难以明确界定自身的性质归属，由此而导致中国大陆电视媒体在价值取向方面，不可避免地存在二律背反式的矛盾诉求。[1] 见晋人笔记小说《西京杂记》。[2] 马歇尔·麦克卢汉著，何道宽译：《理解媒介》，商务印书馆2001年版。[3] “寻租”是一个经济学概念，指政府部门及官员利用手中的垄断性权力，绕过各种法律法规和法所规定的监管环节，以寻求自身经济利益的非生产性活动（分配性活动）。[4] 即为乳制品企业蒙牛集团的商品品牌“蒙牛酸酸乳”做广告的歌曲《酸酸甜甜就是我》，由2004年《超级女声》比赛季军获得者张含韵演唱。[5] 据有关统计，在中国香港注册的阳光文化集团，2001年和2002年的电视广告收入分别占其总收入的82%和74%，而节目销售收入仅占20%（2002年）。同样在香港注册的凤凰卫视，在2002年的业务总收入中，广告收入占94.2%，基本没有节目销售收入。中国大陆国有与私有资本合营的传媒企业——湖南电广传媒在2002年的业务总收入中，电视广告收入占64%，节目销售收入仅占13%。见何勇《2002：电视媒体生存报告》。资料来源：中华传媒网，http://academic.mediachina.net。[6] 对商业电视而言，其目标受众并不是所有的社会阶层或人群，而是具有较高的商品消费能力，同时人口基数又足够大的人群。譬如在中等发达国家和发展中国家，商业电视往往将其核心目标人群确定为市民阶层，尤其是中产阶层（又称白领阶层）人群，而不是占人口极少数的超级富豪人群和虽然人数较多但商品消费能力不强的农民、城市贫民、老人等阶层或人群。[7] 里克·奥尔特曼：《电视与权力》。资料来源：文化研究网，http://www.culstudies.com。[8] 见佚名之：《全城尽兴，残酷一叮》。资料来源：http://skemno.blogone.net。[9] 洪兴立：《管理人的〈残酷一叮〉》。资料来源：http://www.jiujik.com。[10] 这个阐述不可一般而言。如前文所述，可以被视为商品而推销给广告商的电视受众群体，是指具有相当的商品消费能力的那一部分受众；而商品消费能力较弱的电视受众群体则不在此列。[11] 刘燕南、赵彩艳：《转型：在变与不变之间——全球化背景下公共广播的发展及思考》。资料来源：中华传媒网，http://www.mediachina.net。[12] 刘燕南、赵彩艳：《转型：在变与不变之间——全球化背景下公共广播的发展及思考》。资料来源：中华传媒网，http://www.mediachina.net。[13] 见《扬子晚报》，2005年10月8日。[14] 见阿方索在2004年“第6届世界传媒经济学术会议”上提供的论文。资料来源：http://www.my9w.com。[15] 据《西方传媒的集中垄断——第6届世界传媒经济学术会议讨论》，随着有线电视和卫星电视的出现，导致欧洲电视频道在20世纪90年代的10年间，从100个猛然增加到1000个。资料来源：http://www.my9w.com。[16] 冯广超：《世界公共电视的生存及其争议》。资料来源：http://www.cxinw.com。[17] 冯广超：《世界公共电视的生存及其争议》。资料来源：http://www.cxinw.com。[18] 从笔者手边的现有资料来看，对私营电视台的性质界定几乎都是商业性的。但诸如宗教电视台属于私营还是公营性质，则尚未见界定，但这类电视机构显然不应该归于商业电视。[19] 据李河《以创造性的姿态面向未来——发达国家文化政策的主旋律》，美国在20世纪90年代中期拥有电视台1.4万家，其中1300余家商业电视台（其中900家属三大电视网）、12500家有线电视台，而公共电视台只有374家。[20] 毛振华：《商业电视与公共电视的比较研究》。资料来源：山东大学网，http://www.lit.sdu.edu.cn。[21] 即BBC4。该台2002年的广告收入占其业务总收入的89%。[22] 转引自《从爱抚变性侵犯——英真人秀上演》。资料来源：http://www.yunnan.cn/。[23] 《BBC老主持猛批真人秀》。资料来源：http://yule.sohu.com。[24] 《BBC老主持猛批真人秀》。资料来源：http://yule.sohu.com。[25] 刘燕南：《转型：在变与不变之间——全球化背景下公共广播的发展及思考》。资料来源：中华传媒网，http://academic.mediachina.net。[26] 收取电视执照费的方式产生于英国1904年颁布的《无线电报法》（Wireless Telegraphy Act）中的相关规定，属于电视收视税的一种形式。据冯广超《世界公共电视的生存及其争议》，英国2004年的彩电执照费为121英镑/年，黑白电视为4050英镑/年。英国广播公司（BBC） 2004财政年度的总收入为43.34亿英镑，公共服务部门的收入为29.4亿英镑，其中执照费收入为27.98亿英镑，占了95%。[27] 转引自冯广超：《世界公共电视的生存及其争议》。资料来源：http://www.cxinw.com。[28] 《关于美国商业电视及非商业电视》。资料来源：http://www.chinesepyp.com。[29] 毕克雷：《HBO电视台:美国最赚钱的电视生意的拥有者》。资料来源：http://www.haiguinet.com。[30] 从20世纪80年代开始，由于受政府拨款缩减和商业电视竞争的影响，欧洲一些公共电视台开始播出一些广告，以获取广告播出费收入。[31] 《身为日本最大的电视台，NHK竟然没有广告》。资料来源：http://www.huaxia.com。[32] 冯广超：《世界公共电视的生存及其争议》。资料来源：http://www.cxinw.com。[33] 陆地：《中国电视产业市场发展的现状分析》。资料来源：http://www.usc.cuhk.edu.hk。[34] 冯广超：《世界公共电视的生存及其争议》。资料来源：http://www.cxinw.com。[35] 〔德〕M.科普斯（Manfred Kops）：《公共广播电视及其经济来源分析》。资料来源：http://rundfunkoek.uni koeln.de。[36] 据冯广超：《世界公共电视的生存及其争议》。资料来源：http://www.cxinw.com。[37] 〔德〕M.科普斯（Manfred Kops）：《公共广播电视及其经济来源分析》。资料来源：http://rundfunkoek.uni koeln.de。[38] 毛振华：《商业电视与公共电视的比较研究》。资料来源：山东大学网，http://www.lit.sdu.edu.cn。[39] 胡正荣：《媒介寻租、产业整合与媒介资本化过程——对我国媒介制度变迁的分析》。资料来源：http://www.usc.cuhk.edu.hk。[40] 见国家广电总局《关于促进广播影视产业发展的意见》。资料来源：http://www.guangzhou.gov.cn。[41] 胡正荣：《媒介寻租、产业整合与媒介资本化过程——对我国媒介制度变迁的分析》。资料来源：http://www.usc.cuhk.edu.hk。[42] 见国家广电总局《关于促进广播影视产业发展的意见》。资料来源：http://www.guangzhou.gov.cn。[43] 见国家广电总局《关于促进广播影视产业发展的意见》。资料来源：http://www.guangzhou.gov.cn。[44] 张海潮：《2003年中国电视广告市场分析报告》，《电视研究》2004年第4期。

