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发布时间:2020-07-03 23:39:11

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作者:梁启超,胡怀琛

出版社:中华书局有限公司

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中华圣贤讲什么

中华圣贤讲什么试读:

写在前面

当前,很多年轻人包括高中生和大学生,都非常想了解和学习国学或传统文化,尤其是知晓和把握传统文化的精髓一古代圣贤的主要思想。但古代圣贤如孔子、孟子、老子、庄子等的书籍,思想深奥、内涵丰富,又是文言文作品,读来佶屈聱牙,不易阅读,难以理解。因此,我们很想为年轻人编撰一本国学思想入门书,由国学大师解读、提炼,深入浅出地表述,在一本20多万字的小书中总括圣贤思想,让年轻读者研读一书,而知国学。

我国传统文化以儒道互补为主体。著名学者赵吉惠曾说:“中国文化是儒道互补型的,儒家和道家共同构成了中国传统文化的主体。更具体、更清楚地说就是中国传统文化是以儒家文化与道家文化为主体的多元结构。中国文化的构成,除了儒家和道家这个主体而外,还有法家、墨家、阴阳五行家、名家等等。”另外,外来的佛教虽对我国文化影响很大,但却被儒道思想融会、吸收而中国化,实际也纳入儒道互补的文化体系。而儒家文化和道家文化实际也是和而不同。国学大师梁启超就认为:“我们中国哲学上最重要的问题是:‘怎么样能够令我的思想行为和我的生命融合为一,怎么样能够令我的生命和宇宙融合为一?’这个问题是儒家、道家所同的。”所以,本书主要收入儒家、道家代表人物孔子、孟子、老子和庄子的核心思想,然后综述我国古代先贤的各种学说、思想,以让年轻读者对圣贤思想有个整体的了解和掌握。《孔子学说》,较全面地论述了孔子的生平事迹、时代背景、孔学提纲。《孟子思想》则主要阐述了孟子的性善说,既然人有善的可能,必有此然后修养为可能,继而强调人人应自力修养。《老子哲学》,则从本体、名相、作用三方面以佛释老,用今天的术语大致可理解为,从本体论、认识论和价值论来诠释老子思想。《庄子学说》同样是以佛释老,以得庄子思想的真谛。

以上几篇,都是由梁启超在20世纪20年代完成的。他采用人生观来贯穿中国思想,着重从人格的养成来讨论他所推崇的孔、孟和老、庄。他还在《孔子学说》中提出要我们学习孔子:

孔子的境遇,很像现今的苦学生,绝无依靠,绝无师承,全恃自己锻炼自己,渐渐锻成这么伟大的人格。我们读释迦、基督、墨子诸圣哲的传记,固然敬仰他的为人,但总觉得有许多地方,是我们万万学不到的。惟有孔子,他一生所言所行,都是人类生活范围内极亲切有味的庸言庸行,只要努力学他,人人都学得到。

我国传统文化虽是儒道互补,但实际还是儒家为主干(主体)。新儒家代表人物牟宗三就认为:“中国文化的核心内容,是以儒家为主流的。”梁启超也提出:“诚然,儒家之外,还有其他各家。儒家哲学,不算中国文化全体;但是若把儒家抽去,中国文化恐怕没有多少东西了。中国民族之所以存在,因为中国文化存在;而中国文化,离不了儒家。”因此本书要给读者多提供些儒家学说。《儒家哲学》从时代和问题角度综述儒家思想,让读者对两千年儒学发展有个系统了解。《中国先贤学说》则全面综述了古代儒道先贤的南面术、仁政、礼乐、中庸、忠恕、乐道、克己慎独、性理、天人合一、知行合一等学说的渊源、内涵及其代表人物,并在新时代下予以重新评价。“孔、孟与儒家哲学”和“老、庄及其学说”由梁启超撰述。梁启超(1873—1929),字卓如、任甫,号任公,别号饮冰室主人,广东新会人。青年时与老师康有为一起从事戊戌变法,事败逃往海外依然推动君主立宪。辛亥革命后从政,并在护国运动、五四运动等重大运动中出力甚巨。晚年弃政从学,任清华国学院四大导师之一。其著作主要结集为上千万字的《饮冰室合集》。《中国先贤学说》由胡怀琛撰述。胡怀琛(1886—1938),字寄尘,安徽泾县人。曾任《神州日报》《中华民报》以及商务印书馆编辑。1912年经柳亚子介绍加入南社,与柳亚子共主《警报》《太平洋报》笔政。先后执教中国公学、沪江、持志等大学,并曾受聘为上海市通志馆编纂。抗战期间,忧时染疾,不治而逝。

两位国学大师均从小熟读古书,传统典籍烂熟于胸,对传统文化有深入透彻的理解。在20世纪20、30年代整理国故的运动中,两人又根据时代需要对国学进行了清醒地批判式地梳理,其观点持正通达,今天看来依旧没有过时,甚至难以跨越,仍值得我们学习和理解。现汇编奉献给年轻读者阅读,愿大家常读常新。第一编孔、孟与儒家哲学第一节孔子学说一孔子事迹及时代(一)孔子事迹

孔子事迹流传甚多,但极须慎择。如《孔子家语》《孔丛子》两书,其材料像很丰富,却完全是魏晋人伪作,万不可轻信。《史记》算是最靠得住的古书,然而传闻错误处也不少。所以《孔子世家》也不能个个字据为事实,只好将他作底本,再拿《左传》《论语》《礼记》及其他先秦子书来参证,或可以比较的正确。本书并非史传,所以不必详考事迹,但将孔子一生生涯分出几个大段落,列一极简单的表便够了。

