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作者：南怀瑾

出版社：复旦大学出版社

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定慧初修试读：

出版说明

兹经版权方台湾老古文化事业公司授权，将老古公司二〇一一年五月第十二版校订出版，以供研究。复旦大学出版社二〇一五年十一月二十六日

修止观与参话头法要

树信依师，舍三学而业何修？德何进？三学者，戒、定、慧也。无戒而德莫全，无定而事莫成，无慧而智莫显。德者，仁也。慧者，智也。事者，勇也。释曰： 戒定慧。孔曰： 智仁勇。东方有圣人焉，西方有圣人焉，此心同，此理同。盖不同，即非圣人。古德云： 同一鼻孔出气。故曰：十世古今，始终不离于当念。无边刹境，自他不隔于毫端也。然学人致力于斯，每生多异，今以二法揭其咎。

一、志困平常。

尝自念言： 是三学者，人人能作，人人能解，实无奇特，宁有胜行？以白乐天之贤，白鸟窠言，犹曰： 三岁孩儿解得。况其余乎！惟以平视，遂忽不趋；无始沉沦，长劫没顶。古德讥曰： 近山无柴，近河无水。

二、心理怠忽。

未了当体圆成，无德不具，放心不系，怠忽趑趄，谓此三学，圣者所居，凡庸宁至？或云： 法尔如是，何假他求。以智隍之精勤，未遇玄策，犹困半途。慧南之勇锐，不识云峰，尚落窠臼。况其余乎？惟以怠居，遂远离勇。古德曰： 几多鳞甲为龙去，虾蟆依然鼓眼睛。

此略立二支，余固不及也。依次第言： 三学启当人之一行。

戒 学

沙弥十戒，比丘二百五十戒，菩萨十重四十八轻戒，密乘十四，优婆塞、优婆夷等，乃至八万细行，统曰戒也。无戒何以全德？德不全，行焉尚？尚行全德，君子胜行，莫尚乎此。行人无始落没天涯，还家路迷，荡不知返，邪师诡说，异论庞然。今欲回车，途何由识？此戒者，指途的要。依要而行，安全抵舍。故曰：佛涅槃后，以戒为师。《永嘉集序》曰：非戒不禅，非禅不慧。

或曰：湛堂准谒梁山乘，乘曰：驱乌未受戒，敢学佛邪？准捧手曰：坛场是戒邪？三羯磨梵行阿阇黎是戒邪？乘大惊。又有以戒定慧学，问一古德者。德曰：我这里无如是闲家具。

又嵩岳元珪答乞戒者曰：汝既乞戒，即既戒也。所以者何？戒外无戒，又何戒哉！又曰：若能无心于万物，则罹欲不为淫，福淫祸善不为盗，滥误疑混不为杀，先后违天不为妄，昏荒颠倒不为醉，是谓无心也。无心则无戒，无戒则无心。无佛无众生，无汝无我，孰为戒哉？云云。如彼说，又何邪？

曰：是法非语言能诠、意识能缘。汝辈但紧紧记着、守着，无戒而德莫阶，无舟而海莫泛，则得矣。何也？在他既阶既泛之人，何德非戒，何行非戒，何事非戒。若然，持邪？犯邪？开邪？遮邪？开遮持犯之法以权，信愿行证之趣为实，因权及实，既及实已，云何是戒！云何非戒！然未济海者，因不可忘乃舟也。行人！行人！即应严守下之五戒：一杀、二盗、三淫、四妄、五酒。

又此五戒者，任何一戒，严守专工，悉能了彻本来，发明大事，况尽持乎？他方非计，以吾土言，道宣辈其先例也。

定 学

一、胜妙止观。先得止而后起观者。

二、随顺止观。依学人功行、方便、次序不定。

曰止观。曰胜妙。曰随顺。种种名，种种法，悉以实诠人无我，法无我为其究竟。当人苟直下无我，无我则无心，无心则无法，无法则无人，而大用繁兴也。曰止，曰观，讵不悖乎！其或未然，刺股封衾，宁忘载道。既载道也，而于此道起大障碍者，厥有多咎，今但及二。

一、昏沉。

心身于所缘境，无堪能性者，昏沉也。如心缘无念而定，久渐心昏身疲，继至睡眠等，修定行人最难辨者此耳。盖掉举易知，昏沉难捡。古人于此，乃开二门：一粗，二细。粗固无论，细为如何？谓于所缘境，稍不明显，心无策励，皆昏沉也。比来同辈，每印个似清净境界，或少许光影者，即曰：得某定、某三昧。以余勘之，皆昏沉也。去圣日遥，谬阳焰而曰清波，可无惧乎？

二、掉举。

贪彼前境，妄计过未，摇心异趣，随业散乱者，掉举也。如心缘无念而定，久则放心不求，自意不牧，遂至朋从尔思。修定行人，人百其病。苟无昏沉掉举，无论何人，当时泊然在定，讵有他哉？一切止观法，衍文也。

行人既不越乎止观，然则缘当何缘？此无定法。要以行人乐欲及烦恼轻重而为对治，略开六法：

一、贪重者，应缘不净法。

二、嗔重者，应缘慈悲法。

三、痴重者，应缘缘起法（十二缘起）。

四、慢重者，应缘界差别法（地水火风空识）。

五、寻思重者，应缘出入息法。

六、等分行者，应缘各别缘上诸观。

止观理趣，既已粗知，于焉起行，得地为上。古哲择处，人物悉宜，四时咸序，曰山、曰海、曰崖谷、曰市尘，总以便利行人，不害进业为是，当人自检。

既得地已，行住坐卧，无非道场。为利初机，故言坐法。金刚坐、狮子坐、七支坐等，坐有多名，名有多德，都非此急，今以下面之九法为行者的趋，若忘筌罤，是此非此也，均无不可也。

