国学入门课:章太炎国学讲义(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:章太炎

出版社:中国华侨出版社

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国学入门课:章太炎国学讲义

国学入门课:章太炎国学讲义试读:

编者序

有一段时间,国内出现过国学热,当时人人言国学,家家讲国学。可是如果问起:什么是国学?估计少有人能说出所以然来。到底什么是“国学”呢?是四书五经、琴棋书画、诗词歌赋吗?国学远远不止这些。

国学一说,始于清末,当时西方学术传入,国人为应对新式西学,便立志大兴本国传统学术。但是在清末民初曾经兴盛一时的国学,后来却因为历史变革的原因迅速没落。

当我们重新审视已经逝去的传统,便发现它的独特价值。当然,在关注国学、学习国学的同时,我们也不能走入极端:国学和现在学术研究并不冲突,国学并非西学的替代,所有好的文化学术研究,都有利于人类的进步。

这是我们现在学习、研究国学应该持有的态度。那么,国学对我们今天这个时代到底意味着什么呢?我们又该阅读何种国学读物才会有所进益呢?有鉴于此,我们特别为读者朋友们出版了国学泰斗章太炎先生这部意义非凡而又深入浅出的《国学入门课》,为我国传统的重建及发展尽一份力。

章太炎先生,名炳麟,号太炎,是我国清末民初时期的民主革命家、思想家、国学泰斗。世人常称之为“太炎先生”。历史学家侯外庐说:“章太炎对于中国学术文化遗产的论述十分丰富。他是古经文学派最后一位大师,同时又是儒家传统的拆散者。”

如果你想要了解国学,搞清楚国学到底指的是什么,就来读他的书吧。因为只有像章太炎先生这样对国学有着深厚造诣和理论修养的大学者,才有功力将国学化繁为简、深入浅出地讲述出来。

这部《国学入门课》包含了两部分,其实是两本书,另一部分是“国学概论”,一部分是“国学略说”。《国学概论》是章太炎1922年在上海做国学讲演的记录稿,由曹聚仁记录整理。《国学概论》反映出章太炎辨析中国古典对中国的总体认识。本文中对国学的派别、研治方法都有独到之处。其中,对经学、诸子学、文学流变的梳理,对各时期学术特点、代表人物和著作的讲解,为学习国学指明了方向。《国学略说》是根据章太炎先生于1935年9月章氏国学讲习会上的讲学记录整理而成,乃是章太炎先生晚年的治学心得,内容系统精炼、深入浅出,行文典丽古雅,集章太炎先生毕生功力于一书,是了解章太炎思想及国学进阶的最佳指引之书。

我们将两本书合而为一,保证读者可以更全面地了解国学的内容和国学大师章太炎先生的学术思想。本书取名为“国学入门”,主要的原因在于章太炎先生的讲述非常易于常人理解,哪怕是对国学没有太多接触的人,也能读懂它。另外,为了加深读者的理解,也为了读者获得更多国学信息,编者还在书中加入大量的注释与印证。

阅读本书,进入国学大门,领略中华传统文化的魅力,若因此,引发你心中的热情,使你有志于国学的学习和传承,那将是编者的荣幸。由于编者所掌握的资料有限,书中可能存在不少纰漏,希望读者不吝赐教,以便我们再版时改正。

是为序。编者2015年9月15日代序:国学之统宗

无锡乡贤,首推顾、高二公。二公于化成民俗,不无功效,然于政事则疏阔。广宁之失,东林之掣肘,不能辞其咎。叶向高、王化贞、邹元标、魏大中等主杀熊廷弼,坐是长城自坏,国势日蹙。岂非东林诸贤,化民成俗有余,而论道经邦不足乎?今欲改良社会,不宜单讲理学。坐而言,要在起而能行。