周灵王二十年,即鲁襄公二十一年(前551),孔子生。

孔子本宋国人,其曾祖始迁于鲁。

孔子少孤,其母与其父非正式结婚。

孔子二十岁左右为贫而仕,尝为季氏之委吏乘田等官。

孔子二十四岁丧母,有门人助葬。

孔子三十六岁鲁季氏逐昭公,孔子避乱适齐。

孔子三十八岁自齐返鲁,门人益进。

孔子四十八岁阳虎囚季氏,欲用孔子,孔子不仕。

孔子五十一岁见老子。

孔子五十二岁初仕为中都宰。

孔子五十三岁相鲁定公,会齐侯于夹谷。

孔子五十五岁为鲁司寇,堕三都。

孔子五十六岁去鲁适卫。

孔子五十六岁至六十九岁历游卫、曹、陈、宋、蔡、郑、楚诸国,居卫最久,陈次之。

孔子六十九岁自卫返鲁,修《诗》《书》,定《礼》《乐》,作《易传》。

孔子七十二岁作《春秋》。

孔子七十四岁卒,时鲁哀公十四年、周敬王四十一年(前479)。

综合各书所记孔子事迹,有应注意的几点如下:(一)孔子出身甚微,不过一羁旅之臣,并非世族,而且是庶孽。(二)孔子教学甚早,《礼记·檀弓》记孔子葬母,门人助葬,其时孔子仅二十四岁。(三)孔子政治生涯甚短。宰中都,相夹谷,都算不得什么事业。孔子的政治生涯,其实只在五十五岁那一年。最大的事实,就是堕三都,目的在打破贵族政治,但是完全失败了。(四)孔子游历地甚少。后人开口说孔子周游列国,《史记》也说孔子干七十二君,其实他到过的国只有周、齐、卫、陈,或者到过楚国属地的叶。那宋、曹、郑三国,经过而没有住。算起来,未曾出过现在山东、河南两省境外。(五)孔子著书甚迟。自卫返鲁后,始删定“六经”,其时已六十九岁,距卒前仅五年。(二)孔子所处之环境(一)鲁、卫在古代文化史上之位置。鲁为周公封国,具天子礼乐(《礼记·明堂位》),伯禽初之国,变其俗,革其礼。(《史记·鲁世家》)所以文武周公时代的文化,传在鲁国的最多。后来诸姬之国,都认他做宗国。(《孟子·滕文公上》)吴季札聘鲁,乃尽见各国的诗与乐。(《左传·襄二十九年》)晋韩宣子聘鲁,观书于太史氏,曰:“周礼尽在鲁矣!”(《左传·昭二年》)孔子生在此国,自然受的感化甚多。一方面为文献荟萃,能开出一种集大成的学术;一方面当然含有保守性质。卫为殷故墟,乃前代文化中心。史称其多君子,在春秋时,程度和鲁国不相上下。孔子在卫很久,亦蒙他的影响,而孔子弟子,亦卫、鲁两国人最多。(二)霸政之衰息。其时正值晋楚弭兵之后,晋霸已衰,楚亦不竞,而吴越方相继崛起于南。当霸政时,各国不甚敢互相攻伐,人民尚稍得苏息。到这时,兼并之祸又渐起了。前此各国内政往往受盟主干涉,不敢十分横行(《孟子》引齐桓葵丘之会,凡有五命,多涉各国内政),到这时,益发无复顾忌了。孔子所亲见亲历的,周则王子朝攻逐敬王,鲁则季氏逐昭公,阳虎囚季氏,卫则蒯聩出公父子争国,齐则崔杼、陈恒先后弑君,楚则平王弑灵王,吴则阖庐弑王僚。此外各国小篡乱尚多,纯然是乱臣贼子的时代。孔子生当此时,所以正名分弭祸乱的思想,不得不起。(三)贵族政治之堕落。春秋中叶,算是我国贵族政治全盛时代。那时的贵族,实在能做社会的中坚,而且帮助社会发达。到孔子时,渐渐堕落了。如晋的荀、韩、魏、赵、范、中行,齐的崔、庆、高、陈都是互相残杀。观叔向与晏婴私语,互相叹息于季世齐国的情状,是民参其力二入于公而衣食其一,公聚朽蠹而三老冻馁,国之诸市,屦贱踊贵。晋国的情状,是庶民罢敝而宫室滋侈,道殣相望而女富溢尤,民闻公命,如逃寇雠,政在家门,民无所依,君日不悛,以乐慆忧。(《左传·昭三年》)晋、齐是两个大国,为贵族政治的模范,今堕落到如此,其他可以类推。所以改造社会,破坏贵族政治,实为当时迫切的要求。(四)社会思想之展开。试留心一读《左传》,可以看出上半部和下半部很有不同,上半部所记名人的议论多涉空泛,而且都带点迷信的色彩;下半部差多了,内中有许多极精的名理,如子产、叔向、蘧伯玉、晏子、季札、苌弘等辈,尤为精粹。在学术思想史里头,都很有价值。那时创立学派的人,老子是不用说了。像关尹,庄子拿他与老子并称,都叫做博大真人(《天下篇》),像邓析,操两可之说设无穷之辞(见《列子》),像史,邦有道如矢,邦无道如矢(见《论语》),忍情性,綦溪利跂,苟以分异人为高(见《荀子·非十二子篇》)。这些人都是和孔子同时,各人有特别见解。《论语》记棘子成曰:“君子质而已矣,何以文为?”又记: “或曰:以德报怨,何如?”这棘子成和那“或人”,都是有一种反抗时势的主张。还有《论语》里头许多隐姓埋名的人,如荷蒉、晨门、楚狂接舆、丈人、长沮、桀溺等辈,主张极端的厌世主义。这都是因为社会变迁,渐渐产出些新宇宙观、新人生观出来。在这种机运里头,所以能产出孔子这样伟大人物。二 研究孔子学说所根据之资料