一、跏趺或半跏趺——如有病或吃苦随坐亦可。

二、竖脊——直如树铜钱。

三、平肩——肩须放松。

四、手置脐下，约四指处结定印——右手放在左掌上，必两大指微微相触。

五、项微俯——项左右有脉如鱼鳃，出入循环，冲动内气，故易掉举。微俯则压二脉不动，自然在定也。

六、唇合，任其自然。

七、舌抵上腭。

八、眼微开，自鼻端下视——远五尺近三尺。

九、呼吸任其自然。

行既趋乎上阶，业每新于日异，笃行固一，业相繁多，先圣以九法表之，令行者无栖故窠，日新乃德，甚可追也。今示定相，亦曰止相当然应有之过程，如次：

一、内住——即念住。摄外攀缘，离内散乱，最初系心故。

二、等住——即续住于所缘境，相续而转，微细系缚渐略故。

三、安住——或失念、或驰散，能复敛摄故。

四、近住——收摄失念，及驰散，已能如理安住故。

五、调顺——思维定生功德乐，察烦恼过患，今其调伏，心不散乱故。

六、寂静——于粗寻思、烦恼，能起正念断除，令心不流散故。

七、最寂静——于极寻思、烦恼，亦能断除，或时失念，率尔现行，亦能治伏，如是等过，令不更起故。

八、专住一趣——于所缘境，恒常相续而有功用故。

九、等持——于所缘境恒恒相续，无功用故。

是九相者，修定行人必经之程，得等持已，心一境性，即时身心轻安，名为得止。止者，定也。行人证此轻安，即得定也。然此亦有四胜相，恐学者昧而不察，得少忘全，特开四法，检其伪真。

一、头项似重而无损恼。

二、遍身如风内触妙乐。三、身内如满溢状。四、于诸烦恼乐断能断。

止既得已，由此起观，曰妙胜观。以外道例，止共而观不共。盖外道有止而无观，纵曰观，非此之观也。

观亦开二门六事。二门者：一、正思择。二、正极思择。正思择，缘尽所有性。正极思择，缘如所有性。此复依六事而行，观察如次。

一、义。谓于所缘依圣言教，而明了其义。

二、事。谓由义所指之一切事。

三、相。谓所缘之事，思维其自相及共相。

四、品。谓依义及不依义，所得善果恶果。

五、时。谓于过、未、现决定如此。

六、理。理又开四。

1. 观待道理。以观待而自明（如烟起而知有火）。

2. 作用道理。以作用而自明（如笔墨人作用而成字）。

3. 证成道理。以证得而自明（如饮茶已而渴解）。

4. 法尔道理。不待证而自明（如三加二等于五）。

既得止已，依轻安力，起分别观，观法虽多，无我空观，最为殊胜。所以者何？以此观者，能破根本我执也。如是分别思维，因止以观，因观以止。有时全止无观，有时全观无止。有时观止双忘，有时观止共显。时时增上，了体明静，所观能观，一切不系，内心外境，了不可形。而当人在此过程之中，所见如虹、如电、如日月、如流星、胜境、劣境、光影、非光影等，一切境界，不舍不取，无憎无爱，一一消归自性，乃曰观果。

上说杂摘经论，百中仅一，行人但企于此，曰观，曰止，其庶几也。然略而未及者，止观之前行资粮，并正。行时之助行，与断除沉掉之方便耳。宁可忽乎！权开三法，次略说之。

一、未修止观前，应具之资粮。

备预不虞，先哲所钦。矧应具之资粮乎？诗曰：乃裹糇粮。唯识于斯，特立一位，曰资粮位。固不可忽也。今依论摘四：

1. 地随顺。上文已粗说，即得爽垲之地等。

2. 戒清净。戒如筏，舍筏何渡。

3. 远离欲。欲如系，离系乃行。

4. 应决定三见。（1）出离见。人天六道，善恶诸业，皆为有漏，决不染不著。（2）菩提见。即觉也。行人当净佛国土，成就众生，难行能行，决不推诿。（3）空见。一切法因缘而生。

二、正修止观之助行。

借错攻玉，尚咏他山，履此胜行，宁忘助伴。缘苟有愆，过患立显。废半途，返归车者，悉由此也。先圣悯之，爰开六法：

1. 睡眠适度。是睡眠者，本系过患，身不堪能，乃暂休息。行者应作如是思维，务于自所缘，自思择，审度如理，即在睡中，亦不忘失。睡眠时间，亦须适合，总以回复疲劳为度。过短过长，皆为过患。睡眠方式，以吉祥睡法为是。盖此式诸圣所由，能除恶梦，及贪著睡眠等诸过患也。

2. 食知量。万病多从食有，讵知食即是病。行者食时，当作疾病想、防护想、不自在想、报恩想、药想，如量而止。

3. 密护根门。色、声、香、味、触等，本自虚寂，当体即空。如空无染，仁者自闹。苟不取相于外，云何能动于中，内外翕然，天君寂然，漏泄远矣。

4. 正知而住。义所当为，力所能为，如理而为，不躁不诿，为而不为，无间无遗，一派圆成，法尔如是。曰：正知而住。

5. 发露忏悔。日新又新，德基于悔。讳恶自封，善无由迁。讳恶岂君子，迁善非小人。欲完大事于将来，宁潜过患于今日，过而不潜，悔德尚矣。

6. 恳祷加持。易尚感通，爰立恳祷。恳祷曰感，加持曰通。感而遂通，物且云然。君子胜行，宁忽乎此？密乘之所以重礼拜，而诸宗之所以有祈祷矣。斯法也，大人犹驭，矧彼初机。

如是六法，行人朝斯夕斯，借助于彼，所作必办。

三、正修断除沉掉方法。

曰止，曰观，从本以来，人人具足，个个圆成，亦非他得，不从师授，且非修有。若修而有，小乘法，外道法，邪法也。讵正法，无为法，无上大法邪？良以沉掉二障，趋役行人，不驰则昏，遂昧本来，若无沉掉，当下即通，不求已得。及通也，得也，沉掉亦是本来，一切何非大用。若然，行人未通未得者，固不得言无修也。修者何修？去沉掉耳。此开六法，果当人直下，心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情尽，能所俱泯，则性相如如，无不定时也。于焉千法皆赘，一法也无，况云六邪？检之勉之。