周孔之道,不外修己治人,其要归于六经。六经散漫,必以约持之道,为之统宗。余友桐城马通伯,主张读三部书:一《孝经》,二《大学》,三《中庸》。身于三书均有注解。余寓书正之,谓三书有不够,有不必。《孝经》《大学》固当,《中庸》则不必取。盖《中庸》者,天学也。自“天命之谓性”起,至“上天之载无声无臭”止,无一语不言天学。以佛法譬之,佛法五乘:佛法以内者,有大乘、小乘、声闻独觉乘;佛法以外者,有天乘、人乘。天乘者,婆罗门之言也;人乘者,儒家之言也。今言修己治人,只须阐明人乘,不必涉及天乘,故余以为《中庸》不必讲也。不够者,社会腐败,至今而极。救之之道,首须崇尚气节。五代之末,气节扫地,范文正出,竭力提倡,世人始知冯道之可耻。

其后理学家反义气节为不足道,以文章为病根,此后学之过也。专讲气节之书,于《礼记》则有《儒行》。《儒行》所述十五儒,皆以气节为尚。宋初,尚知尊崇《儒行》,赐新进士以皇帝手书之《儒行》。南宋即不然,高宗信高闶之言,以为非孔子之语,于是改赐《中庸》。大概提倡理学之士,谨饬有余,开展不足。两宋士气之升降,即可谓是语之证。今欲卓然自立,余以为非提倡《儒行》不可。《孝经》《大学》《儒行》之外,在今日未亡将亡、而吾辈亟须保存者,厥惟《仪礼》中之《丧服》。此事于人情厚薄,至有关系。中华之异于他族,亦即在此。余以为今日而讲国学,《孝经》《大学》《儒行》《丧服》,实万流之汇归也。不但坐而言,要在起而行矣。先讲《孝经》

学者谓《孝经》为门内之言,与门外无关。今取《论语》较之,有子之言曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。”与《孝经》“先王有至德要道,民用和睦,上下无怨”意义相同。

所谓犯上作乱,所谓民用和睦,上下无怨,均门外之事也,乌得谓之门内之言乎?宋儒不信《孝经》,谓其非孔子之书。《孝经》当然非孔子之书,乃出于曾子门徒之手,然不可以其不出孔子之手而薄之。宋儒于《论语》“孝弟也者其为仁之本与”一章,多致反驳,以为人之本只有仁,不有孝弟。

其实仁之界说有广狭之别:“克己复礼”,狭义也;“仁者爱人”,广义也。如云“孝弟也者,其为爱人知道之本与”,则何不通之有?后汉延笃者《仁孝先后论》,谓孝在事亲,仁施品物;《孟子》谓亲亲而仁民,由此可知孝弟固为仁之本矣。且此语古已有之,非发自有子也。《管子·戒第二十六》:“孝弟者仁之祖也。”祖与本同,有子乃述管子之语耳。宋人因不愿讲《论语》此章,故遂轻《孝经》。不知汉人以《孝经》为六经总论,其重之且如此。以余观之,《尧典》“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍”,即《孝经》“先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨”之意。孔子之说,实承《尧典》而来。宋人疑之,可谓不知本矣。且也,儒墨之分,亦可由《孝经》见之。墨子长处尽多,儒家之所以反对者,即在兼爱一端。今之新学小生,人人以爱国为口头禅,此非墨子之说而似墨子。试问如何爱国?爱国者,爱一国之人民耳。爱国之念由必爱父母兄弟而起,父母兄弟不能爱,何能爱一国之人民哉!由此可知孝弟为仁之本,语非虚作。《孝经》一书,实不可轻。《孝经》文字平易,一看便了,而其要在于实行。平时身体发肤不敢毁伤,至于战阵则不可无勇,临难则不可苟免。此虽有似矛盾,其实吾道一贯,不可非议。于此而至非议,无怪日讲墨子兼爱之义,一旦见敌,反不肯拼命矣。

昔孟子讲爱亲敬长为人之良能,其后阳明再传弟子罗近溪谓良知良能,只有爱亲敬长,谓孔门弟子求学,求来求去,才知孝弟为仁之本。此语也,有明理学中之一线光明,吾侪不可等闲视之者也。诸君试思,《孝经》之有关立身如此,宋人乃视为一钱不值,岂为平情之言乎?《孝经》讲孝,分列为五。其所云天子之孝,爱亲者不敢恶于人,敬亲者不敢慢于人,与墨子之道为近。民国人人平等,五种阶级,不必全依经文,但师其意而活用之,由近及远,逐项推广可矣。次讲《大学》《大学》为宋人所误解者不少,不仅误解,且颠倒其本文。王阳明出,始复古本之旧,其精思卓识,实出宋人之上。今按《大学》之言,实无所不包,若一误解,适足为杀人之本。