第四章 音乐艺术的文化属性

音乐是什么？这个看似简单的问题的答案，在经历了人类两千多年（或许更加久远）的思索之后，却变得越来越扑朔迷离。恰如一位美国音乐学家所说：“关于音乐的基本原理，音乐的物质原因和规律，音乐的曲式、和声、旋律的确切分类，我们有很好的事实和经验的资料。但是要叙述音乐的固有性质、音乐的目的、音乐美的组成因素，[1]换句话说，要叙述‘音乐’是什么，却是更困难的问题。”

的确，依笔者的愚见，在人文学科领域内谈论事物的“固有性质”，与谈论“美”的普适性规律之类问题一样，近似于一场有趣而无解的思辨游戏。譬如，什么是“固有性质”（我们往往将其称作“本质”）？按照词典上的解释，“本质”乃是事物间相区别的、具有[2]相对恒定性的主要属性——那么，“本质”也就成了“区别”？这就更令人费解了。因为常识告诉我们，“区别”（以及作为区别之判断标准的“特征”）总是随着参照物的变化而变化的。譬如笔者自己的“本质属性”，自忖就不大靠得住：如果我的参照物是女人，那么我的本质（或特征）就应该是“男人”；如果参照物是我的儿子，那么我的本质（或特征）就一变而为“爸爸”；如果我的参照物是老婆、领导、同学、师长、警察、小混混、奶牛、喇叭花……呢？岂不意味着“我”拥有无数个可以轮番换用的“本质”或“特征”？那么本质或“本质特征”的“恒定性”又作何理解呢？

也许正因为如此，关于“美（和艺术美）的本质”的讨论，自有史以来就歧义百出、莫衷一是。按《中国大百科全书》的归纳，中外历史上关于“艺术本质”的最有影响的观点有三：其一，是自柏拉图和亚里士多德以来欧洲传统美学秉持之“模拟论”观点，认为艺术的本质属性，亦即人类创造艺术之目的或曰艺术的根本价值，是通过模拟和再现现实来达到反映与认识现实的目的。对此有人质疑，如果艺术的目的是认识现实，则艺术与科学之间的“本质区别”也就不复存在了。其二，是中、西方均盛行的“情感论”观点，认为艺术的本质属性、目的或价值是表现人的情感。但是又有人指出，首先，并非表现情感的东西都是艺术；其次，实践证明，艺术的创作、表演和受众三方都不一定是带着情感投入到艺术活动之中的；再次，是否有人类共同的一般情感？艺术是否可能和如何表现这种情感？等等一系列问题，都是情感论艺术美学无法解释的。其三，是中、西方都存在的“形式论”观点，认为艺术的本质属性、目的或价值就在于艺术的形式因素本身；艺术之美或价值与内容因素没有关系。对此有人指出，[3]这个观点的根本缺陷就在于其无法证明自己。

尽管我们很难说明和证明“音乐的本质属性”是什么，但好在“音乐的目的（或动机）”还是可能——尽管很难完全——探究和揭示的。这是因为，人类迄今对自己文化创造与成果积淀的历程的认识和研究表明，人类绝不会漫无目的（或曰无动机）地去创造和传承任何文化造物；只是他们的目的（或动机）要么在这些造物的漫长的传承和应用过程中，渐至沉入了不假思索的下意识领域，要么干脆就被时光的积尘湮没掉了。但只要我们不怕麻烦，这些目的或动机总有办法被重新挖掘出来——历史学、考古学、文化人类学、音乐人类学等学科的建立，就是为着做这样的工作。

音乐的目的或曰功能，无法像传统的音乐美学家那样坐在书斋里，仅仅倚靠书本知识和逻辑推理来确定，而只能通过大量的和实证的多元文化中音乐存在的调查资料予以把握——这个来自文化人类学的观点，目前已经为艺术家和学者普遍接受。其实，早在18世纪末叶，英国湖畔派诗人华兹华斯（William Wordsworth）和柯勒律治（Samuel Coleridge），在其代表作《抒情歌谣》（Lyrical Ballads，1798）的序言中，就已经表述过类似的观念：应当到民俗文化、到乡间田野中，去寻找已经逝去或模糊的诗歌传统，把这些传统找出来并用文学的方式加以表现，才是真正的和最好的诗歌。对于音乐之文化属性的揭示也应当如此。要弄清楚“音乐（的文化属性）是什么”的问题，其关键方法就在于，通过多元文化中第一手音乐资料的获得、梳理和比较，对历史上经由单纯逻辑推理虚构出来的，关于音乐的“本质”、目的和功能等方面的众多伪公理，进行结合大量实证证据的质疑和证伪，才可能搞清楚音乐的基本文化属性（即人类创造、传承和应用音乐的目的或动机）是什么。

对于本文的选题而言，对音乐的文化属性的讨论，直接牵涉到电视音乐传播的价值观建构问题。笔者的看法是，除非我们能够将这个问题相对澄清，否则大陆电视对其传播的音乐文化在类种和风格方面的选择，其依据和标准就仍将是偏颇的。此为笔者谈论这一话题的基本动机所在。

第一节 讨论的缘起

笔者之所以要在本书中讨论音乐的文化属性问题，是基于这样的认识：正是由于“音乐是什么”这个答案的不确定性，历史上对音乐的文化功能的讨论至今未果，以及因此而在历史中形成的关于音乐之文化属性的许多伪公理，在相当大程度上导致了大陆电视音乐传播在价值观方面的偏颇。也就是说，电视音乐传播在价值观方面存在的“基因病”，大多不是出自电视媒体在音乐传播行为过程中独立产生的“基因变异”，而是“传染”自比电视媒体的诞生久远得多的人类音乐演进历史之中，或曰来自历史悠久的人类音乐文化价值观中既有病变基因的遗传。因此，当本书试图讨论大陆电视音乐传播价值观的偏颇之时，就不能不从作为这些病变基因之母体的、历史悠久的人类音乐价值观之滥觞开始，予以由源至流的梳理、辨析和讨论。