1. 掉举时应修止。

2. 昏沉时应修观。

3. 修止修观，于沉掉仍不能去，应起经行，或讽诵、持念、忏悔，总以远离为是。

4. 掉多者，应多观五欲过患。

5. 沉多者，应多思维定有功德。

6. 沉掉俱无者，应修行舍，稍缓功用，看止是何法？观是何行？能观所观，为自为他？自然头头上显，物物上明也。

如是等法，当人倘一觑觑破，曰止，曰观，曰戒定慧，曰三藏十二，胜劣一切等说，都成话柄也。讵不毅然大丈夫哉！苟自缚而求解，无病而长呻，三世诸佛，将奈尔何！

慧 学

恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。学，学何道？会，会何法？有学有会，恰恰学错、会错。然则无学、无会邪？曰：否！否！有且错，况无邪？进云：有无不居，学人究从何会？先生曰：当人开眼阖眼，凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍，即菩提道果也。菩提道果者，慧果也。慧果者，佛果也。能如是，即上趋乎三藐三菩提也。宁舍此而别有他学曰会的取邪？故曰道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。或曰：初机者不言修，云何达道？况今之修道者，遍诸方何邪？

先生曰：自性本来具足？但于善恶事上不滞，唤作修道人。船子诚曰：藏身处莫踪迹，莫踪迹处莫藏身，唤作修道人。不如密多曰：出息不随众缘，入息不居蕴界，唤作修道人。百丈曰：即此用，离此用。离此用，即此用。唤作修道人。舍此不图，取善舍恶，观空入定，悉属造作，统摄驰求。讵知转求转疏，转疏转远，穷劫不能履乎上阶而趣慧果也。悲乎！悲乎！六祖能曰：若得解脱，即是般若三昧。般若者，智慧也。三昧者，正受也。舍此则邪则愚，而非至行也。般若三昧，即是无念。何名无念？见一切法心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无杂无染，来去自由，通达无碍，是为无念。若百不思，百不想，合眼瞑坐，常令念绝，即是法缚，乃边见也，不名无念，不名般若。讵曰三昧邪？马师曰：前念、中念、后念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。是法也，不历阶梯，亦无顿渐，悟此即登佛地，一切不假他求。曰上根，曰中根，曰下根，曰三学，曰多学，曰万行，曰一行，皆方便而言，就行人迷悟，示践履差齐耳。今兹权开四法，导彼初机。若曰悟门，极尘沙而罔罄，开一法已云多，固不计也。

一、随体消。

长庆叩百丈之室曰：愿识佛性义。丈曰：大似骑牛觅牛。庆曰：识得后如何？ 丈曰：如骑牛人归家。庆曰：未审始终如何保任？丈曰：如牧牛人执杖视之，不令犯人禾稼。庆从兹领旨，享受下半截风光，更不驰求。此随体消之楷范。是法也，易滞在体而难脱落。古德曰：就体消停得力迟。

二、从缘入。

香严击翠竹以明心，灵源见桃花而悟本，从缘也。古德曰：从缘入者得力强。盖谓其直切契证，而远离乎情缘意度也。

三、依文字。

依先圣教言，如理而知，知实而行，或观或止，以戒以诚。丕说诠乎已言，幽理彰于未着。句破楞严，先型悟则。语阅玄沙，竟彻灵源。曰：依文字。古德曰：从文字得力者弱，盖幽虽渐着，理难彻忘矣。

四、参话头。

此法至易至简，至高至玄，胜行中之特行，要法中之妙法也。以言乎义，空生莫赞。以言乎慧，身子莫诠。摄上中下三根，普过未现三际。行者何修得闻此法？既闻此法，即得此法。既得此法，喻如金刚王剑，魔来斩魔，佛来斩佛，何坚而不摧邪？伊庵曰：是法也，穷未来际而不渝。知言哉！爰以六说，略尽其义。（一）话头之缘起。

话头者，黄檗揭于前，妙喜倡于后，比来宗门下客言，趣乎入处，莫不竞尚话头。而古人一言一句，契机契理，息心忘心，发明大事之风，不必曰无，然亦渐寝也。原古人纯笃，大事未明，如丧考妣，异域抉择，殊方趋诚，心摇摇于胜义，情殷殷而神一。孟子曰：是集义所生。集义而非，非话头，即话头。话头之义，实亦潜寓也。末法人情浇薄，集义既难，趋诚者少，而此法门，遂应运而诞也。旨哉！旨哉！千古不渝，人百其口，讵能罄赞。（二）话头之殊胜。

当人果能直下荐取，探堂达寝，固无论也。其或未然，宁离功用。且谈功用者，不越止观。

是法也，止观双运，遮照互通。止则沉掉皆破，观则体用齐彰。惧显而放遮以诠实，虑隐而拘照以明真。不沉不掉，无放无拘。入乎否邪？此观音入德之门，诸菩萨入德之明，三世诸佛、一切贤圣入德之门也。然则参法伊何，说如下支。（三）话头之参法。

法本无法，无法亦法。今必依法，便摘古德参情数则似之，以新来学。黄檗运曰：若是丈夫汉，看个公案。僧问赵州，狗子有佛性无？州云：无。但二六时中，看个无字，昼参夜参，行住坐卧，着衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个无字。日久月深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开得大口也。达摩西来，无风起浪。世尊拈花，一场败阙。到这里，说甚么阎王？老子千圣，尚不奈你何！

赵州谂曰：汝但究理坐看二三十年，若不会，截取老僧头去。

大慧杲曰：当人当以生死二字，贴在头上。茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，心知烦闷，回避无门，求生不得，求死亦不得；到这个境界时，善恶路头，相次绝也。切莫放过，正好把一个话头，直截看下。看时不用博量，不得注解，不用分晓，不得向开口处承当，不用向举起处作道理会，不得堕在空寂处，不用将心等悟，不得向师家说处领略，又不得掉在无事甲里，行时卧时，但切切提撕，提撕得熟，口议心思，都不能及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，莫滋味时，千万莫要退志，正是好消息到也。

又：把一个话头，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意待悟。若用意待悟，则谓我至今迷，执迷待悟，纵经尘劫，亦不能悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个甚么道理而已。