宋人将“在亲民”改作“在新民”,以穷知事物之理解释格物,彼辈以为《康诰》有“作新民”之语,下文又有“苟日新”“天命维新”诸语,故在亲民之“亲”,非改作“新”不可。不知《汤盘》之“新”,乃洁清身体发肤之谓;其命维新者,新其天命也,皆与亲民无关,不可据之以改经文。

夫《书经》人所共读,《孟子》亦人所共读,《孟子》明言三代之学皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下,《尚书》尧命契做司徒,敬敷五教,其结果则百姓相亲。《大学》亲民之说,前与《尚书》相应,后与《孟子》相应,不知宋人何以改字也。格物之说,有七十二家之歧异,实则无一得当。试问物理学之说,与诚意正心何关?故阳明辟之,不可谓之不是。

然阳明所云致良知以正物,语虽可喜,然加一良字,且语句与原意颠倒,应说致知而后物格,不应说格物而后致知也。阳明之前,郑康成训格为来,谓所知于善深,则来善物;所知于恶深,则来恶物,颇合《论语》“我欲仁斯仁至矣”之义,亦与阳明知行合一之说相符,但文义亦与原文不合。虽能言之成理,胜于晦庵,但均颠倒原文,不足以服人之心。

其余汉、宋大儒讲格物者,不计其数,而皆讲之不通。明人乃有不读书之灶丁王心斋,以为“格物”即物有本末,“致知”即知所先后。千载疑窦,一朝冰释,真天下快事。盖《大学》所讲,为格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。诚意为正心修身之本,此为知本,此为知之至也。上所云云,尤为根本之根本。心斋不曾读书,不知格字之义。《仓颉篇》:“格,量度也。”能量度即能格物,谓致知在于量度物之本末。此义最通,无怪人之尊之信之,称为“淮南格物论”也。刘蕺山谓王阳明远不如心斋,此语诚非无故。其后假道学先生李光地,亦知采取心斋,可见是非之心,人心有同然矣。阳明生时骂朱文公为洪水猛兽,阳明读书不多,未曾遍观宋人之说,故独骂朱子,实则伊川、象山均如此讲。朱子治学,亦未身能穷知事物之理,无可奈何,敷衍了事,而作此说。

今之新学小生,误信朱子之言,乃谓道德而不能根据科学者,不是道德。夫所谓道德,将以反抗自然也。若随顺自然,则杀人放火,亦何不可以科学为之根据者。信斯言也,真洪水猛兽之比矣。朱子有知,不将自悔其言之孟浪乎?殷、周革命之际,周人称忠殷抗周之民曰殷顽,思有以化之,故《康诰》有作新民之言。所谓新民者,使殷民思想变换,移其忠于殷者以忠于周室耳。新民云云,不啻顺民之谓已。此乃偶然之事,非天下之常经,不可据为典要。夫社会之变迁以渐,新学小生,不知斯义,舍其旧而新是谋,以为废旧从新,便合作新民之旨,不知其非《大学》之意也。要之,《大学》之义,当以古本为准;格物之解,当以心斋为是,不当盲从朱子。《孝经》乃一贯之道,《大学》亦一贯之道。历来政治不良,悉坐《大学》末章之病,所谓好人之所恶,恶人之所好,一也;人之彦圣,娼疾以恶之,二也;长国家而务财用,三也。三者亡国之原则,从古到今二三千年,无有不相应者。反之,即可以平天下。