论及历史中形成的音乐价值观对电视音乐传播的影响，中国中央[4]电视台音乐频道的主题词“享受音乐，感悟人生”就是一个典型的例子。这八个字其实代表着电视传媒对于音乐之文化功用的普遍看法：首先，“享受”是近现代工业和商业文明中一个最具有典型意义的音乐功能观。受这个音乐观的影响，在多数电视人眼中，音乐这个人类文化造物的基本价值，与“争取生存机会”这个最重要的人类行为目的无关，而是与美人、醇酒、靓车、豪宅、巴儿狗、波斯猫的功用一样，仅仅被看作衣食无忧之后用来“享受”（或可称之为“点缀生活”）的奢侈品。其次，除了“享受”这个娱乐功能之外，电视也在一定程度上承认音乐具有人生启迪的教化功能（这是大陆电视与国外商业电视的不同之处），斯谓之“感悟人生”。因此，这个电视频道的主题词所体现的，原来就是传统音乐美学一再告诉我们的、标准化的音乐功能观——“娱乐”与“审美”（其中包括教化）。

这个音乐功能观似乎已经回答了“音乐是什么”这个难以回答的问题，因此大陆电视就可以据此判定世界上各种音乐文化、现象、人物和作品的价值，并在此基础上理直气壮地传播它认为“应该”或“值得”传播的音乐类种，而对超出这个功能观范畴之外的其他音乐现象或类种，譬如属于中国8亿6000万农民的大部分传统音乐、大多数中国少数民族的原生态传统音乐、相当一部分属于市民阶层的传统音乐，以及世界上大多数经济欠发达国家和民族的传统音乐，弃之不顾或甚少顾及；甚至，由于上述音乐观对个体经验视野的屏蔽，使得大多数电视人根本不知道上述庞大的音乐文化资源的现实存在。这个有意无意为之的传播实践意味着，电视正在利用其拥有的强大话语权，取缔上述传统音乐资源的传播权利和传播机会。而这个实践结果隐含的危险性，可以用许多历史事实作为镜鉴——我们痛心和遗憾地看到，历史上许多艺术和音乐类种（如曾经极度兴盛的唐代宫廷大曲）消亡的主要原因，正是由于其失去了传播的机会。艺术的生命力与其被传播的可能性成正比，不被纳入传播的艺术即会很快步入僵化甚至消亡，这是一个屡屡被历史事实证明的对艺术兴衰规律的认识，同时也是今天人类音乐文化发展所面临的最严重现实危机之一。

那么，传统音乐美学的“娱乐”与“审美”的音乐功能观又是从哪里来的？它仅仅是逻辑推理的产物吗？如果不是，它的现实依据又是什么？犹如是被用来观赏还是食用，并不能由西红柿自己来决定一样，音乐艺术这个“本体”也是无法解答这些问题的。因此，我们的视野就必须转向文化这个背景因素，通过对音乐“本体”与其相关文化“背景”之间众多因果作用之关系环链的梳理，来求得可信的答案。

通过近十多年对历史和现实中音乐事象接触和了解的增多，使笔者心里常常存在着一个揣测，即传统音乐美学这门学科的大多数理论成果，实际上只是对历史上贵族阶层（或“上流社会”）的音乐实践和音乐观念的总结。换言之，传统音乐美学似乎对占人口大多数的中、下阶层民众的音乐实践及其观念并不熟悉，而且也常常表现出不屑于去熟悉，更不用说去与之认同。因此，传统音乐美学的音乐功能观，就很可能只是常常被媒介谀称为“精英”的贵族阶层所秉执的音乐功能观，而不是作为“沉默的大多数”的平民大众在漫长的历史中形成、认同和传承的音乐功能观。为什么会这样呢？这让我想起“屁股决定大脑”的政治学命题。也许事情是这样发生的：当美学家的屁股嫌弃农民和下层市民家的硬板凳和冷炕头，而选择了上流社会松软舒适的沙发作为安置之所时，他们的大脑和嘴巴的运动便很难跳出贵族文化（准确地说，应是“主流文化”）的时空禁锢了。

音乐美学所关注的、仅剩下“娱乐”和“教化”等少数文化功能的音乐类种或现象，让我们联想到亚里士多德对“两种音乐”的区分（其具体内容见本章第二节）；这一区分的中国版标本，就是构成中国封建贵族音乐文化主体的“燕乐”与“雅乐”——前者主要供贵族的优游嬉乐之用，后者则主要供伦理教化之用。在后文中笔者将谈及，在等级制社会的数千年历史上，只有贵族阶层拥有的音乐的文化功能，才有可能如此地单调；而平民百姓拥有的、被作为文化生存工具的音乐，其用途却要复杂得多。这其中的道理很简单：由于贵族不必去胼手胝足地耕种劳作，因此无需“组织劳动”的文化功能介入到他们的音乐之中，贵族的音乐里自然就没有了“号子”之类的劳动音乐；由于贵族拥有专门豢养的文人（在中国即“士”这个群体），和专门设立的学校（如中国封建时代的“乡学”、“府学”、“太学”、“翰林院”之类）以传承知识典章，因此无需“生存知识传承”的文化功能介入到他们的音乐之中，贵族的音乐里面自然就没有了——如藏族的《格萨尔王传》之类的——“史诗”等以知识传承为目的的音乐；由于在贵族的婚姻往往是一场政治交易，或直接依凭权力对异性的占有，所以他们的音乐中也就缺失了基于自由恋爱的“对歌求偶”功能，由此而少了许多以求偶为实际功用的缠绵情歌……当然，也正是由于在贵族阶层拥有的音乐中大多数生存实用功能的缺失，才使之从最初的人类生存斗争工具，变质成为仅供“享受”的玩物和“感悟人生”的兴奋剂；又由于音乐创作和表演之类的辛苦事，有了“乐工”之类的特殊奴隶群体代劳，因而作为享受者和“感悟”者的贵族阶层成员们，也就不必亲自投入音乐的创造和表演行为之中，由此而导致了人类音乐创作和表演的漫长的“观演合一”历史，发生了[5]“观演分离”的歧变。从音乐奴隶这个特殊人群的产生所标志的职业艺人群体和职业音乐的出现，以及由于职业艺人这个少数群体在艺术创作和表演方面的代劳行为，最终导致了多数人的艺术行为能力的衰退甚至丧失。