又：僧问赵州，狗子还有佛性无？州云：无。此一无字，便是破生死疑情的刀子也。这刀子把柄只在当人手中，教别人下手不得，须是自家下手方亲。若舍得性命，方肯下手。反之，亦须在疑不破处，捱将下去，倘蓦然自肯，舍命一下便休，那时方信静时便是闹时的，闹时便是静时的，不着问人，自然不受邪师胡说乱道也。

又：日用二六时中，不得执生死佛道是有，不得拨生死佛道是无，但只看个狗子还有佛性也无？州云：无！无！如是参法，舍是无法，行人但行是法，无事不办，即名胜行、上行、梵行。可忽乎？（四）话头之歧路。

古德参话头得入者，指不胜屈，而策意行心，略不外上之理趣。果能把此一心不异，蓦直而前，何坚不摧，发悟可立而待也。然则话头法门，百益而无一害乎？曰：否！钱伊庵云：话头之弊，歧途有二。伊庵造诣，固不足称，然检点斯处，亦有可取，宁曰以人而废言乎？今说之，以餍行者。

钱伊庵曰：参话头之弊，厥有二歧，一说道理，二认光影。如参无梦无想公案，忽然自心谓云：不过令断妄想，亦别无奇特。又谓既无梦想，何有主公。更以所参在无梦想处，而实悟不在，此之类，各各游思，种种妄想，落说道理边收也。参情紧急，忽觉本心如日当空，或如孤灯独照，或密入无间，或大弥虚空，或金光闪烁，或暗然空寂，或大地平沉，或见佛菩萨像，以及一切殊胜非殊胜，种种皆光影边收，非悟门，非本心也。

上之种种，无一而非透路，无一而非要门，总在当人明得透，信得及，把得住，一闻便信，一信便行，一行便深，一深便直趋而入阃达奥，方堪称为宗门种草。若徘徊歧路，相羊两头，痴云甚矣。（五）话头之检择。

检择话头，以何为尚？大慧杲多主单提无字。天奇瑞专以谁字示人。伊庵则以无梦无想，主人公毕竟在什么处安身立命？为学人必参；此乃能于八识上大亚一刀云云。余意不然，火器铁器，均能杀贼，任一话头，皆可结秀。苟能激得学人疑情起者，便是杀贼利器，固不必拘有义路、无义路，或半有半无义路等。所谓欲尚无所尚，欲为无所为矣。比来丛林，总以念佛是谁？交令学人一味死参者，亦可笑也。（六）话头之罢参。

问者曰：参究话头，以何时已？

先生曰：是话头也，在未悟前，为方便般若，既悟后，为实相般若。未悟前，参一话头，便是一话头，有参时，有不参时。有打成一片时。有走着而片段不成一片时，迄彻后，一话头赅一切话头，一切话头为一话头，大地山河、风云雷雨、四时八节、人我是非、一切三昧、一切修多罗、十方圣哲、四类含生、语的、默的、静的、动的，何一而非话头？学人到此，参也是他，不参也是他，觅一星儿参与不参皆是戏论，皆是诤语，皆不可得，何时而已？落在何处？当人自检，思之！思之！

曰戒，曰定，曰慧，支开为三，理原不二。任何一学，皆可了彻本来，发明大事。未了彻前，三学竞秀，理有万殊。既了彻已，一物也无，事非殊致。以戒言，能持即定，知持即慧。以定言，知定即慧，能定即戒。以慧言，能慧即戒，常慧即定。明其德曰：智、仁、勇。即其体曰：法、报、化。绳其用曰：戒、定、慧。随处立名，立名即真。既有真也，妄即虚形。非离真而有妄，实藉妄以诠真。真妄虚名，三学焉寄？非达天德者，其孰能游！志公曰：无智人前莫说，打汝色身星散。大慧杲曰：无智人前莫说，打你头破额裂。今昔永叹，贤哲徒怀。摘自《维摩精舍丛书·黄叶闲谈》

修定与参禅法要

佛说戒定慧，为三无漏学，即定言定，实为戒慧二法之中心，且亦为全部佛法修证实验之基础。盖由定而使戒体庄严，慧发通明，八万四千方便法门，皆乘定力而入菩提果海，各宗修法，皆定所摄。唯定并非专指跏趺坐（俗称打坐）而言，坐与行住卧等，各为四威仪之一，且坐有多种姿势，修定门中，约为七十二种，诸佛所说，以跏趺坐为最殊胜。跏趺坐中，既得定已，而后于行住卧中锻炼如一，乃至应事接物，定力不失，方为坚固，以此证取菩提，如攀枝取果，无不得手应心。然知见不正不彻，修法易歧，摄其理趣法要，略陈端绪，广探其奥，须遍习诸经论，尤于禅观等经，如天台止观、密宗法要等学，详为会通。