研究孔子学说,不像老子那样简单了,因为他的著述和他的言论流传下来的很多。他学问的方面也很复杂,不容易理出个头绪来,所以先要将资料审查一回,再行整理。

孔子有著作没有呢?据他自己说述而不作,我们自然不应该说他有著作。然则后人说孔子删定“六经”是造谣言吗?其实亦不然。“六经”虽然都是旧日所有,经过孔子的手,便成为孔子的“六经”。所以说“六经”是孔子的著述,亦未为不可。但这六部经里头添上孔子的分子之多少,各经不同。今以多少为次序,分别论之。(一)《礼》 《礼经》就是《仪礼》十七篇(虽有“经礼三百,曲礼三千”之说,但其书无可考)。这十七篇,都是讲的仪注,大约是一种官书,像唐的《开元礼》、清的《大清通礼》一般,内中未必有孔子手笔。孔子教人,大概是一面习这些礼仪,一面讲礼的精意。讲礼的精意,散在《论语》《礼记》等书内,至于这部《礼经》,不见得有什么改订。(二)《诗》与《乐》 《史记》称:“古者《诗》三千余篇,孔子去其重,取可施于礼义……故曰:‘关雎之乱以为风始,鹿鸣为小雅始,文王为大雅始,清庙为颂始。’三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶武雅颂之音。”(《孔子世家》)据此,像古《诗经》孔子删去的很多,然《左传》所载朝聘燕享,皆有赋诗。所赋的诗,在今本三百五篇以外的甚少。吴季札聘鲁听乐,所听亦不出今本《国风》。此皆在孔子以前。可见当时通行的诗,不外此数。或者孔子把他分一分类立出风、雅、颂等名目,或者把次序有些改正。至于诗篇,怕未必有什么损益。然则孔子对于这部《诗经》有什么功劳呢?我说他的功劳不在删诗而在正乐。诗书礼乐古称四术。(《礼记·王制》)《史记》称孔子以诗书礼乐教弟子,而《论语》雅言,只有诗书执礼,何故不言乐呢?乐与诗相依,离诗无乐,离乐无诗。所以《乐经》是没有的。乐就是乐谱,如何能有经呢? 《论语》子曰:“吾自卫反鲁,然后乐正,雅颂各得其所。”可见正乐即是正诗。《史记》说“皆弦歌之以求合韶武雅颂之音”,解说得最明白。大概孔子极好音乐,而且极精,他在齐闻韶,“三月不知肉味”。(《论语》)他从师襄学鼓琴,因曲推到数,因数推到志,因志推到为人。(《史记·孔子世家》)他能教导老乐官太师挚(《论语》),可见他音乐的天才和造诣不同寻常。从前的诗,是否都能入乐,不敢断定。但这三百五篇,孔子一定都把他谱出来,或者从前旧谱有不对的,都把他改正。所以说“然后乐正,雅颂各得其所”。《庄子》说“诵诗三百,歌诗三百,弦诗三百,舞诗三百”,可见篇篇诗不惟能诵,而且都能歌能弦能舞。孔子的精力用在这里头的,怕着实不少。他把诗乐正定之后,自己很得意。他说“关雎之始,师挚之乱,洋洋乎,盈耳哉”(《论语》),很有踌躇满志的口气。诗乐之教,是孔门最重要的功课。拿现在的话来讲,就是文学、音乐合为一体,用作教育基本。所以他的弟子子游做武城宰,就把全城都哄起弦歌之声来。(《论语》)这就是乐教,也就是诗教。可惜后世乐谱失传,我们只能诵诗,不能弦诗、歌诗、舞诗了。孔子在《诗经》上所费的精力,我们连影子都得不着。所以现在这部《诗经》,只能当作研究古代社会情状的资料,不能当作研究孔子学说的资料。(三)《书》 《尚书纬》说孔子求得黄帝元孙帝魁之书,迄于秦穆公凡三千二百四十篇,断远而定近,可以为世法者,百二十篇。此说虽不甚可信,但《书经》总许是孔子从许多古书里头删选出来,因为子书中常引《商志》《周志》《商书》《周书》等文,非今本所有。就是现存这部《逸周书》,也不见得是后人伪造,大概是孔子删剩下的了。现存《尚书》二十八篇,是否孔子的足本,尚难断定。但我们从他分别去取里头,也可以推见孔子学说的一部分,即如他拿《尧典》做第一篇,一定不是毫无意义。司马迁说:“学者多称五帝尚矣,而《尚书》独载尧以来。”(《史记·五帝本纪赞》)孔子把古代神话一笔勾销,就是他的特识。此外《尚书》的文字,或者还有许多经孔子润色过,所以研究孔子学说,这部书很应留意。(四)《易》诗书礼乐,都可以说述而不作,《易经》总算述而作,《春秋》便作而不述了。现存的《易经》,除卦辞爻辞为孔子以前旧本外,其他皆孔子所作。内六十四条《彖辞》,六十四条《卦象辞》,三百八十四条《爻象辞》,完全是孔子亲笔做的,毫无疑义。还有一篇《文言》,两篇《系辞》,一篇《说卦》,据《史记》说都是孔子自著。但《文言》《系辞》里头有许多“子曰”,又像是弟子所记。至于《说卦》和《序卦》《杂卦》这三篇,恐怕有点靠不住。要之《彖传》《象传》《系辞》《文言》,我们总应该认为孔子的易学。这是孔子哲学的中坚,研究孔子学说最要紧的资料。(五)《春秋》孟子说孔子惧作《春秋》,现行这部《春秋》,完全是孔子作的,但他的底本仍因《鲁史》,所以说他是述亦得。《春秋》是一部极奇怪的书。孔子的政治理想,都在里头,自然也是研究孔子学说最要紧的资料。这书的性质,下文再详述。

除“六经”以外,孔子别无著作。汉人说《孝经》是孔子所作。《孝经》开卷两句是“仲尼居,曾子侍”,即此可见不惟不是孔子所作,并不是曾子所作了。宋人更说《大学》是孔子所作,那更毫无凭据,不必深辩。除孔子自己著述之外,还有别的书可充研究孔子学说的资料,但很要分别审择。(一)《论语》 《论语》的价值,人人共知,不待说明。但有一点应注意,这部书大概是有子、曾子的门人共同编辑的。所以书中记别的弟子,虽颜渊、子路,也只是呼他的字,惟独此两人尊称曰子,而且第一章是记孔子的话,第二章便是有子的话,第三章是孔子的话,第四章便是曾子的话,可见是渊源有自了。我们为什么研究这些呢?因为孔门派别不同。一派所记,不见得能包举孔学真相。《荀子》说有子游氏之儒、子夏氏之儒、子张氏之儒(《非十二子篇》),《韩非子》说有八儒(《显学篇》)。据孟子说,子夏、子游、子张以有若似圣人,欲以所事孔子事之,强曾子,曾子不可;则曾子和有子不同派,似无疑义。子夏、子游、子张,或都是有子一派,也未可知。然而无论如何,这两派都不能完全代表孔学。所以《论语》这部书,虽然是很可宝贵的资料,却不能据他来抹杀别的资料。(二)《礼记》 《礼记》是七十子后学者所记,其中还许有汉人的手笔。平均算起来,价值自然比不上《论语》,但内中亦有比《论语》还强的。如《中庸》,如《礼运》,记许多孔子的话,都可以补《论语》所不及。其余各篇,凡引子曰子言之诸文句,我们只好信任他,认为孔子所说。此外平叙泛论之文,虽或多半祖述孔子,但越发要别择了。《大戴礼记》性质和《礼记》一样,但较粗驳,价值又低一层。(三)《春秋》三传 《公》《榖》两传为口说传授、直接解释《春秋》之书,应认他全部为孔子学说。《左传》系记事之书,内中引孔子的话,也应绝对信任。(四)《孟子》《荀子》 孟、荀为儒家后起两大师,两书中所述孔子言论行事,应绝对信任。(五)其他先秦子书 儒家以外各子书,所述孔子言论行事,可信的程度自然较差,但也不可抹杀。内中如《庄子》,就有许多很有价值的资料,可惜寓言十九,别择颇难。《墨子》为孔学正面的反对派,凡他所引都是拿来做批评的资料,极当注意。(六)《史记》 《史记》为古代独一无二的史书。司马迁又是宗法孔子的人,他的话自然比较的可信。但他选择资料并非十分严确,也不宜一一盲从。(七)其他汉以后书 这类书价值越减少了,内中董仲舒的《春秋繁露》、韩婴的《韩诗外传》、刘向的《说苑》《新序》,十成中有二三成可采。至于晚出的《孔子家语》《孔丛子》,应该绝对排斥。三 孔子提纲(一)学《论语》头一句,说: “学而时习之”,此外说“学”字的很多。到底孔子说的“学”是学个什么?怎么个学法?胡适之说孔子的学,只是读书,只是文字上传受来的学问。(《中国哲学史大纲》第五章)这话对吗?哀公问弟子孰为好学?孔子就举了一位颜回,还说“不幸短命死矣,今也则无,未闻好学者也”。我们在《易经》《论语》《庄子》里头看见好几条讲颜回的,就找不出他好读书的痕迹。他做的学问,是“屡空”,是“心斋”,是“克己复礼”,是“不改其乐”,是“不迁怒不贰过”,是“无伐善无施劳”,是“有不善未尝不知,知之未尝复行”,是“有若无,实若虚,犯而不校”,是“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”,都与读书无关。若说学只是读书,难道颜回死了,那三千弟子都是束书不观的人吗?孔子却怎说“未闻好学”呢?他自己说:“吾十有五,而志于学”。难道他老先生十五岁以前,连读书这点志趣都没有吗?这章书跟着说“三十而立”……等句,自然是讲历年学问进步的结果,那“立”“不惑”“知命”“耳顺”“不逾矩”这种境界,岂是专靠读书能得的?所以我想,孔子所谓“学”,是要学来养成自己的人格。那学的门径,大略可分为二:一是内发的,二是外助的。(这两种学问的条理,下文再详。)孔子觉得外助方面,别的弟子都还会用功;内发方面,除了颜回,别人都没甚成绩,所以说“未闻好学”。至于外助的学问,也有多端,读书不过其一端。《易·象传》所谓“多识前言往行以畜其德”,就是这一类的学问,然孔子并不十分重他。他说“多闻择其善者而从之,多见而识之,知之次也”,是说这类学问为次等的。又说:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然。非与?”曰:“非也。予一以贯之。”这分明说多读书死记,不是做学问的好方法了。至于《论语》里头的“学”字,可以当作读书解的,原也不少。这是因问而答,专明一义,不能掇拾三两句来抹杀别的。大抵孔子讲外助的学问,“博之以文,约之以礼”,算是两个紧要条件,然结果不过得个“亦可以弗畔”,原非学问的究竟。若专做“博学于文”一句,便连外助的学问也成了跛脚。所以他又说: “行有余力,则以学文。”据此说来,读书倒变成了随意科,不是必要科了。这一段是我解释学个什么的问题。(二)一贯忠恕