关于这一点，我们可以拿今天的汉族人与古代的汉族人作一简单的比较。

譬如，我们相信在两千年前的汉代，汉族人的平均音乐行为能力一定比今天的汉族人要强，因为史籍为我们留下了许多能够证实这一猜想的证据。譬如，已经成为成语的“四面楚歌”所指称的史实，证明刘邦率领的汉军官兵普遍具有较高的民歌文化素养，他们不仅能唱自己家乡（巴蜀和关中）的民歌，还普遍地会唱一些楚地民歌。另外，作为政治领导人（而不是艺人）的汉高祖刘邦和楚霸王项羽，不仅会领兵打仗和玩弄权术，也颇为精通歌舞和器乐艺术，而且他们的一些音乐作品能够逾越两千余年而传承至今，成为音乐史上的经典之作——仅凭这一点，他们就足以傲视今天以音乐为饭碗的职业音乐家了，因为这些“家”们无论再自信，也没有谁敢于宣称其作品将能流传上两千年。《史记》有载，刘邦在平定淮南王黥布叛乱之后回到家乡沛县，摆酒设宴以飨父老乡亲，席间还有120个小孩子歌舞助兴（这样旖旎的民俗风光在今天的汉族酒宴上是见不到了）。作为业余音乐爱好者的政治家刘邦，在宴会上不仅亲自击筑（一种齐特琴族的古乐器）伴奏，高唱自作歌词的《大风歌》，而且离席起舞并“慷慨伤怀，泣数[6]行下”。这段两千年前的史实记载，令笔者怅然神往那个还拥有和应用着敬酒歌舞的古汉民族，与那个全民艺术气息浓烈的浪漫时代，并为今天酒宴上只会鬼哭狼嚎地猜拳行令的汉人后裔们汗颜。比刘邦更为浪漫的，更有那位业余歌者楚霸王项羽。他在垓下之战失败后，自感无颜回去见江东父老而在乌江畔拔剑自刎。死则死尔，令缺乏才情的后人们感叹和自愧不如的是，这位末路英雄临死之前，竟然还能柔肠百转地操着楚方言咏唱了一曲《垓下之歌》，以长歌当哭的优雅举止，一抒其告别美人宝马的悲怀。徘徊踉跄于生死之际，尚能自然而不是造作地流露出如此葱郁的艺术气质，斯足以说明音乐素养在当时的多数汉族人身上是何等的丰沛而自然，而在今天只能五音不全地哼哼一点流行歌曲的多数汉族人身上，又是何等的贫弱而矫情。

我们的艺术才情何以衰败至今天的模样？也许内中原因很多，但至少有一个观念上的原因不可忽视，那就是，在散发着浓郁的贵族文化气味的音乐美学的误导下，大多数“城里人”早已把音乐这个曾经具有多种功能的文化生存工具，视作了文化功能单调的奢侈玩物。在不断细化的社会职业分工和（作为主流文化的）贵族阶层文化向其他阶层文化强制渗透的过程中，我们中的大多数人（这中间当然不包括迄今还能歌善舞的少数民族）渐渐地把我们祖先曾经具有的高超音乐才能，托付给了占人口极小比例的、专靠出卖艺术才能为生的职业艺人，从而最终把自己还原成了旧石器时代艺术萌芽之前的直立人。

总之，在人类社会的物质生产力发展至相当程度，出现了足够多的剩余物质产品，以及因此而出现了社会阶层划分这个大前提下，由于贵族阶层凭借其强大的政治和经济权力而占有了充足的生存资源，这些资源的功用就取代了音乐文化在生存资源不足的环境条件下，本来具备的大多数生存扶助功能，由此而造成了贵族音乐的文化功能逐渐萎缩，使之最后只剩下了“娱乐”、“教化”、“炫耀”（如宫廷仪仗音乐）等少数功能。然后，贵族阶层凭借其垄断性的媒介资源和话语权力，将他们的音乐功能观强加给其他各阶层，由此便形成了渗透于社会各阶层的、具有主流文化性质的音乐功能观，亦即传统音乐美学告诉我们的、仅仅局限于音乐的文化功能体系之一隅的“审美”（这中间包含教化目的）和“娱乐”的音乐功能观。

因此，对“音乐是什么”这个问题的重新发问，就成为下文讨论中一个绕不过去的前提性环节。欲相对正确和全面地回答这个发问，则首先需要对历史上关于这一问题的部分具有代表性的解答，作一番粗略的梳理和证伪。

第二节 音乐概念的既有定义

音乐到底是一个出于什么目的的造物？或曰，音乐到底是一个做什么用的物件？这是弄清音乐之文化属性的关键问题。由于这个问题在哲学、美学和艺术学范畴的重要意义，致使古代与近代的中西方思想者们大都谈论过这个话题。

古希腊哲人柏拉图和中国春秋时代的孔夫子，在对音乐之文化功能的认定方面看法比较接近。他们都认为，“好”的音乐是（符合统治阶层利益的）伦理教化的喉舌，是一种站在统治阶层立场上，用情感来感化人心、协调人际关系，以达到巩固社会等级制度这一主要目的的手段。他们也承认音乐的娱乐功能的存在，但却认为这个功能不[7]能被作为判断音乐价值的尺度。这可以看作是对音乐的主流意识形态教化功能的较早阐述。

柏拉图的学生亚里士多德在其著名的学术著作《政治学》（Politica）中说，音乐按其用途分为两种：一种是一般人在礼仪和节日中应用的、以唤起激情为目的的音乐；另一种是上等人在日常生活中应用的、不以唤起激情为目的的、作为日常生活乐趣的音乐。亚里士多德此说，虽然尚嫌偏颇和简单，但已经注意到了音乐文化在不同社会阶层中的多元存在，以及不同阶层的音乐文化具有的不同文化功能——斯为后世情感论音乐美学的肇始。

古希腊学者毕达哥拉斯和中国魏晋时期名士嵇康却站在另一面，宣称音乐与伦理和情感无关。在他们看来，音乐只是按照宇宙中数的关系精巧地组织起来的、高低长短不同的声音，因此“数的比例”是判断音乐是否和谐（即是否“美”）的标准。按照他们的看法，音乐的基本功能是有助于人体健康和人心的“净化”，即具有帮助人恢复内心和谐的能力；而音乐之所以对人心具有“净化”（恢复和谐）的功能，是由于音乐与“人心”在数理结构上的相似而产生的共振调节

[8]作用——斯为后世自律论音乐美学的肇始。

中国春秋时期的道家学者老子和庄子，出于对当时社会（尤其是统治阶级）普遍存在的贪图感官声色享乐现象的强烈不满，而以极端的方式提出对于音乐的感知方式的独特见解，认为真正的音乐（所谓“大音”）是听不见的“天籁”，而可以感知的音乐往往是对人有害的；[9][10]最美的音乐不会显现为可感知的声音，只能用“心”去直接感悟，而无须用耳朵去感知，也就是说，处于价值树顶端的音乐类种中寓含的理念，无须通过其感性形态这个环节，便可以为人（当然只限于聪[11]明人）直接感知和颖悟。魏晋名士推崇老、庄，所以诗人陶渊明“畜素琴一张，弦徽不具，每朋酒之会，则抚而和之，曰：但识琴中[12]趣，何劳弦上声”。写《晋书》的人揭他的短，说陶渊明之所以装模作样地弹无弦之琴，并不是由于他真正相信什么“大音希声”，而是因为他不通音律。