是故《大学》者,平天下之原则也。从仁义起,至平天下止,一切学问,皆包括其中。治国学者,应知其总汇在此。

讲明《孝经》《大学》,人之根本已立。然无勇气,尚不能为完人。此余之所以必标举《儒行》也。《儒行》十五儒,未必皆合圣人之道,然大旨不悖于《论语》。《论语》:“子贡问:何如斯可谓之士矣?子曰:行己有耻,使于四方,不辱君命,可为士矣。”“子路问成人。子曰:见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”士与成人,皆是有人格之意,反之不能为人,即等于禽兽。《论语》所言,正与《儒行》相符。《儒行》见死不更其守,即《论语》见危授命之意;久不相见,闻流言不信,即《论语》久要不忘平生之言之意,可见道理不过如此,《论语》《儒行》初无二致。宋人以“有过可微辨而不可面数也”一语,立意倔强,与子路“人告之以有过即喜”殊异,即加反对,不知骂《儒行》者,自身却坐此病。朱、陆为无极、太极之枝节问题,意见相反,书函往复,互相讥弹,几于绝交。不关过失,已使气如此,何况举其过失乎?有朱、陆之人格,尚犹如此,何况不如朱、陆者乎!不但此也,孟子之为人,亦恐其有过可微辨而不可面数者。何以言之?淳于髡言“是故无贤者也,有则髡必识之”以讥孟子。孟子引孔子之事,谓君子之所为,众人固不识也。其悻悻然之辞气,见于文字间,可知其非胸无芥蒂者。余以为自孔、颜外,其余贤者恐皆如此。然而两汉人之气节,即是《儒行》之例证。

苏武使于匈奴,十九年乃返,时人重之,故宣帝为之图像。至宋,范文正将气节,倡理学,其后理学先生却不甚重视气节。洪迈之父皓,使于金,十五年乃返,其事与苏武相类,而时人顾不重之。宋亡,而比迹冯道者,不知凡几。此皆轻视气节之故。如今倭人果灭中国,国人尽如东汉儒者,则可决其必不服从;如为南宋诸贤,吾知其服从者必有一半。是故欲求国势之强,民气之尊,非提倡《儒行》不可也。《儒行》之是否出于孔子不必论,但论吾侪行己应否如此可矣。其为六国时人作欤,抑西汉时人作欤,都可不问。若言之成理,即非孔子之语,或儒者托为孔子之语,均无碍也。况以事实论之,哀公孱弱,孔子对证发药,故教之以强毅,决非他人伪造者也。《丧服经》不过《仪礼》十七篇之一。《仪礼》十七篇,诸侯大夫礼不必论,冠礼不行于今,婚礼六礼,徒有其名而已。

士相见礼,乡饮酒礼,特牲馈食礼,亦不行于今,惟士丧礼与丧服有关。然讲丧服,不必讲士丧礼也。丧服至今仍行,通都大邑,虽只用黑纱缠臂,然内地服制尚存其意。形于文字者,尚有讣闻遵礼成服之语。虽是告朔之饩羊,犹有礼意存焉。周代有诸侯、世卿之分,故丧服有尊降、压降之名。

政治改变,诸侯、世卿之名已去,汉代虽提倡丧服,即不讲尊降压降,此亦礼文损益之义也。汉儒于《仪礼》尽注十七篇者,惟郑康成一人,其余马融、王肃,只注一篇。

三国、晋、宋间人,注《丧服》者十余家,蜀蒋琬亦曾注《丧服》,可见《丧服》之重要。诸君翻阅杜佑《通典》,即可知丧服、丧礼之大概。顾亭林言六朝人尚有优点,诚然。六朝人不讲节义,却甚重丧服。古人在丧服中,不能入内,不能见女人。

陈寿遭父丧,有疾,使婢丸药,乡党以为贬议,坐是沉滞者累年。此事明载《晋书》。又晋惠帝之子愍怀太子遹,被贾后毒死,事白,惠帝为之下诏追复丧礼,反葬京畿,服长子斩衰三年,以《丧服》中本有父为长子斩衰三年之文故也。晋惠无道尚如此,可见晋人之重视丧服矣。晋以后,唐人亦重丧服。宋代理学先生,亦知维持丧服。明人则恐不甚看《丧服经》,然皇帝皆以孝字为号,尚只遵行丧服,胜于清人。