今试解释怎么学法的问题。方才引孔子告子贡的话,说自己不是“多学而识”,是“一以贯之”,到底“一”是个什么?怎么贯法?可惜孔子不曾说明,子贡也不曾追问。幸而孔子又有一天跑到曾子自修室里头,忽然说了一句:“参乎,吾道一以贯之。”曾子答应一个字:“唯。”他老先生一声不响就跑了。那些同学摸不着头脑,围着问曾子。曾子说出个“夫子之道,忠恕而已矣”。好了好了,知道“一贯”就是“忠恕”了。还有一回,子贡问:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子答:“其恕乎?己所不欲,勿施于人。”“恕”字是做学问最要紧的一个字。更明白了,却是又生出个问题:“忠恕”两个字怎么解法呢?拿忠恕怎么就能贯一切呢?这要从实践方面、智识方面来会通解释。朱子说“尽己之谓忠,推己及人之谓恕”,本来解得甚好,可惜专从实践伦理方面讲,未免偏了。《大戴礼·孔子三朝》记孔子说的“知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外。……内思毕心曰知中,中以应实曰知恕,内恕外度曰知外。”章太炎引这段话,下一个解释说:“周以察物曰忠,心能推度曰恕。”也解得甚好,可惜专从研求智识方面讲,又未免偏了。我想忠恕、一贯是要合这两方面讲,两方面本来是可以会通的。在文“中心为忠”,“如心为恕”。中心为忠,即是拿自己来做中坚的意思。充量的从内面穷尽自己心理的功能,就是“内思毕心”,就是“尽己”。《中庸》说“唯天下至诚,为能尽其性”,又说“诚者自成也”。“诚”字就可当“忠”字的训诂。毕心尽性自成,拿现在的流行语讲,就是发展个性。从实践方面说,发展个性是必要;从智识方面说,发展个性也是必要。这是忠的一贯。用自己的心来印证,叫做如心。从实践方面说,是推己及人;从智识方面讲,是以心度物。(《声类》:“以心度物曰恕。”)孟子说:“古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”“推”字就是“恕”字的训诂。从实践方面讲,将自己的心推测别人,照样地来待他,就是最简易最高尚的道德。消极的推法是“施诸己而不愿,亦勿施诸人”,是“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右”。积极的推法,是“己欲立而立人,己欲达而达人”,是“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。从智识方面讲,将已知的事理,推到未知的事理,就是最有系统的学问。演绎的推法,是“举一隅则以三隅反”,是“闻一以知二,闻一以知十”;归纳的推法(日本高山林次郎著的《论理学》说归纳法亦是推论),是“好问而好察迩言”,是“察言而观色,虑以下人”,是“文理密察足以有别”,是“本诸身,征诸庶民”,是“能近取譬”。如此实践方面、智识方面都拿恕的道理来应用,就是恕的一贯。

有人问:“据此说来,不是一以贯之,是两以贯之了。”其实不然。因为人类是同的,所以孟子说:“至于心独无所同然乎?”心既有所同然,所以发达自己个性,自然会尊重别人的个性,所谓“能尽其性则能尽人之性”,故即忠即恕。又非尊重别人的个性,不能完成自己的个性,所谓“不明乎善不诚其身”,所以即恕即忠。“忠”“恕”两字,其实是一事,故说一以贯之。后来荀子说的“以一持万”,就是这个意思。

仔细看来,孔子讲学问,还是实践方面看得重,智识方面看得轻。他拿学与思对举,说道:“学而不思则罔,思而不学则殆。”有人拿康德讲的“感觉无思想是瞎的,思想无感觉是空的”,这两句话来解释他。果然如此,那思与学都是用来求智识了。我说不然。孔子说的思,算得是求智识的学问;说的学,只是实行的学问,和智识没有什么关系。所以他屡说的“学而不厌,诲人不倦”,有一回却说“为之不厌,诲人不倦”,可见得学只是为了“学而不思则罔”,是说若只务实行不推求所以要实行之故,便是盲从。“思而不学则殆”,是说若仅有智识不求实行,便同贫子说金,终久是空的。所以两样不可偏废。但他又说:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思无益,不如学也。”这分明说实行比智识更重要了。所以求智识的学问,到墨子、荀子之后才发达,孔子学说在这里头,占不着重要位置。(三)仁、君子

前文说孔子所谓学,只是教人养成人格。什么是人格呢?孔子用一个抽象的名来表示他,叫做“仁”;用一个具体的名来表示他,叫做“君子”。《中庸》《表记》都说“仁者,人也”,孟子亦说“仁也者,人也”,这是“仁”字最确切的训诂。在文,“仁”从二人,是有两个人才表示出“仁”字的意思。所以郑康成解“仁者,人也”,他说人“人也,读如相人偶之人”。(《礼记·中庸》注)“相人偶”的“人”字,汉朝有什么别的读法,虽不可考,但“相人偶”三个字却好极了。“偶”就是“耦而耕”的“耦”。“相人偶”,是人与人相互的意思。人与人相互,才能证现出一个抽象的人格(即仁)。曲尽人与人相互之道,人格才算完成,才可以算得一个人。《论语》中许多“仁”字;各人问仁,孔子答的都不同。若懂得“仁”字是人格的抽象名词,句句都通了。若从旧说,只说仁是“爱人”,便到处窒碍。“仁者不忧”,为什么爱人的人便无愁呢?“仁者,其言也讱”,难道爱人的人一定要少讲话吗?“颜渊问仁”,孔子答的“克己复礼”;“仲弓问仁”,孔子答的“如见大宾”“如承大祭”,这又和爱人有什么关系呢?可见孔子说的仁,只是教人怎样做人,只是教人能尽其性,能尽其性,自然能尽人之性。《论语》中说出仁的内容有种种,都是完成人格必要的条件。