从上述先哲以降两千余年来，试图为音乐下定义的人如过江之鲫络绎不绝。德国哲学家莱布尼茨称“音乐是心灵的算术”，“音乐是[13]并不知道自己也在进行计算的一种隐藏着的灵魂的数学实践”。这话的意思仿佛是，音乐的功用只是为了满足人类某种下意识的大脑思维练习的需要，溯其观念源头大约是承继了毕达哥拉斯的衣钵。法国作曲家德彪西称，“音乐恰是一种最接近于大自然的艺术，是一种最善于捕捉大自然的艺术……”至于“捕捉”了“大自然”来作何用途（即行为的动机如何）这个最基本的问题，言者并没有交代清楚，又似乎是简单地仰承了赫拉克利特们“模仿论”的余唾——由此笔者揣测，概念的定义工作对习惯于形象思维的作曲家来说，似乎从来都是力难胜任的。

德国哲学家黑格尔素来以文笔艰涩著称，他说：“音乐是精神，是灵魂，它直接为自身发出声音，引起自身注意，从中感到满足。……音乐是灵魂的语言，灵魂借声音抒发自身深邃的喜悦与悲哀，在抒发中取得慰藉，超越于自然感情之上，音乐把内心深处感情世界所特有的激动化为自我倾听的、自由自在的，使心灵免于压抑和痛苦。”[14]这一段说得很玄奥的话，让人不由得联想到某种用于精神按摩的自慰器之功用；而且，这段话几乎就是对中国春秋战国时代儒家音乐理[15]论的抄袭。

法国启蒙思想家卢梭是一个音乐爱好者，写作过不少音乐作品，编写过《音乐辞典》，在音乐方面似乎比黑格尔更内行一些。他认为，“音乐是以悦耳的方式把音结合起来的艺术。当我们试图找出这些结合的原则和它引起我们快感的原因时，这一艺术就成为科学。”“（音乐）以生气勃勃的抑扬顿挫，表现各种感情，描绘各种图景，叙述各种事物，使（音乐的）全部天性服从于精妙的模仿，将能打动人类的[16]情感带给心灵。”但是，卢梭并没有告诉我们何为“悦耳”的标准，以及假如这种标准存在的话，它是符合自然律的普适性标准，还是符合文化律的特殊标准。另外，按照卢梭这段话的语意，他显然认为音乐以其“悦耳”而引起人的“快感”或“情感”，就是音乐这种“艺术”所欲达到的主要目的——此说显然源于情感论音乐美学，与黑格尔的说法有相似之处。

此外，德国哲学家费尔巴哈称音乐是情感的一种独白，康德认为音乐是欢娱消遣的玩物，叔本华认为音乐是意志的显现，库尔特认为“音乐是存在于我们身体中的一种自然力量，是意志行动的动力学”[17][18]，汉斯立克则认为“音乐的内容就是乐音运动的形式”……

所有这些用逻辑推演出来的答案，尽管有的玄奥有的直白，但似乎都有些模棱两可、不着边际或隔靴搔痒；因为他们谈论的“音乐”，和我们——在历史和现实中——经验的音乐事象之间，的确存在着相当大的差距。由此我常常猜测，这些定义的提出也许有着对当时特定文化现状的特殊针对性。譬如，孔子与孟子对音乐“教化”功能的强调，是有感于当时诸侯篡权、礼崩乐坏的现实而发；而老、庄的“大音希声”和墨家的“非乐”，则是不满当时社会（尤其是统治者）沉溺于声色享乐的学理式抗议。与老、庄和墨翟相近的观点，在卢梭的《论科学和艺术》一文中也可以见到。卢梭认为，科学和艺术的进步不仅无助、而且有害于人类的道德和良知。这不是卢梭故作惊人之语，而是针对路易十五时代法国普遍的奢侈糜烂之风发出的愤慨之言。然而，当后人在引用他们的这些定义的时候，也许已经对这些定义针对的特定现实情况不甚了了，而只是将这些定义当做纯粹的和普适性的“公理”来看待，以致使这些定义所包含的、本来就有限的真理含量进一步稀释，直至在迷信逻辑演绎而轻视事实验证的一些学者嘴里，演义成了野狐斋天外玄谈。

在当代中国人编写的辞典中，对于音乐的定义也普遍存在偏颇和含糊不清之处。譬如，在国内颇具权威性的两部大型辞书中，对于音乐作出如是定义：音乐是凭借声波振动而存在、在时间中展现、通过人类的听觉器官而引起各种情绪反应和情感体验的艺术门类。从社会学的角度讲，音乐是人类创造的诸多文化现象之一；人类早期的音乐活动是混生性社会文化现象中的一[19]个要素，到人类进入阶级社会以后，音乐又同时是社会意识形态之一。音乐，艺术的一种。通过有组织的乐音所形成的艺术形象表达人们的感情，反映社会现实生活。音乐起源于劳动，作为社会意识形态，具有广泛的社会影响。每个民族的音乐都具有独特的风格，其中民间音乐占有重要地位。音乐是表演艺术，必须通过演唱、演奏，才能为听众所感受而产生艺术效果。其基本表现手段为旋律和节奏，其他重要表现手段有和声、复调、管[20]弦乐法等。

此外，中国国家教育部制定的《全日制义务教育音乐课程标准》中，也将音乐的内涵和习得方法作了这样的定性描述：“音乐是听觉艺术，听觉体验是学习音乐的基础。发展学生的音乐听觉应贯穿于音[21]乐教学的全部活动中。”

然而，对于“音乐是什么”或“什么是音乐”问题的答案，我们更有必要倾听音乐人类学者的声音。因为他们的答案不是来自书斋里的逻辑游戏，不是来自以讹传讹或想当然，而是来自他们对音乐事象实际存在的各种“现场”的亲临观察，和基于对诸多事实了解基础上的思索，因此他们的答案更接近于事实的真相。譬如，针对上述问题，美国音乐人类学者A.P.梅里亚姆对此的回答是，“音乐不仅是声音，人类行为是产生声音的先决条件。音乐不可能脱离人的控制和行为孤立存在”，“音乐是由构成其文化的人们的价值观、态度和信念形成[22]的人类行为过程的结果。”梅里亚姆先生告诉我们，音乐不仅是声音，不仅是艺术，而首先是一种基于人类观念与行为的系统性文化现象——这个认识之所以重要，乃是由于它奠定了我们由此出发去探索音乐性质之真相的起点。

第三节 对上述既有定义的证伪

在上述关于音乐概念的诸多解释、尤其是后引的三个定义中，较为明显地隐含着一些共同的认识问题；而这些认识又多是基于以下几个在历史中形成的、关于音乐之属性的伪公理性判断：