兹略述坐法——毗卢遮那佛七支坐法。

一、双足跏趺（俗名双盘），不能者或金刚坐（右脚放在左腿上），或如意坐（左脚放右腿上）。

二、两手结三昧印（右手掌仰放左手掌上，两大拇指相拄）。

三、背脊直立如串铜钱（身体不健康者，初任其自然，定久自直）。

四、肩平（不可拖压）。

五、头正腭收（后脑略向后收，下腭收压左右两大动脉）。

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六、舌抵上腭（使舌轻接于上龈两门牙唾腺中）。

七、两目半敛（即半开半闭状，或开而易定则开，但不可全开，稍带敛意。或闭而易定则闭，但不可昏睡）。

附注意事项：

一、坐时裤带等束身之物，一并放松，使身体松弛，完全休息。

二、气候凉冷时，必使两膝及后颈包裹暖和。否则，风寒侵入，非药可治，须特别注意。

三、初习定者，空气光线应须调节，不可使光线太强或太暗；因光强易散乱，光暗易昏沉。座前三尺，空气务使对流。

四、过饱不可即坐，昏睡过甚不可强坐，待睡足再坐，方易于静定。

五、无论初习或久习，臀部必须稍垫高二三寸，初习者，两腿生硬，可垫高至四五寸，渐熟渐低（臀部不垫，身体重心必至后仰，气脉壅塞，劳而无功）。

六、下坐时，将两手搓揉面部及两腿，使其气血活动，然后离坐，且当作适度运动。

七、坐时面带微笑，使面部神经松弛，慈容可掬，不可枯槁，免使面容趋于冷峻矣。

八、初习坐时，时间少坐，以适为度，次数多坐，以勤为用，如初练时，强之久坐，必生烦厌。

初习禅坐时，务须极力注意姿势，如渐久成习，无法改正，影响生理、心理，反易成病。此七支坐法，所以必须如此规定，其中皆涵有深义。极合于生理心理之自然法则，不宜或违。

人之生命，首赖精神之充溢，故精神须加培养；培养之法，但使心空身宁，使生理机能，生生不已；生之不绝，耗之日少，自然充沛胜常。精神随色身气血之衰旺而见盈亏，气血以思虑劳疲而渐消失；故安身可以立命，绝虑弃欲，可以养神。古医者谓生机藉于气化，气运流动，循脉以行；脉非血管，谓身体内部气机运行必循此一规则之线路；惟此事微妙，非粗浅所可知。《难经》言奇经八脉，当从古代道家脱胎；道家以任督冲三脉为养生修仙之要，西藏密宗亦以三脉四轮为即身成佛要法，密典如《甚深内义根本颂》，论气脉之学，较之《内经》《黄庭》诸书，各有其独到之处。唯藏密与道家，虽皆修三脉，而道家主前后，藏密主左右，此为修法之大不同者，但均重中脉（冲脉）为枢纽，两家之见皆同。坐禅姿势，采取毗卢遮那佛七支坐法，虽不明言专注气脉，而其功效，已涵蕴其中；两足跏趺，使气不浮，易沉丹田，气息安宁，心易静止，气不乱行，渐循诸脉流动，反归中脉，迨其脉解心开，妄念不生，心身两忘，斯入于大寂之境，如其气脉不宁，而云能得定，决无是事。例如常人身体，健康正常，心感愉快，脑力思虑亦少；如有病态，则属相反。又如得定至初见心空者，必感身体轻安愉快，神清气爽，无可言喻；足见心理、生理两者，交互影响，元是一体也。人身神经脉络，由中枢神经左右发展，而相反交叉，故两手结定印，两大拇指相拄，成一圆相，左右气血，起交流作用。体内腑脏，皆挂附于脊髓，若曲脊弯背，五脏不能自然舒畅，必易致病，故竖直脊梁，可使腑脏气舒。肋骨压垂，肺即收缩，故肩平胸张，可使肺量自由扩张。后脑为思虑记忆机枢，颈间两动脉之活动，运输血液至脑，增加脑神经活动，故后脑稍向后收，下腭略压二动脉，使气血运行和缓，减少思虑，易得宁静。两齿唾腺间，产生津液，可助胃肠消化，故舌接唾腺，以顺其自然。心目为起心动念之机括，见色而动，闻声逐象，皆目为之机，心乱则转动不止；傲而散者则上视，阴而沉思者则下视，邪险者常左右侧视，故敛视半闭，可凝止散乱之心。松解束缚，使身安适，常带笑容，使精神愉悦，皆为静定之要。故禅坐姿势，皆有关于气脉，虽不专言调和气脉，而已存摄于其中。若专修气脉，身见历然，我执难去，反为正常之碍矣。倘不调正姿势，随意而坐，曲背弯腰，久必成病，故修禅习坐者，或致气壅，或致呕血，色身禅病，坐是丛生，可不慎哉！如依法修持，身体本能活动发生作用，气机流行，机能活泼，大乐现前，光明流露，皆为禅定过程，乃心身动静交互摩荡所生现象，概不可著，执之即为魔境，致成向外驰求。若修定合法，心身必得利益，如头脑清凉，目明耳聪，呼吸深沉，四肢柔畅，甘粗粝若珍馐，宿病消除，精力充沛；至此，须力戒消耗，若一着淫欲，则气塞脉闭，心身皆病矣。

初修禅定入门方法

定慧入门，首重发心，次当修诸福德资粮，方能入道。显密修法，各以四无量心为重，若无大愿大行，终入歧途。夫工欲善其事，必先利其器，吾人六根外对六尘，逐妄迷真，随流不止，《楞严经》中称谓六贼，如云：“现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。”今欲依禅定之力，而返还性真，亦当如世俗成事，而有藉于工具。修定工具，不待外求，即吾人六根是也。无论眼耳鼻舌身意任取何种，系心一缘，熟练渐纯，即可得初止境。但每一根尘，可产生若干差别法门，分析难尽；佛说一念之间，有八万四千烦恼，故云：“佛说一切法，为度一切心，吾无一切心，何用一切法。”今言修定入门方法，亦随吾人根器相契者，任择其一，为所依止，试列通常习知者数种言之，广则应习显密诸经论（《楞严经》二十五位菩萨圆通法门，已多汇列）。

一、眼色法门

纳为二类：系缘于物，与系缘光明。缘物者，如于眼可见处，平放一物，或为佛菩萨像，或其他任何物件，但以稍能发光者为宜，而于光色选择，亦须配合个人心理、生理，例如：神经过敏，或脑充血者，用绿色光；神经衰弱者，用红色光；个性暴躁者，用青色柔和光体。凡此须视现实情况而定，未可执泥一端，既选定一种，即不变更，若时常变易，反为累矣。

系缘光明者，如对一小灯光（限用清油灯），或香烛光、日月星光等（催眠术家用水银晶球光），此又纳为一类；但以光对视线，稍偏为宜。此外如观虚空，或空中自然光色，或观明镜，或观水火等物光色，亦统纳此类。唯鉴镜观形，习之纯熟，未达理趣，可致神离，幸勿轻试。