孔子有个理想的人格,能合着这种理想的人,起个名叫做“君子”。我记得五年前曾在贵校演讲过一次,题目是《孔子之人格教育与君子》,谅来各位还有听过记得的。今且把他简单重述一遍。“君子”这个名词,和英语的Gentleman最相类。Gentleman要想下个恰当的训诂,极不容易,因为他是表示一种崇高优美的人格,所以内容包含得很丰富。孔子说的君子,正是如此。君子、小人从前不过为区别阶级地位的名词(如《孟子》之君子、野人),后来渐变为区别品格的名词。孔子指出种种标准,作为人格的模楷。能合这标准,才许他是君子。他的标准是哪些呢?因为孔子的话,多半是门弟子记述传下来,大都是因人施教,所以没有个有系统的标准。我们想求得他,最好是先将《易经》六十四条的卦象传,“君子以自强不息”,“君子以厚德载物”,“君子以……”“君子以……”都录下来,再将《论语》所说的君子全数录出,再将《礼记》及他书引孔子讲君子的话,简择录出,然后分类排比,列为纲目,或者可以求出个总标准来。要之孔子之教,是要人践履这人格的标准,人人有士君子之行。而《公羊传》是孔子最后的理想。

孔子讲的人格标准,凡是人都要遵守的,并不因地位的高下生出义务的轻重来。常人开口便说:“孔子之教是三纲五伦。”这话很要仔细考究。五伦说是孔子所有,三纲说是孔子所无。诸君不信,试将孔子自著的书和七十子后学者记孔子的话一字不漏地翻读一遍,看是否有“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这种片面的伦理学说。我们只听见孔子说:“父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,而家道正。”(《易经·家人卦》)我们只听见孔子说:“君君臣臣,父父子子。”(《论语》)还听见董仲舒解这两句话,说道:“父不父则子不子,君不君则臣不臣耳。”(《春秋繁露·玉杯》)倒像责备臣子反较宽,责备君父反较严了。孔子说的“君君臣臣,父父子子”,是从“仁者人也”,“人者人也”,演绎出来。既做人便要尽人道,在人里头做了君,便要尽君道,做了臣便要尽臣道,“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”全然是相互的关系,如此才是“相人偶”。所以孔子所说,是平等的人格主义。(四)(原缺)(五)礼

孔门教的普通学,就是礼乐。为什么如此注重他呢?因为认他是涵养人格的利器。

礼的起原本甚古,但到孔子时,意义已经屡变,范围愈扩愈大。(参见胡氏《中国哲学史大纲》页一三四一一三八)从训诂上,可以考出他的变迁:

狭义的礼:“礼,所以事神致福。从示从丰,丰亦声。”(《说文》)

广义的礼:“礼者,履也。”(《尔雅》,《说文》,《礼记·仲尼燕居》《祭义》《荀子·大略篇》)

最广义的礼:“礼者,理也。”(《礼记·乐记》《仲尼燕居》《荀子·礼论篇》)“礼”字本义,不过从祭器出来,所以《礼运》说:“礼所以傧鬼神。”又说:“礼之初始于饮食,共燔黍捭豚,污尊而抷饮,犹若可以致其敬于鬼神。”可知最古的礼,不过是宗教上一种仪式。凡初民种种制度,大半从宗教仪式增广蜕变而来。例如印度的《摩奴法典》,本是教规,后来变成法律。我国的礼,也是这样,渐渐把宗教以外一切社会习惯都包含在礼的范围内,“礼”字成了人人当践履的意义。所以《易·象传》说:“非礼弗履。”《祭义》说:“礼者,履此者也。”《荀子·大略篇》说:“礼者,人之所履也。”《尔雅·释言》亦说:“履,礼也。”礼变成一切行为的轨范了。古代政教合一,宗教上的仪典和国家社会的法制,往往合为一炉,无甚分别。历代帝王,常采集社会上公认的行为规范,编成一代的礼。所以说“非天子不议礼,不制度”(《礼记·中庸》),说“三王异世不相袭礼”(《礼记·乐记》)。所以有夏礼、商礼、周礼种种不同。(《论语》)到这时候,礼的性质,和法律差不多,成为社会上一种制裁力。所以《左传》里头,替“礼”字下了许多解说:

夫礼,所以整民也。(《庄二十三年》曹刿语)

礼,国之干也。礼不行则上下昏,何以长世?(《僖十一年》内史过语)

礼,政之舆也。(《襄二十一年》叔向语)

礼,王之大经也。(《昭十五年》叔向语)

夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。(《昭二十五年》子太叔述子产语)

此皆孔子以前贤士大夫对于礼的观念。到了孔门,此种观念,益加发达。如:

礼者,君之大柄也。(《礼记·礼运》)

礼者,人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。(《荀子·儒效篇》)

礼者,法之大分,群类之纲纪也。(《荀子·劝学篇》)

据此看来,礼的性质,简直与法无甚差别。虽然,有很不同的一点,是:

礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后。(《大戴礼记·礼察》)

所以又说:“出于礼者入于刑。”当孔子时,法家学派虽未完全成立,然法治与礼治两种主义之优劣,在士大夫中已成为问题。观叔向、子产辩论之言可见。(《左传·昭六年》)孔子是绝对的主张礼治反对法治的人,所以说:

道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。(《论语·为政》)

孔子的意思,以为(一)法不过事后消极的裁制,礼才是事前积极的裁制,直接的效果,已经悬殊。(二)法的裁制力是他动,礼的裁制力是自动,间接的效果,影响非巨。所以说:

礼云礼云,贵绝恶于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善远罪而不自知也。(《大戴礼记·礼察》)

孔子以为礼的作用,可以养成人类自动自治的良习惯,实属改良社会的根本办法。他主张礼治的主要精神在此。然则礼为什么能有这种作用呢?他说:

礼者,因人之情而为之节文以为民坊者也。(《礼记·坊记》)

礼所以能发生作用,最重的要素是因人之情。《礼运》有几段说得最好:

人情以为田……何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者不学而能。

饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也……欲一以穷之,舍礼何以哉!