一、音乐仅仅是“听觉艺术”吗？

在历来关于音乐属性的理论性描述中，“音乐是一门听觉艺术”的说法，是影响最大且甚少受到质疑的判断之一，因此，这是一个最接近于公理宣示性质的判断。但是，这个貌似公理的说法，真的具有真理性吗？

答案应是否定的。如果我们对事实的尊重超过对理论的尊重，就不得不承认，自人类音乐这个文化事象诞生以来，各文化体系中的绝大多数的音乐表演与感知行为都离不开视觉信息的传达与接受。属于中下层民众的民间歌曲、歌舞音乐、戏曲音乐、戏剧音乐、说唱音乐、宗教仪式音乐等固然如此，属于贵族阶层的雅乐、燕乐、仪仗音乐、歌舞音乐、戏剧音乐、沙龙音乐等仍然如此。在1887年爱迪生发明留声机，以及随后的广播、录音机等现代传媒工具产生之前，作为纯粹的“听觉艺术”的音乐种类是非常少的——也许只有贵族圈子中的某些舞会音乐、沙龙背景音乐和伴宴音乐，差堪聊充此数。之所以如此，是因为在这些场合奏乐的乐师们的社会身份，不是具有经济、政治和人格上的独立地位的“艺术家”，而只是贵族主人的高级奴仆。当主人们忙碌着大快朵颐、打情骂俏、相拥舞蹈、窃窃私语或高谈阔论之时，原也顾不上（也不屑于）去注视这些影子般的可怜乐师们。“听觉艺术”之说，也许就是从这里产生和延续下来的吧。当然，真正和纯粹意义上的可以称作“听觉艺术”的音乐，只不过是唱片、录音磁带、广播这类现代技术的产物——恰恰是现代工业技术在传播过程中的应用，把实际的音乐表演中存在的视觉信息在传播链的起始一端就人为地过滤掉了。然而，这并不能证明实际的音乐表演和感知本身缺乏视觉信息，所以这一基于现代传媒技术的事实还不足以证明“音乐是听觉艺术”。

从语义学和音乐史实的角度，我们也可以对音乐的“听觉艺术”说提出证伪。

首先，上述三个定义中使用的“音乐”这个汉语言概念，不符合中国汉族（以及一些受汉族文化影响较大的其他民族）的特定历史文化约定，而赋予“音乐”这个概念的特殊所指（signified）。我们知道，特定语言体系中的概念只能是特定文化传统的产物；不同语言体系中的概念，由于其文化内涵不同而往往难以完全对称地意义互译——作为汉语概念的“音乐”与作为英语概念的“music”，即是一个典型的例子。从这一对概念的各自内涵来看，汉语“音乐”概念与欧美近代的英语“music”概念原本是不能全称互译的。这其中的道理很简单，从中国延续数千年的传统文化一直到今日中国的“现代”文化中，作为事实存在的“音乐”从来就不是一种单纯的“听觉艺术”，而（在大多数情况下）是一种视听觉综合艺术。

我们知道，任何应用较为长久的语言概念的内涵与外延都是由特定的历史文化传统所规定，即由某个文化人群中大多数人口在若干代际交替中的“约定俗成”，而不是个别人物（包括专家学者）所能指定，也不是任何外来语概念可以完全替代的。在中国延续数千年的传统文化中，“音乐”这个复合概念里的“乐”概念的内涵与外延，历来就是指声音与形体表演相结合的各种“视听觉综合艺术”。从远古的“葛天氏之乐”、“伊耆氏之乐”，夏商周时期的历代“乐舞”，汉唐时期的“鱼龙百戏”、“相合大曲”、“燕乐大曲”，宋元时期的“唱赚”、“诸宫调”、“杂剧”，明清时期的民歌、说唱、歌舞和戏曲，直至近现代的各民族“社火”、“秧歌”、“木卡姆”、“打跳”等民间歌舞和乐舞，各种锣鼓乐、吹打乐和丝竹乐等传统器乐体裁，以及现存数百种传统曲艺与戏曲，都无一不属于“乐”的所指范畴，无一不兼具视觉表演和感知特征。汉语之“乐”这个概念由历史的约定俗成所赋予的所指，本身就包含视、听觉感知兼具的多种艺术体裁和表演方式，譬如，中国近代由于特殊的历史原因而被赋予“music”内涵的“音乐”，以及部分（或完全）不属于“音乐”（music）的戏剧、舞蹈、杂技、武术、魔术等艺术门类，均统统囊括在传统之“乐”概念的范畴之内。

中国古代以“乐”为限定词的组合概念也都包含着视觉感知的潜在所指：如“乐人”，即指“善歌舞的艺人”，“优孟者，故楚之乐人也”；如“乐户”，即专事吹弹、歌舞和杂剧表演的官伎；如“乐成”，指奏乐完毕，“乐至合舞而成”；如“乐府”，指管理各种音声、歌舞、杂艺艺人的机构；如“乐书”（陈旸），“专论律吕五声、历代乐章、乐舞、杂乐等，……其书于雅俗胡部音器歌舞，下及民间[23]杂戏，无不备载”。

因此，将“音乐”概念的内涵与外延等同于“music”，实质上是近代中国文化被欧洲文化单向涵化（简称“西化”）和近代中国人之“欧洲文化中心”价值取向的具体体现之一。这个价值取向通过对英语概念的认同和对汉语概念传统内涵偷换，从一个局部暴露出相当一部分近代中国人的文化自卑心理。

其次，上述三个定义甚至也不符合欧洲语言和音乐演进的历史事实。在古希腊时期，希腊语中并没有现代语义的“music”之类词汇；[24]作为英语“music”概念之来源的希腊语词汇“mousike”，与汉语“乐”这一概念的内涵相近，指富有想象力的一切声音、语言（诗）和舞蹈及其综合体。因此，“mousike”这个概念应该是指通过视、听觉综合感知的艺术类型及其表演。但在近代的欧美，源自“mousike”的“music”一词，似乎已被认定为“声音艺术”的特称概念，它的内涵（在理论上）已不包括依靠视觉感知的艺术种类或艺术信息——这就像互联网上一个帖子中所说：“音乐是用耳朵听的、还是用眼睛看的？这个问题，不需要高深的美学理论，而用常识就能[25]回答”。这个认识完全可以代表相当一部分“现代人”的普遍性思维方式特征，即，在极度缺乏知识和常识的基础上，敢于动辄指称“一般规律”的肤浅而鲁莽的思维方式。