若斯诸法，内外诸道通用。其在佛法，首须知为尽是权设，不过初用系心，为入门方便耳。若执著为实，即落魔外，因心不能止于一缘，用作制止。而修定过程中，有种种差别境象，光色境中，易生幻象，或发眼通，不依明师，终为险道。而有上根利器，不即不离，于色尘境中，豁然而悟者，则非常例可拘；如睹明星，或瞥尔见物，即洞见本性。禅宗古德灵云禅师，睹桃花而悟道，甚为奇特。悟后有偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝，自从一见桃花后，直至如今更不疑。”后贤有步其后尘，复颂曰：“灵云一见不再见，红白枝枝不着花，叵耐钓鱼船上客，却来平地鱼虾。”诚能如是，自非诸小法所可囿矣。

二、耳声法门

约有内外二种。内则自作声音，如念佛念各种经咒等，此复分为三：有大声念、微声念（经称金刚念）、心声念（经称瑜伽念），当念此声，即用耳根返闻其声；初则声声念念，渐渐收摄，终归于专心一念一声，即得系心初止。外则任缘何种音声皆可，但最好以流水声、瀑布声、风吹铃铎声、梵唱声等。凡缘音声，最易得定，楞严经》二十五位菩萨圆通法门，独以观音为最，故云：“此方真教体，清净在音闻。”当初专一声音，不沉不散，已得定矣，持此有恒，忽入寂境，于一切声，皆不闻矣。此乃静极境象，定相现前，经称“静结”，不可贪著，当离动静二相，不住不离，证知中道，了然不生，则已由定而进于观慧之域矣。慧观闻性，非属动静，不断不常，体自无生。然此犹为次第渐法，若禅宗古德，不历阶梯，一句了然，言下顿悟，闻声解脱，忘其筌象者，为数至多，故禅门入道者，统皆谓观世音法门可也。如百丈会中，有僧闻钟声而悟，百丈即曰：“俊哉！此乃观音入道之门也。”他如香严击竹而了，圆悟见雉飞而知声，又若五祖演之“薰风自南来，殿角生微凉”，又如举唐人艳体诗曰“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声”等，皆于言下证入，伟哉胜矣！世之修习耳根圆通者多矣，于动静二相，了然不生句下死者，亦复甚众。纵然离外境音声，了不相关，自能寂然入定；孰知定相现前，仍为静境，不了自心自身，皆本来在于动静二相之中，犹为外见。若能超越于此，可许入门矣。

三、鼻息法门

统纳一类，即缘呼吸之气也；进而呼吸细止，即谓是息。凡修气修脉，练各种气功数息随息等法，皆摄此门。天台、藏密二家，尤所注重。其最高法则，即为心息相依。凡思虑过多，散乱心盛者，依息缘心，易见功效，既得止已，细微体察，可见心息本来相依为命；念虑非缘息而不生，气息以念虑而起用，气定念寂，泊然大静。然斯二者，皆为本性功能之用，非道体也。道家之言，有先天一气（气或作炁），散而为气，聚而成形之说。一般外道，误执气为性命之根本，认物迷心，不知体性为用，内外之道，于是分歧。若了自性，工用日深，得心息自在之用，则归元无二，一切皆为权法矣。

四、身触法门

此分广狭二类：广义者，如上所述诸法，莫不依身根而修，苟我无身，六根何附？狭义者，如专注想色身一处，如眉间、顶上、脐上、足心、尾闾、会阴等；或作观想，或守气息，修气修脉之类，统摄于此。依身修法，易见感受，触觉、凉暖、和软、光滑、细涩等，不一而足。执此者，常视气脉现象等见，以定道力之深浅，终至陷于人相、我相、众生相、寿者相。密宗道家，易陷此过，终不易脱法执。身见难忘，黄檗禅师尝以为叹。《圆觉经》云：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”，古今愚昧，同此一例，故永嘉云：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。”或曰：功未齐于诸圣，何能如此？要当借假修真，以此为方便，岂非入德之门耶？曰：苟知如此则可，唯恐迷头认影，终难自拔耳！老子曰：“吾所以有大患者，为我有身！”至哉言乎！从知禅宗古德，绝口不言气脉者，信有以也。

五、意识法门

统摄诸类，广绎如八万四千，大体如《百法明门论》之所具。若上来诸法，虽有五根尘境，五识之所对摄，而五识由意识为主，如傀儡登场，中藉一线牵系。意识如统牵诸线之主力，心王为牵线之主人公，凡诸法相，无非心之所生。故一切法门，皆意识所造作也。独指意识自性，强为规范，则观心、止观、参禅等法，当属此门所摄。所谓观心，入门之初，非指具体真心，乃谓念头生灭之妄识心也；静坐观心，唯内观返照，觅此生灭妄心，来踪去迹，相续生灭之流顿断，前念已灭，灭而不追，后念未生，未生不引，当体空寂；喻如香象渡河，截断众流，当体此境，即为“奢摩他”之止。然犹未也，此犹住空，非为究竟，当体观有自空起，空自有立，生灭为真如之用，真如为生灭之体，不住二边，而见中道，中亦不立，边见舍除，即为“毗钵舍那”之观慧。由此而止观双运为因，得定慧等持之果，地地上进，可证圆满菩提。天台之学，与藏密黄教菩提道炬论》、中观正见等学，不出斯门也。至于参禅，初期禅宗，不立一法示人，言语道断，心行处灭，何有于斯。后代参禅，以参话头，起疑情，做工夫，非意识而何？唯其用意识入门，而不同于他法者，即疑情之为用也。所谓疑情：非如止观之观心慧学，亦非百法所摄之疑。疑而曰情，实彻第八阿赖耶本识，带质而生；此心此身，互和而凝为一，如有物横胸，不可拔锲，必待遇缘触物，豁然顿破，故曰：“灵光独耀，迥脱根尘”，“凡所有相，皆是虚妄”矣。若“末后一句，始到牢关，把断要津，不通凡圣”，此为踏破毗卢”顶上，抛向“威音”那畔，千圣聚议，难措一词，岂是思知虑得，拟议所及哉！