宋以后儒者,都说人欲是不好的,是应该屏绝的。孔门却不然,他的礼教,就是从情欲的基础上建设出来。但他以为情欲虽不可无,却是要节。《乐记》说:

人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。《荀子》亦说:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。(《礼论篇》)

这两段说对于外感的节制,最为精到。还有对于内发的节制,子游说:

有直道而径行者,戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹(郑注:“犹,当为摇。”),犹斯舞,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟(郑注:“辟,拊心也。”),辟斯踊矣,品节斯,斯谓礼。

礼的最大作用,就是个节字。所以《荀子·大略篇》说:“礼,节也。”《乐记》亦说:“礼节民心。”《中庸》说:“喜怒哀乐发而皆中节。”靠的就是这个。《韩非子·解老》说:“礼者,外节之所以谕内也。”算得“礼”字最简明确切的训诂了。

以上所引,虽不全是孔子亲说的,但孔子礼教的精意,确是如此。孔子既已把礼的观念扩充得如此其大,自然不是从前的仪式所能限制。所以《礼运》说:

礼也者,义之实也。协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。

既于仪式之外,别有抽象的礼意,那仪式的礼,倒反不必拘泥了。所以《左传》记:

子太叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼。对曰:“是仪也,非礼也。”(《昭二十五年》)

可见当时讲礼,已有弃形式取精神的倾向。孔子说:

礼云礼云,玉帛云乎哉?

最可以表现这种精神。子太叔引子产的话,说礼是天之经、地之义、民之行,“礼”字的意义,已经不是“履也”所能包举了。到《乐记》,更说:

礼也者,理之不可易者也。

这算是礼的最广义了。孔子答颜渊,说:“克己复礼为仁。”这个“礼”字,应从最广义解。

孔门重礼教的缘故,除了以上所述外,还有一个重大的理由,是拿习礼当作一种体育。《礼运》说:

礼,所以固肌肤之会、筋骸之束也。

这话怎么讲呢?孔子说:

庄敬日强,安肆日偷,君子不以一日使其躬儳焉如不终日。

孔子以为人若常常把精神提起,体魄自然强壮,若散散慢慢过日子,便养成偷惰的习惯,整个人变成暮气了。习礼以庄敬为主,最能抖擞精神,所以说“固肌肤之会、筋骸之束”。“仲弓问仁”,孔子告以“出门如见大宾,使民如承大祭”,又告子张说“无大小,无众寡,无敢慢”,都是这个意思。对什么人对什么事,都无敢慢,是修养身心最好的方法。这就叫做“约之以礼”。(约是约束之意。)

孔子既已认礼是一种体育,所以常常要习他。但习的到底是哪几种礼呢?《中庸》说“礼仪三百,威仪三千”,这些都是些什么,如今没有考据。但就现存的《礼经》十七篇而论,天子诸侯朝聘燕享那部分,当然是不习的;丧礼那部分,当然是不习的;冠昏祭那几部分,怕也不好习。然则孔门习的是什么?我想最通行的就是乡饮酒礼和射礼。《史记·孔子世家》说汉时的儒生还常常习礼乡饮大射于孔子冢。《礼记·射义》记“孔子射于矍相之圃,观者如堵墙”。大概这两种礼是孔门当习的。两种都是团体运动,射礼分耦还含有团体竞争意味。孔子说:“君子无所争,必也射乎?”我想孔子生在今日,定然是打球大家。那时若有学校联合运动会,那些阙党童子军怕总要夺标哩。(六)乐

第二节讲孔子正诗正乐,可见孔子原是一位大音乐家了。他不但自己嗜好,还拿来做他学堂里的必修科目。他如此重乐,有什么理由呢?《乐记》一篇,发挥得最透彻。《乐记》下乐的定义,说道:

夫乐者,乐也,人情之所不能免也。乐必发于声音,形于动静……性术之变尽于此矣。

这是说明乐之本质,就是人类好快乐的本性。这种本性发表在声音动静上头,叫做音乐。又说:

凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变,变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。

这一段说音乐的起源,由于心物交感,是从心理学上寻出音乐的基础。又说:

乐者……其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声啴以缓;其喜心感者,其声发以散;其怒心感者,其声粗以厉;其敬心感者,其声直以廉;其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。

夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作,而民思忧;啴谐、慢易、繁文、简节之音作,而民康乐;粗厉、猛起、奋末、广贲之音作,而民刚毅;廉直、劲正、庄诚之音作,而民肃敬;宽裕、内好、顺成、和动之音作,而民慈爱;流辟、邪散、狄成、涤滥之音作,而民淫乱。

凡音者,生人心者也……治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。

这三段,前一段是说明音乐生于人心的道理,后两段是说明音乐生人心的道理。就一方面看,音乐是由心理的交感产生出来的,所以某种心感触,便演出某种音乐;就别方面看,音乐是能转移人的心理的,所以某种音乐流行,便造成某种心理。而这种心理的感召,不是个人的,是社会的,所以音乐关系到国家治乱,民族兴亡。所以做社会教育事业的人,非从这里下工夫不可。这种议论,自秦汉以后,竟没有人懂。若不是近来和欧美接触,我们还说是谬悠夸大之谈哩。《乐记》这篇书,原是七十子后学者所记,并非孔子亲说。《荀子》里头有《乐论篇》,说得大同小异,但稍为简略。或者这篇书,竟是荀子作的,亦未可定。但这种学理总是孔门传授下来的,所以我们可以认他做孔子学说的一部分。

正乐是孔子一生的大事业,今日乐谱都已失传,更从何处论起?但我们可以想见孔门礼教、乐教,实有相反相成之妙。《乐记》中说:“礼节民心,乐和民性。”礼的功用,在谨严收敛;乐的功用,在和悦发舒。两件合起来,然后陶养人格,日起有功。《乐记》又说:

乐以治心……礼以治躬……心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣;外貌斯须不庄不敬,而易慢之心入之矣。

读此,可以知孔门把礼乐当必修科的用意了。就论体育上,乐的功用,也不让于礼,因为古人乐必兼舞。《乐记》又说:

诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也。三者本于心,然后乐器从之。是故情深而文明,气盛而化神。

舞的俯仰疾徐,和歌的抑扬抗坠,不独涵养性灵,而且于身体极有益,这也是礼乐交相为用的事。

我想孔子若在今日当教育总长,一定要像法国样子,将教育部改为教育美术部,把国立剧场和国立学校看得一样的重。他若在社会上当个教育家,一定是改良戏曲,到处开音乐会,忙个不了。他的态度如此,所以那位专讲实用主义的墨子,看着莫名其妙,说他教人贪顽废事,做出三篇《非乐》的大文来骂他,却哪里懂得孔子人格教育的精意呢!(七)名

后人常称孔教做名教,这话并不错。但为什么叫做名教呢?却忘其所以然。我们细读《论语》,就可以明白。《论语》有一章,记:

子路曰: “卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰: “有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”