只要我们不是盲目相信既有理论的说教，而是始终如一地首先尊重事实，就很容易发现“听觉艺术”一类说法，即使在它的产生地欧洲也是一个自欺欺人的谎言。譬如，即使不算上摇滚乐（Rock）、音乐剧（Musical）之类必须同时动用眼睛和耳朵予以感知的、属于中下阶层商业性艺术的音乐类种，即便就号称欧洲“高雅音乐”三大范本的交响乐、芭蕾音乐和大歌剧（Opera）音乐来说，后两者的视、听觉综合感知性质自不待言（当然，我们也可以闭上眼睛聆听这两种音乐，但此时“芭蕾”与“歌剧”这两个前置限定词也就失效了），即便是在感知中听觉器官使用率最高的交响乐，也很难称得上是纯粹的“听觉艺术”。这其中道理还当真是“用常识就能回答”：如果对交响乐的感知真的只需要动用我们的听觉器官，那么在演出交响乐的音乐厅里，就不必精心配置舞台灯光和舞台美术，演奏员们就不必刻意地描眉抹唇衣饰齐楚，他们在其演奏（尤其是独奏）中也完全没有必要甩发飞眼地拼命表情，更不可以容忍如小泽征尔这样的乐队指挥在舞台上大秀自由体操——因为这些非声音表象都只能被视觉感知，而且这些视觉信息并不是与音乐内容表现无关的冗余信息；恰恰相反，它们是音乐表现元素系统中不可或缺的一部分，离开这些元素交响乐就玩不转。由此我们确信，即使如交响乐这类音乐体裁，也无法被归入纯粹的“听觉艺术”之中。

二、音乐是不是“世界语言”？

对于音乐之“本质”或特征的、具有普适性语意暗示的形态学定义，除了前引卢梭在《音乐辞典》之“音乐”条中的定义之外，还可以《辞海》中的“音乐”概念之定义为例：（音乐是）通过有组织的乐音所形成的艺术形象表达人们的感情，反映社会现实生活。……（音乐的）基本表现手段为旋律和节奏，其他重要表现手段有和声、复调、管弦乐法等。

很明显，这一不顾及文化差异性的、粗疏的和漏洞明显的普适性定义的陈述中，本身就隐含着“音乐是一种世界语言”的潜在判断。这个判断不是这一辞条撰写者的个人发明，它不仅来历久远，而且影响极其广泛，迄今几乎成了一条无须论证而“不言自明”的公理。一位音乐教师在其教案中写道，“我们听音乐不需要翻译，因为音乐传[26]达人类共同的情感。一定意义上音乐是一种世界语言。”一位硕士生在其学位论文中也写道，“音乐是一种世界语言，它超越民族、地[27]域而为不同时间不同民族的人们所接受。”大陆电视中也不乏这样的陈述，“音乐是一种世界语言，美妙的音符可以表达和记录人们的[28]情感。”不假思索地相信这个所谓“公理”的人，既包括大多数的[29][30]政治领导人、学术界和音乐界的专家与名人，更包括社会各界芸芸众生。

列宁为纪念《国际歌》词作者欧仁·鲍狄埃而写下的一段话，常常被用来作为这个判断的论据：“一个有觉悟的工人，不管他来到哪个国家，不管命运把他抛到哪里，不管他怎样感到自己是异邦人，言语不通，举目无亲，远离祖国，——他都可以凭《国际歌》熟悉的[31]曲调，给自己找到同志和朋友。”但这段话的原意与“世界语言”云云，在逻辑上完全牛头不对马嘴。正如通讯的前提是传、受双方对符号编码的共识，交流的前提是传、受双方对符号所指的认同一样，列宁的话中“熟悉的曲调”一语，即意味着《国际歌》之所以能够成为“给自己找到同志和朋友”的“符号”，是以“自己人”对这一符号的事先熟悉和认同为条件。我们很容易凭自身经验作出这样的判断：假如中国的工人阶级从来没有听到过《国际歌》，即使列宁同志亲自来中国开演唱会，也难以“给自己找到同志和朋友”。所以《国际歌》绝不是什么（哪怕是仅限于全世界工人阶级内部通用的）“世界语言”，而是一个特殊的、经过事先编码并获得广泛认同的符号——犹如“$”这个货币符号，全世界人民也许都认识它，但这并不意味着全世界人民都懂得英语一样。

音乐人类学迄今积淀的大量田野调查成果证明，各民族（部落、地域、时代）的音乐事象，既然产生于不同的文化传统或同一文化传统的不同历史阶段之中，便犹如人类各文化集团自成体系的概念语言一样，必然存在形态（能指）与内涵（所指）方面的差别。音乐文化体系间的差别，尽管因其所属文化体系在相互接触中彼此交流的多少，以及所属文化传统（或文化发展阶段）间差异的大小，而存在程度之别，但没有任何两个人类文化体系中的音乐事象，从形态、内涵到功能都是完全同质的。因此，如果以人类的概念语言体系来作类比的话，人类各音乐文化体系之间的关系，就只能是“语种”、“语族”、“语支”、“方言”乃至“土语”间的差异关系。不管这些音乐体系间的同质因素有多少，但唯有“不同”才构成了它们之间的关系本质，因此，“音乐是世界语言”之类貌似普适性公理的陈述，不仅其来源非常蹊跷可疑，而且纯属缺乏常识的谬谈。针对“音乐是世界语言”这一广为流行的观念，美国音乐学者西格（Charles Seeger）在1941年谈到：当然我们必须注意避免把音乐作为一种世界语的错误。音乐共同体的数量虽然可能没有按语言划分的共同体那么多，[32]但世界上是有不少音乐共同体的，而且其中有许多是不可能相互沟通的。1946年，人类学专业出身的美国音乐人类学家赫尔佐格（George Herzog），以其在民族音乐田野调查工作中获得的丰富见识，阐述了与西格同样的看法：我们沉溺于堪称民间神话的、数目多得惊人的信仰之中，其中之一就是把音乐作为世界语这种想法。……但是我们的音乐……是由许多方言构成的，[33]其中一些就与在语言中看到的情况一样，是不能相互沟通的。

1940年，一位叫莫雷（R.Morey）的西方学者为了弄清楚音乐到底是不是一种“世界语言”，曾设计了一个实验：他从舒伯特、迪维斯、亨德尔、瓦格纳等欧洲作曲家的作品中，分别选出（欧洲人所认为的）表现“恐怖”、“尊敬”、“愤怒”和“爱”等各种情绪的相关乐曲，在西部非洲利比里亚内地的一所教会学校，给出生于当地的学生和教师播放，以观察他们在听这些音乐时是否会产生与欧洲人相似的反应。实验的结果是，这些学生和教师“并不认为西洋音乐是表现情绪的东西”，西方人认为具有全人类同一性（普遍性）的音乐理解和反应，并未能出现在这些黑皮肤的异文化成员身上——尽管他们在教会学校里，多少比当地土著多接受了一些西方文化的熏陶。当莫雷在根本没有与西洋文化接触过的村民中播放这些音乐时，反应情况更加糟糕，他记述道：“……他们安静不下来，在播放这些音乐的过[34]程中，半数人、尤其是女人离去了。”