丧服代有变迁,尊降压降,不适宜于郡县时代。自汉至隋,全遵《仪礼》。唐人稍加修改,尚称近理。如父在为母齐衰期,父没为母齐衰三年,唐人均改为三年。其余修改者尚有四五条,皆几微而不甚要紧。惟经文“妇为舅姑斩衰不杖期”,宋人改妇为舅姑与子为父母同,盖因唐末人不明《礼》意,有妇为舅姑如子为父母之事实。

五代时,刘岳作书仪,即改妇为舅姑等于子为父母。至宋初,魏仁浦乃谓夫处苫块之中,妇服纨绮之服,是为不当,乃径改《礼》文。不知苫块在未葬之前,既葬即不在苫块。《丧服》有变除之义,期年入外寝,再期大祥,然后除服。妇已除服,虽不可着有花之纨绮,尚可着无花之青缣(如今之蓝纺绸)。仁浦不知此意,故疑其不当。当时在官者,大抵不学无术,又翕然从之,改妇为舅姑,等于子为父母,此宋人之陋也。至明代只有斩衰三年,古礼妇人不二斩,男子亦然。

为人后者,为本生父母降,为父母斩衰,为长子亦斩衰。明太祖改之,明人不知古斩衰三年与齐衰三年惟在无缝有缝之别,本不甚相远也(古人持服,有正服、降服、义服之别。降服者继承,出嫁之子女,为本生父母也。义服者,恩轻而不得不重服,如臣之为君是也)。降至清代,遂为一切误谬之总归宿。今若除去尊降压降一条,其余悉遵《开元礼》,则所谓遵礼成服者,庶不致如告朔之饩羊矣。

上来所讲,一《孝经》,二《大学》,三《儒行》,四《丧服》。其原文合之不过一万字,以之讲诵,以之躬行,修己治人之道,大抵在是矣。章太炎上卷国学概论第一章概论

我在东京曾讲演过一次国学,在北京也讲演过一次,今天是第三次了。国学很不容易讲,有的也实在不能讲,必须自己用心去读去看。即如历史,本是不能讲的;古人已说“一部十七史从何处说起”,现在更有二十四史,不止十七史了。即《通鉴》等书似乎稍简要一点,但还是不能讲;如果只像说大书那般铺排些事实,或讲些事实夹些论断,也没甚意义。所以这些书都靠自己用心去看。我讲国学,只能指示些门径和矫正些近人易犯的毛病。今天先把“国学概论”分作两部研究:甲、国学的本体

一、经史非神话

二、经典诸子非宗教

三、历史非小说传奇乙、治国学的方法

一、辨书籍的真伪

二、通小学

三、明地理

四、知古今人情的变迁

五、辨文学应用国学的本体一、经史非神话

在古代书籍中,原有些记载是神话;若《山海经》《淮南子》中所载,我们看了,觉得是怪诞极了。但此类神话,在王充《论衡》里已有不少被他看破,没有存在的余地了。而且正经正史中本没有那些话,如盘古开天辟地,天皇、地皇、人皇等,正史都不载。又如“女娲炼石补天”“后羿射日”那种神话,正史里也都没有。经史所载,虽在极小部分中还含神秘的意味,大体并没神奇怪离的论调。并且,这极小部分的神秘记载,也许使我们得有理的解释:《诗经》记后稷的诞生,颇似可怪。因据《尔雅》所释“履帝武敏”,说是他的母亲,足蹈了上帝的拇指得孕的。但经毛公注释,训帝为皇帝,就等于平常的事实了。《史记·高帝本纪》说高祖之父太公,雷雨中至大泽,见神龙附高祖母之身,遂生高祖。这不知是太公捏造这话来骗人,还是高祖自造。即使太公真正看见如此,我想其中也可假托。记得湖北曾有一件奸杀案:“一个奸夫和奸妇密议,得一巧法,在雷雨当中,奸夫装成雷公怪形,从屋脊而下,活活地把本夫打杀。”高祖的事,也许是如此。他母亲和人私通,奸夫饰做龙怪的样儿,太公自然不敢进去了。