这一章书,骤读过去很有点难懂,名不正的结果,何至就闹到“礼乐不兴”“刑罚不中”“民无所措手足”呢?怕未免有点张大其词罢。试看荀子、董子的解释就可以明白。荀子说:

今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。……异形离心交喻,异物名实玄纽,……如是则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。(《荀子·正名篇》)

董子说:

名生于真,非其真,弗以为名。名者,圣人之所以真物也。……欲审曲直,莫如引绳;欲审是非,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可以相谰已。(《春秋繁露·深察名号》)

欲明白正名的要紧处,最好拿眼前的事实来举个例。譬如有人说共和是不好的,问他什么不好?他说你看中国共和了九年,闹成什么样子?这段话骤然听去,像是有理,其实不然。我们先要知道共和的实质是怎么样,再要问这九年来的中国,是否和共和实质相符。把这九年来的中国说他是共和,这就是非其真而以为名,这就是异物名实互纽。又如现在讲联邦,讲自治,若不先把联邦、自治的名实弄到正确,那么,几位督军私自勾结的几省联盟,也要自命为联邦,几位政客也可以设起联省政府来;那么,官僚运动做本省省长,便说是自治。又如讲马克思的共产主义,若不把名实弄得正确,那么,兵大爷组织兵变队,挨门坐抢,他可以说自己是蓝宁,是杜洛兹奇。这就是董子说的“相谰”。在这种名实混淆的状态之下,是非是无从论起的。譬如我们说:“狗是有义气的动物。”若不先定了界说,什么是狗,看见一个狐来,你说这种狗没有义气,不是把人闹糊涂了吗!所以“志必有不喻之患,而事必有困废之祸”,这就是“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成”。孔子又说:“恶紫之夺朱,恶郑声之乱雅乐。”又说:“恶似而非者。恶莠,恐其乱苗。恶乡愿,恐其乱德。” (《孟子》引)都是所以提倡正名的缘故。

老子以为名者起于人类之分别心。这种分别心,是各人不同,各时不同,各地不同,所谓正确不正确,实无从得公共标准。故主张一切废去,复归于无名之朴。孔子以为名是终久废不掉的;既已废不掉,若听他囫囵杂糅,一定闹到言不顺事不成,所以公共标准是必要的。标准怎样才能正确才能公认呢?孔子以为是政府的责任。所以子路问“为政奚先”,孔子答以“正名”。《荀子·正名篇》说:“若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。”就是这个意思。孔子若乘时得位,一定先办此事。后来道既不行,晚年乃著《春秋》,就是用极谨严的名,表示极复杂的义。所以庄子说:“《春秋》以道名分。”(《庄子·天下》)董子说:“春秋辨物之理以正其名。名物如其真,不失秋毫之末。”(《春秋繁露·深察名号》)所以孔子正名主义的实行,自然在《春秋》一书,第五节再详论。

孔子为什么把正名主义看得如此其重呢?因为把名正了,然后主观方面可以顾名思义,客观方面可以循名责实。例如“君君臣臣父父子子”,先要知道“君臣父子”四个名词里头含有什么意义,然后君要做个真君,臣要做个真臣……那么,社会秩序也跟着正了。像当时子路所问“待子为政”的卫君一出公辄,是“子不子”,其父蒯瞆也是“父不父”,孔子以为正名就可以救这些流弊。

孔子的正名主义,对于改良社会有多少效果,我们不敢说,但在学问知识上却有很大影响。因为名实问题,是孔子头一个提出,此后墨子、惠施、公孙龙、荀卿乃至其他诸子,都从这问题上生出许多学问来。质而言之,当时所谓名学即论理学,是孔子最先注意的。虽所说不如后人之精,那创始的功劳,也很大了。 (参见胡著页九二一一〇〇)孔子固认名有许多功用,所以很奖励立名。《易·文言》说:“不易乎世不成乎名。”《论语》说:“君子去仁,恶乎成名?”又说:“君子疾没世而名不称焉。”宋儒说好名是件不好的事,孔子却不然,名是不妨好的;不过“声闻过情,君子耻之”,因为过情的声闻,已经名实混淆,和正名主义正相反了。(八)性命《易·彖传》:“乾道变化各正性命。”“性命”二字成了学问上问题,自此始。但孔子言命较多(《论语》称“子罕言命”,实非甚罕),言性较少。子贡说:“夫子之言,性与天道,不可得而闻。”性与天道殆孔子所自证,不甚拿来教一般学者,所以不得而闻。《论语》言性,有“性相近也,习相远也”,“惟上智与下愚不移”两章。其言既极浑括,远不如后来孟、荀之精密,盖由孔子不甚以此教人。至于言命,则所在多有。孔子自言:“五十而知天命。”又说:“不知命无以为君子。”又说:“道之将行也欤?命也。道之将废也欤?命也。公伯寮,其如命何!”又说:“天生德于予,桓魋其如予何!”又说:“天之未丧斯文也,匡人其如予何!”诸如此类,正中屡见,可见知命主义,在孔子学说中,实占极重要的位置。所以墨子反对孔学,特标《非命》为一种旗帜。

命是个什么呢?孔子说命,常与天连举,像是认命为天所造。其实不然。庄子引孔子的话,很有几处解释“命”字意义:

仲尼曰:“子之爱亲,命也,不可解于心。”(《庄子·人间世》)

仲尼曰: “死生存亡,穷达贫富,贤与不肖毁誉,饥渴寒暑,是事之变,命之行也。日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。”(《庄子·德充符》)

据此可知孔子所谓命,是指那自然界一定法则,不能拿人力转变者而言。他有时带说个天字,不过用来当作自然现象的代名词,并非像古代所说有意识的天。“五十而知天命”句,皇侃疏云: “天本无言,而云有所命,假之言也。”这话最通。若作基督教的上帝默示解,便非孔子之意了。

然则知命主义的价值,怎么样呢?我说有好处亦有坏处。好处是令人心境恬适;坏处是把人类进取的勇气减少。孔子说:

自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。(《庄子·人间世》)

这段话讲知命的作用,最为精透。“自事其心”,是自己打叠自己的心境,死生穷达毁誉饥渴等等事变,虽“日夜相代乎前”,我心的哀乐,却叫他“不易施乎其前”。怎样才能做到呢?最好是“安之若命”。这“若”字极要注意。命的有无,且不必深管,只是假定他是有,拿来做自己养心的工具。得了这种诀窍,所以能“遁世无闷,不见是而无闷,乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔”。(《易·文言传》)所以能“不怨天不尤人” (《论语》),所以能“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中”(《论语》)。这是孔子自己学问得力所在,也常常拿来教人。所以《论语》首章说“人不知而不愠,不亦君子乎”,末章说“不知命无以为君子”,意义正相衔接,实是孔子修养人格的重要学说。