一半的人都溜走了。人类对美的“共同感觉力”何在？“世界语言”又从何谈起？

三、“音乐”概念的内涵与外延是否唯一的？

即便我们人为地将“音乐”概念的内涵等同于“music”概念的内涵，这个被改变了内涵的“音乐”概念，或许也只能勉强应用于现代汉族文化中的某些领域，或与现代汉文化关系较近的异族文化中的某些领域（对于这个假设是否能成立，笔者其实不敢确定），却不可无一例外地应用于一切民族文化。譬如，现代汉族的“音乐”概念，通常既包括“声乐”外延，也包括“器乐”外延,但并不是所有民族的“听觉艺术”都包含这两大外延类别。譬如，居住在四川、甘肃交界之处的白马藏人，因在其已知的历史中没有（除宗教祭祀仪式中应用的锣、钹、角号等少数法器之外的）乐器的存在和使用，所以他们的“听觉艺术”及概念系统中，就唯有“歌曲”（白马语为“托格”）这个单一的类别和类概念，而没有器乐类别和类概念的存在，因此白马人的“托格艺术”不能被冠以“音乐”之名，或以“音乐”概念来替代“托格”概念。

更为麻烦的是，各个民族对“何为音乐”（即“音乐”这个概念的所指）的理解，往往是各不相同的。譬如，据沈洽教授的考察，中国基诺族人对音乐或“音乐性”（基诺语称“眯”）的理解，就与我们大相径庭。他们认为，许多动物的叫声是具有“音乐性”的（他们称之为“带‘眯’的”），但对于巫师在宗教仪式上对神灵、祖灵和鬼灵所唱诵的“歌”，却认为是不具音乐性的（即“不带‘眯’[35]的”）。此外，如蒙古族、裕固族、白马藏族等一些中国少数民族的宗教仪式和牧业劳动中所唱（奏）的音乐，在这些民族的传统观念中也都被排除在“音乐”或“歌曲”的概念之外；而在汉族人看来，这些东西理所当然应该算作音乐或歌曲——因为，以我们在自己文化中获得的对音乐形态的判断知识来衡量，它们无疑具有“音乐”的一切特征。这就意味着，当我们按照自己的理解说出“音乐”这个词的时候，属于另一个文化体系的成员完全可能对这个词的所指作出与我们不同的理解；而对同一概念之所指的理解错位，无疑意味着我们的交谈可能变成一场聋子之间的对话。

事实上，在欧洲和东亚文化之间，的确发生过很多这样的奇怪对话。16世纪的欧洲传教士弗洛伊斯和19世纪的欧洲作曲家柏辽兹，就曾对他们听到的日本和中国音乐作出这样的评价，从而证实了人类音乐形态与价值标准的多元性：日本的音乐，自然的和创作的都不调和，刺耳，听上十五分钟就相当痛[36]苦。我们欧洲的音乐，即使是管风琴的歌曲也使他们相当嫌恶。东方人称作音乐的东西，我们最多称作是猫的音乐，对他们来说，或更确切地说，是对麦克佩斯的女巫来说，奇形怪状就是美。……中国人唱歌就像[37]狗吠，就像猫吐出卡在嗓子的一根鱼刺。

四、音乐有哪些文化功能？

本章第二节所引的《中国大百科全书》和《辞海》的两个对音乐概念的定义，都将音乐的文化功能限定在情感或情绪的“引起”和“表达”这两个由音乐美学划定的狭小范畴，这显然是小瞧了音乐这柄神通广大的文化利器的能耐。这个误解产生的原由，在于我们一些缺乏历史学和文化学事实之常识的学者们，长期以来将自己的目光仅仅局限于职业音乐这个人类音乐文化整体中的一个角落，而遗忘或有意疏远了民间音乐这个人类音乐文化的源头和主体。

音乐首先是帮助人类生存的多功能文化工具，而非巴儿狗一样仅供逗人开心的奢侈玩物——这应该是我们对音乐文化的认识起点。数十万年以前，当人类还是莽莽森林中一种孱弱的生物，面临着洪水、山火、暴雨、干旱和各种嗜血猛兽的包围，时时陷入绝种之危的时候，人类就开始为自己煅造一副我们今天叫做“文化”的铠甲，以对付这些危及自己生存的威胁。而音乐，作为这副铠甲的最初构件之一，就与语言、舞蹈、绘画等等一起，于旧石器时代晚期萌生于广袤无垠的原始森林之中。

由北京周口店龙骨山的一个山洞里发现的人类生活遗迹表明，至少在两万年以前，“灵魂不灭”之类的原始巫术观念和行为就已经在中国的大地上产生了。我们知道，今天的民间巫术，如中国北方的“萨满”，南方的“端公”、“毕摩”、“东巴”等等巫术仪式中，都必不可少地伴随着音乐和舞蹈，而这些支撑巫术仪程的歌舞元素，很可能就产生于龙骨山文化所在的旧石器时代晚期。这些巫术仪式歌舞所欲达到的目的，当然不仅仅是——如同今天的追悼会上的哀乐那样——为了让生者“寄托我们的哀思”，引发或表达在场者的情绪和情感，而（更重要的）是为了让生者通过歌舞形式与亡灵“交谈”，求得亡灵对其亲属的现实生存利益的庇佑。因此我们知道，在巫术的抑或现代宗教仪式的音乐之中，情绪、情感的激发或表达即使存在，也只是这个特定音乐行为过程中的附带产物，而不是此类音乐行为所欲达到的真正目的；易言之，在具有真正的“严肃音乐”意味的宗教仪式音乐的目的取向中，根本没有（如同音乐美学告诉我们的）“审美”或“娱乐”的存在位置。

当然，不以审美和娱乐为目的的音乐种类远不止巫术或宗教音乐。在河南舞阳、浙江余姚、江苏吴江、黄河上游的卞窑、青海都兰等地的新石器时代文化遗址中，均发现了若干用动物肢骨做成的骨笛（或叫“骨哨”）。这些数千年前的“乐器”，有些甚至具有七个调节音高的指孔（舞阳骨笛），可以吹奏出六声音阶的曲调，说明远在6000～8000年前生活在这些地方的先人，不仅已经有了固定音高观念，甚至可能已经有了调式观念。但是据考古学等学科的研究，这些骨笛的主要用途不是作为“审美”或“娱乐”之用的“乐器”，而是某种用于狩猎之用的“拟声器”，在狩猎时吹奏以发出进攻信号，或模仿鸟兽鸣叫以诱捕猎物。直到20世纪，我国北方的鄂温克等少数民族仍在使用骨笛作为狩猎工具，这可以看作远古骨笛真实用途的现实佐证。

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