定慧影像

佛法小乘之学，由戒而定，得乎慧而解脱，终至解脱知见。大乘由布施、持戒、忍辱、精进，而禅定，终至般若智之果海。曰止曰观，皆为定慧之因，言其初象耳。凡六根为用，演出八万四千方便法门，初皆为止此意念之用，念止为定，以功力之深浅，分别其次序。其方法则或先以有为之有而入空，或以空其所有而知妙有之用，方便多门，归元无二也。今拣修定，首明其定相；系心一缘，制心一处，即为止境，入定之基也。何谓定？即不散乱，又不昏沉，惺惺而复寂寂，寂寂而亦惺惺，定也。“不依心，不依身，不依亦不依”，定也。修法之初，不为散乱，即为昏沉，此二者交相往来，吾人竟日毕生，于此中讨生活而不觉耳！今析此二法之象。

一、散乱

粗名散乱，细名掉举。若心不能系止于一缘，妄想纷飞，思想、联想、回忆、攀缘等等形状，不能制心一处，此为粗散乱。若心似已系住一缘，而有若干轻微妄念，如游丝尘埃，犹在往来，虽不干扰，而终为缠眠，此如“多少游丝羁不住，卷帘人在画图中”之概，此为掉举。用工夫者，住此境中者至多，不识不知，自谓已得定矣，孰知其大谬不然！初用心人，先则妄念不止，心乱气浮，不得安静，可先劳其身，若运动，若礼拜，使其身调气柔，再行上座，但不随妄念，只住一缘，久久自熟。换言之：视妄念乱心，如宾客往来，我但专作一主，不迎不拒，渐渐可止。唯将止时，自心忽又觉此止境，即又起妄，再复去妄，妄去又止，如此周旋，终难止矣。须不作修止修定之想，止象现前，不必耽著，方可渐入。倘觉禅坐时，妄念反较平时为多，此乃进步之象，不必厌烦，喻如明矾投水，方见秽浊之质。又如日光过隙，方见飞尘之扬，不足为累。如散乱力大，不可停止，对治之法，可作数息随息等法，或观想脐下或足心，有一黑色光点。又出声念阿弥陀佛，念至佛时，使此最后声音，拖长下沉，好像心身皆沉至无底处，此皆为对治散乱之有效方法也。

二、昏沉

粗名睡眠，细名昏沉。睡眠乃身疲劳，或心疲劳所致，有此情形，不可强定，先令睡足，方再上座，如借禅坐而睡，习惯一成，终无得定之望矣。昏沉者，心似寂寂，既不能系心一缘，亦不复起粗妄想，唯昏昏迷迷，乃至亦无心身感觉，此种现象初起时，或有幻境，如梦相似；换言之：幻境之来，必在昏沉状态中者。因在此境界时，意识不能明了，独头意识，生起作用也。修定者，最易落在昏沉状态，若自以为定，堕落可悲，宗喀巴大师尝云：若认此种昏沉为定，命终堕入畜生道，可不慎哉！对治之法，观想脐中有一红色光明点，直冲上顶而散。或极力提全身力量，大呼一声呸，或捏闭两鼻，忍住气息，至无可忍时，极力用鼻射出，或用冷水沐浴，或作适度运动，如练习气功者，可能少有此种现象（又有认昏沉即顽空，非也，顽空乃木然无思念，类似白痴）。

散乱昏沉，若得离已，忽于一念之间，心止一缘，不动不摇，必生轻安现象。轻安生起，亦有二途：若初自顶上有清凉感觉，如酥酪灌顶，遍贯全身，心止身轻，柔若无骨，身直如松，所缘境念，历历分明，了无动静昏散之相，自必喜悦无量。但或久或暂，犹易消失。若初自足心发起，或暖或凉，渐上至顶，如洞穿天宇，则较易为保持。儒家称静中觉物，皆有春意，如云：“万物静观皆自得”，即由此境中体会得来。轻安现象发后，最好独居静室，直道上进，倘复攀缘，终止消逝。如精进无间，轻安觉受渐薄，此非失去，亦如惯食其味，渐失初时异感耳。

由此精进不断，定力坚固，清明在躬，色身气脉，有种种变化，发暖发乐，微妙莫名，即得内触妙乐之趣，方可断除世间欲根。而初机发动，生机活泼，阳气周流，如妄系缘一境，必使欲念炽然，如履险道，可不慎乎！过此以往，发生顶相，气息归元，心止寂境，三昧所戒，难用言传。且此中过程，心身变化百端，皆须知其对治，方克有济，戒所遮止，姑置勿论。

止定之道，至此或有气住脉停现象，他家言其境象至详，邵康节诗云：“天根月窟常来往，三十六宫都是春。”但言之甚易，行之维艰。至此仍住定境，可发五种神通，神通以眼通最难发起，如眼通发起，其余可相继而发。亦有根器不同，或发一通，或为并发，并无一定。眼通发时，无论闭目开目，彻见十方虚空，山河大地，微细尘中，一一如透明琉璃之体，不隔毫端，凡所欲睹，应念可见，其余四通，例彼可知。然当此时，定心未臻上乘，智慧未开，即随妄流转，失却本心矣。至若以此惑人，即成魔事。故以定为止境者，如履黑夜，最易落险，魔外分途，正在于心，不可不察。或不发通，而定心坚固有力，随意可控制心身，停止气息心脏活动，若印度婆罗门、瑜伽术、吾国之炼形器合一之剑术等，皆得此而用，以惊世骇俗。唯笃行至此，非摒除外务，穷年累月，专心致力，亦不可幸得也。

佛法内明定慧之学，以定为基，得此定已，终复舍此一念，住于“生灭灭已，寂灭现前”，此心、此身，皆所不取，何况心身所发现之诸境界。一有境界可得，即为心所之所生，仍属生灭之念，终为虚妄。《楞严经》云：“现前虽得九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。”若舍定相，住于寂灭，性空现前，为小乘所宗之果，破了我执得人空耳。修大乘菩萨道者，犹舍空寂，转观假有实幻之生灭往来，缘起无生，成为妙有之用，终复不住不著，不执空有二边，舍离中道，不即不离，以证等妙二觉果海，方知一切众生，本来在定，不假修证也。其中理趣，佛说一大藏教，反复详论，毋待赘言。虽然舍定无基，徒知其理，未证其事，终为乾慧狂见，随流不返，不能主持由我，亦属虚妄耳。世之学贯古今，舌粲莲花者伙矣，工用毫无，徒逞口说者，任从说得顽石点头，终见其无济于事，徒逞人我，毁他自赞，宁为佛心耶！古德云：“说得一尺，不如行得一寸”，必当猛自反省，痛砭斯病，循五乘阶梯之学，为不易之理，相期同勉之。