孔子说的知命,本来没有什么大流弊,因为他乐行忧违,还带着确乎不拔;他遁世无闷,还带着独立不惧。(《易·象传》)可见得并不是做命的奴隶了。虽然,孔子终是崇信自然法太过,觉得天行力绝对不可抗。所以总教人顺应自然,不甚教人矫正自然,驾驭自然,征服自然。原来人类对于自然界,一面应该顺应他,一面应该驾驭他。非顺应不能自存,非驾驭不能创造。中国受了知命主义的感化,顺应的本能极发达,所以数千年来经许多灾难,民族依然保存,文明依然不坠。这是善于顺应的好处。但过于重视天行,不敢反抗,创造力自然衰弱,所以虽能保存,却不能向上。这是中华民族一种大缺点,不能不说是受知命主义的影响。所以墨子非命,实含精意。至于误解知命主义的人,一味委心任运,甚至造出种种邪说诬民的术数,那更不是孔子的本意了。(九)鬼神祭祀

孔子教人,说的都是世间法,不是出世法。所以“季路问事鬼神”,子曰:“未能事人,焉能事鬼。”“敢问死?”曰:“未知生,焉知死。”这是对于现世以外的事,纯然持消极的态度。然则孔子到底主张有鬼呀,还是主张无鬼?我说:孔子所持是相对的无鬼论。他以为鬼并不是没有,但不过由我们的业识造出来。孔子说的鬼神,全是哲学上的意义,没有宗教上的意义。《易·系辞传》说:

精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。

这几句话最精到。“精气为物”,说的是鬼之情状;“游魂为变”,说的是神之情状。“鬼者归也”,精气是有形的,即佛法中之色蕴。《圆觉经》说:“骨内归地,血唾归水,暖气归火,动转归风。人之色身,四大合成,死后还归四大。”举精气则毛发骨血等都包在内,地水火风,各有他的原素,据近世科学的理论,知道物质不灭,所以说“精气为物”;游魂是无形的,即佛法中之“受想行识”四蕴,常为业力所持,流转诸趣,所以说“游魂为变”。(参考章炳麟著《菿汉微言》)孔子说的鬼神情状是如此,直可以谓之绝对的无鬼论。然则他为什么又极重祭礼呢?自来圣哲施教,每因当时习俗而利导之。《易·彖传》说:

圣人以神道设教,而天下服矣。

当时民智幼稚,而且古代迷信,深入人心,一时不易革去,所以孔子利用祭礼为修养人格改良社会的一种手段。但孔子虽祭,并不认定是有神,所以只说:“祭如在,祭神如神在。”又说:“洋洋乎,如在其上,如在其左右。”这分明是主观的鬼神,不是客观的鬼神了。

为什么祭礼可以为修养人格的手段呢?他的作用就在斋戒。《祭统》说:

斋之为言斋也,斋不斋以致斋者也。是故君子非有大事也,非有恭敬也,则不斋。不斋则于物无防也,耆欲无止也。及其将斋也,防其邪物,讫其耆欲。……心不苟虑,必依于道;手足不苟动,必依于礼。是故君子之斋也,专致其精明之德也。……定之之谓斋,斋者精明之至也,然后可以交于神明也。

观此,可知斋戒实为养心最妙法门。 《易·系辞传》说:“圣人以此斋戒,以神明其德。”就是此意。斋戒原不必定要祭祀才有,凡有大事有恭敬皆须斋戒。(《孟子》“弟子斋宿而后敢言”,《庄子》“斋,吾语汝”。)但祭礼的斋戒,总算最通行,所以孔子很提倡他。譬如每年有几次大祭祀,祭前都须斋戒一回。斋的时候,节省思虑,休养精神。这是和基督清教徒严守安息日同一作用,于锻炼身心修养人格,实甚有益。

为什么祭礼可以为改良社会的一种手段呢?前次曾经讲过,孔子的祭礼,是由祈主义变为报主义,全是返本报始不忘其初的意思。“万物本乎天”,所以祭天;“人本乎祖”,所以祭祖;使之必报之,所以有群祀。孔子说:

慎终追远,民德归厚矣。

祭礼最大作用,不外是使民德归厚。所以孔子又说:“明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎!”(《中庸》)都是说靠祭礼唤起人民报本的观念,风俗自然淳厚,政治自然易办。若不明此意,《中庸》的话便解不通了。所以孔子的祭,实含有举行纪念祝典的意味,有鬼无鬼倒不十分成问题。所以说:“敬鬼神而远之。”又说:“非其鬼而祭之,谄也。”四 孔子之哲理论与《易》

前节所讲,都是从《论语》《礼记》中摘出孔子学说,还未研究到他自己所著书。欲知孔学之全,要读他所著《易》《春秋》。《易》,是孔子哲理论的总汇;《春秋》,是孔子政治论的总汇。

孔子以前的《易经》,仅有六十四卦,带着那六十四条卦辞,三百八十四条爻辞;内中到底含有多少哲理无从揣测。《易经》成为一种有系统的哲学,自孔子始。《史记·孔子世家》说:“孔子晚而喜《易》,读之韦编三绝。曰:‘假我数年,我于《易》则彬彬矣。’”这段话亦见《论语》。可见孔子治《易》是在晚年。他所建设《易》的哲学是否完成,尚未可知。但我们从他所著的《彖传》《象传》《系辞传》《文言传》中,大略可以寻出他的哲学系统来。今分论如下:(一)易体

印度、欧洲的哲学家以及我国古代的老子、后世的宋儒,都喜欢研究宇宙本体是什么,独孔子说:

神无方而易无体。(《系辞传上》)

孔子所谓“易”,自然是“宇宙万有”的代名词,他却直截了当下一个断案,说宇宙万有是没有本体的。这种主张,不惟与古代天帝主宰的思想不同,即与老子“有物混成”“其中有物”“其中有精,其精甚真”的思想亦异。真算得思想界一大革命。宇宙本体有没有,原是往古来今打不清楚的官司,就算是有,也断不是拿知识判断得来。那么,便是学问以外的事。所以讲学问的人,只好把这第一原因搁下,第一现象说起,孔子说“易无体”,怕也是这个意思。然则无体的易,从哪里来呢?孔子说:

生生之谓易。(《系辞传上》)

拿现在流行语翻译他,说的是:“生活就是宇宙,宇宙就是生活。”这句话怎么解呢?《论语》有个譬喻最好:

子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”

譬如我们在京汉铁路黄河桥上看见滔滔混混的水,叫做他黄河。这黄河有本体没有呢?照常识论,目前看见的水,就是他本体。但黄河从昆仑发源,合了几百条川流才到这里,那些川流的水,原只是这水,为什么不叫他黄河呢?黄河东流入黄海,连着就是太平洋、印度洋,为什么不都叫做黄河呢?然则想从水所占的空间指出哪些水是黄河本体,了不可得。换过来,从时间一方面看,现在在桥下的水,像可以叫做黄河了。但什么是现在,却大有问题。李太白有两句好诗,说:“前水复后水,古今相续流。”时间是相续的东西,细细分析下去,可以说只有过去,只有未来,并无现在。因为才说这一刹那顷是

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