从前有人常疑古代圣帝贤王都属假托;即如《尧典》所说“钦明文思安安,克明俊德……”等的话,有人很怀疑,以为那个时候的社会,哪得有像这样的完人。我想:古代史家叙太古的事,不能详叙事实,往往只用几句极混统的话做“考语”,这种考语原最容易言过其实。譬如今人作行述,遇着没有事迹可记的人,每只用几句极好的考语;《尧典》中所载,也不过是一种“考语”,事实虽不全如此,也未必全不如此。《禹贡》记大禹治水,八年告成。日本有一博士,他说:“后世凿小小的运河,尚须数十年或数百年才告成功,他治这么大的水,哪得如此快?”因此,也疑禹贡只是一种奇迹。我却以为大禹治水,他不过督其成,自有各部分工去做;如果要亲身去,就游历一周也不能,何况凿成!在那时人民同受水患,都有切身的苦痛,免不得合力去做,所以“经之营之,不日成之”了,《禹贡》记各地土地腴瘠情形,也不过依报告录出,并不必由大禹亲自调查的。

太史公作《五帝本纪》,择其言尤雅驯者,可见他述得确实。我们再翻看经史中,却也没载盘古、三皇的事,所以经史并非神话。

其他经史以外的书,若《竹书纪年》《穆天子传》,确有可疑者在。但《竹书纪年》今存者为明代伪托本,可存而不论。《穆天子传》也不在正经正史之例,不能以此混彼。后世人往往以古书稍有疑点,遂全目以为伪,这是错了!二、经典诸子非宗教

经典诸子中有说及道德的,有说及哲学的,却没曾说及宗教。近代人因为佛经及耶教的《圣经》都是宗教,就把国学里的“经”,也混为一解,实是大误。“佛经”“圣经”的那个“经”字,是后人翻译时随意引用,并不和“经”字原意相符。“经”字原意只是一经一纬的经,即是一根线,所谓经书只是一种线装书罢了。明代有线装书的名目,即别于那种一页一页散着的八股文墨卷,因为墨卷没有保存的价值,别的就称作线装书了。古代记事书于简。不及百名者书于方,事多一简不能尽,遂连数简以记之。这连各简的线,就是“经”。可见“经”不过是当代记述较多而常要翻阅的几部书罢了。非但没含宗教的意味;就是汉时训“经”为“常道”,也非本意。后世疑“经”是经天纬地之经,其实只言经而不言天,便已不是经天的意义了。

中国自古即薄于宗教思想,此因中国人都重视政治。周时诸学者已好谈政治,差不多在任何书上都见他们政治的主张。这也是环境的关系:中国土地辽广,统治的方法亟待研究,比不得欧西地小国多,没感着困难。印度土地也大,但内部实分着许多小邦,所以他们的宗教易于发达。中国人多以全力着眼政治,所以对宗教很冷淡。

老子很反对宗教,他说:“以道莅天下,其鬼不神。”孔子对于宗教,也反对;他虽于祭祀等事很注意,但我们味“祭神如神在”的“如”字的意思,他已明白告诉我们是没有神的。《礼记》一书很考究祭祀,这书却又出自汉代,未必是可靠的。

祀天地社稷,古代人君确是遵行;然自天子以下,就没有与祭的身份。须知宗教是须普及于一般人的,耶稣教的上帝,是给一般人膜拜的;中国古时所谓天,所谓上帝,非人君不能拜,根本上已非宗教了。

九流十家中,墨家讲天、鬼,阴阳家说阴阳生克,确含宗教的臭味,但墨子所谓“天”,阴阳家所谓“龙”“虎”,却也和宗教相去很远。

就上讨论,我们可以断定经典诸子非宗教。三、历史非小说传奇

后世的历史,因为辞采不丰美,描写不入神,大家以为是纪实的;对于古史,若《史记》《汉书》,以其叙述和描写的关系,引起许多人的怀疑:《刺客列传》记荆轲刺秦王事,《项羽本纪》记项羽垓下之败,真是活龙活现。大家看了,以为事实上未必如此,太史公并未眼见,也不过如《水浒传》里说武松、宋江,信手写去罢了。实则太史公作史择雅去疑,慎之又慎。像伯夷、叔齐的事,曾经孔子讲及,所以他替二人作传;那许由、务光之流,就缺而不录了。项羽、荆轲的事迹,昭昭在人耳目,太史公虽没亲见,但传说很多,他就可凭着那传说写出了。《史记》中详记武略,原不止项羽一人;但若夏侯婴、周勃、灌婴等传,对于他们的战功,只书得某城,斩首若干级,升什么官,竟像记一笔账似的,这也因没有特别的传说,只将报告记了一番就算了。如果太史公有意伪述,那么《刺客列传》除荆轲外,行刺的情形,只曹沫、专诸还有些叙述,豫让、聂政等竟完全略过,这是什么道理呢?《水浒传》有百零八个好汉,所以施耐庵不能个个描摹,《刺客列传》只五个人,难道太史公不能逐人描写吗?这都因荆轲行刺的情形有传说可凭,别人没有,所以如此的。“商山四皓”一事,有人以为四个老人哪里能够使高祖这样听从,《史记》所载未必是实。但须知一件事情的成功,往往为多数人所合力做成,而史家常在甲传中归功于甲,在乙传中又归功于乙。汉惠免废,商山四皓也是有功之一,所以在《留侯世家》中如此说,并无可疑。

史书原多可疑的地方,但并非像小说那样的虚构。如刘知几《史通》曾疑更始刮席事为不确,因为更始起自草泽时,已有英雄气概,何至为众所拥立时,竟羞惧不敢仰视而以指刮席呢?这大概是光武一方面诬蔑更始的话。又如史书写王莽竟写得同子一般,这样愚的人怎能篡汉?这也是汉室中兴,对于王莽当然特别贬斥。这种以成败论人的习气,史家在所不免,但并非像小说的虚构。

考《汉书·艺文志》已列小说于各家之一,但那只是县志之类,如所谓《周考》《周纪》者。最早是见于《庄子》,有“饰小说以干县令”一语。这所谓“小说”,却又指那时的小政客不能游说六国侯王,只能在地方官前说几句本地方的话。这都和后世小说不同。刘宋时有《世说新语》一书,所记多为有风趣的魏晋人的言行,但和正史不同的地方,只时日多颠倒处,事实并非虚构。唐人始多笔记小说,且有因爱憎而特加揄扬或贬抑者,去事实稍远。《新唐书》因《旧唐书》所记事实不详备,多采取此等笔记。但司马温公作《通鉴》对于此等事实必由各方面搜罗证据,见有可疑者即删去,可见作史是极慎重将事的。最和现在小说相近的是宋代的《宣和遗事》,彼记宋徽宗游李师师家,写得非常生动,又有宋江等三十六人,大约《水浒传》即脱胎于此书。古书中全属虚构者也非没有,但多专记神仙鬼怪,如唐人所辑《太平广记》之类,这与《聊斋志异》相当,非《水浒传》可比,而且正史中也向不采取。所以正史中虽有些叙事很生动的地方,但绝与小说、传奇不同。治国学的方法一、辨书籍的真伪

对于古书没有明白哪一部是真,哪一部是伪,容易使我们走入迷途,所以研究国学第一步要辨书籍的真伪。

四部的中间,除了集部很少假的,其余经、史、子三部都包含着很多的伪书,而以子部为尤多。清代姚际恒《古今伪书考》,很指示我们一些途径。

先就经部讲:《尚书》现代通行本共有五十八篇,其中只有三十三篇是汉代时的“今文”所有,另二十五篇都是晋代梅所假造。这假造的《尚书》,宋代朱熹已经怀疑他,但没曾寻出确证,直到清代,才明白地考出,却已雾迷了一千多年。经中尚有为明代人所伪托,如《汉魏丛书》中的《子贡诗传》系出自明丰坊手。诠释经典之书,也有后人伪托,如孔安国《尚书传》、郑氏《孝经注》、孙奭《孟子疏》之类,都是晋代的产品。不过“伪古文尚书”和“伪孔传”,

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