参禅指月

参禅法门，不同禅定，亦不离禅定，其中关系，已略言之矣见《禅宗与禅定》、《参话头》各节），今复画蛇添足，且作落草之谈。夫参禅者，首当发心，且须知直趋无上菩提，应非小福德因缘可办，由人天二乘而至大乘，五乘道所摄六度万行，修积福德资粮诸善法，均须切实奉行。达摩初祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”发心真切，福德圆具，自然时节因缘易熟，择法智慧分明，故曰：“学道须是铁汉，着手心头便判，直取无上菩提，一切是非莫管。”既具办此心胸见识已，须觅真善知识，依止明眼过来人，急觅拄杖，直趋大道，不生退悔心，今生不了，期之来生，坚志三生，无有不成者。古德有谓：“抱定一句话头，坚挺不移，若不即得开悟，临命终时，不堕恶道，天上人间，任意寄居。”须知古德中之真善知识，深明因果，决非自欺欺人者，其所立言，宁不可信！话头者，即为入道之拄杖，善知识者，犹如识途老马，手握拄杖，乘彼良驹，见鞭影而绝尘，闻号角而脱锁，自他互重，子啄母啐，一旦豁然，方知本未曾迷，云何有悟耶！

若以起疑情、提话头、做工夫，而并论参禅，其中过程，可作影响之谈，须知此所言者，实为影响，非实法也，“与人有法还同妄，执我无心总是痴！”如执以为鉴，印己勘人，皆变醍醐成毒药，丧生失命，过在当人；倘轻以为非，则龙见叶公，顿时远避。是法非法，交代清楚，不任其咎矣。

青原惟信禅师上堂法语云：老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。

故曰：“参要真参，悟要实悟。”若大死一番，忽然大活，初见悟境现前，心目定动，觅此身心，了不可得。古德所谓：“如在灯影中行”，乃实事境象，到得此时，夜睡无梦，而可证得醒梦一如之境。三祖所谓：“心如不异，万法一如。眼如不寐，诸梦自除。”方乃亲见实信，纯为实语，非表诠法相。故陆大夫向南泉禅师曰：“肇法师也甚奇特，解道天地与我同根，万物与我一体。”师指庭前牡丹花曰：“大夫，时人见此一株花，如梦相似！”此所指梦相似，以及经教所示如幻如梦之喻，皆与事合。及乎至此，亦视力有深浅，须加保任。云岩示道吾以笠，嘱盖覆，庶免渗漏，正为此也。而盖覆保任之功，如百丈示长庆，曰：“如牧牛人执杖视之，令不犯人苗稼。”否则，仍复退失。世之禅人，亦多经此境，究乃“如虫御木，偶尔成文”，俗谓瞎猫撞着死老鼠，自无把握。若明得见得，如牧牛保任之功，自然复能深入。但初得此象，易发禅病，韶山示刘经臣居士曰：“尔后或有非常境界，无限欢喜，宜急收拾，即成佛器。收拾不得，或致失心。”黄龙新示灵源清曰：“新得法空者，多喜悦，或致乱，令就侍者房熟寐。”若到得此已，能随处茅茨石室，长养圣胎，只待道果成熟，然后向世出世间，两边行履，“一切治生产业，与诸实相不相违背”。说得的即是行得的，悟行合一，不落边际，大义当为之事，虽镬汤火炭在前，应无分别而行，久久锻炼，于念而无念之间，自在运用矣。

然犹未也，于此无实相境象，仍要舍离，著此即落法身边事，涅槃果海，犹隔重关，仍须死活几番，打得心物一如，方得心能转物。苟以前境纯熟，得如圆满月时，恰为初悟，曹山所谓：“初心悟者，悟了同未悟”，于此语中，须细检点。故南泉玩月时，有僧问：几时得似这个去？”师曰：“王老师二十年前，亦恁么来！”曰：即今作么生？”师便归方丈。何以谓至此须打得心物一如，方可转此重关？归宗曰：“光不透脱，只为目前有物。”南泉曰：“这个物，不是闻不闻。”又云：“妙用自通，不依傍物，所以道通不是依通，事须假物，方始得见。”又云：“不从生因之所生。”文殊云：“惟从了因之所了。”夹山曰：“目前无法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到。”凡此等等，难以枚举，皆有事相，非徒为理边事也。既到此已，又须抛向那边，如灵云法语，可通斯旨。

长生问：混沌未分时，含生何来？师曰：如露柱怀胎。曰：分后如何？师曰：如片云点太清。曰：未审太清还受点也无？师不答。曰：恁么含生不来也？师亦不答。曰：直得纯清绝点时如何？ 师曰：犹是真常流注。曰：如何是真常流注？师曰：似镜长明。曰：向上更有事也无？ 师曰：有。曰：如何是向上事？师曰：打破镜来与汝相见。

然则打破镜来，已是到家否？曰：未也。到家事毕竟如何耶？曰：岂不闻乎：“向上一路，千圣不传。”虽然如此，姑且指个去路，曰：最初的即是最末的，最浅的就是最高深的，诸恶莫作，众善奉行。

如上简述，皆是事理并至，实相无相，影响之谈，是法非法，由人自拣。倘是上根利器，早已不受他人惑乱之言。但切勿轻率口说禅道，事相毫无证得，知解自重，狂言吞人。曰：古德云：大悟十八回，小悟无数回；我已身心皆忘，不识不知，顿然入寂，大死大活过几回，犹未在也，何得言之极简？曰：古德此说大悟小悟，非证事相之言，谓悟理入之门耳。此语固可激励后学，而误入亦匪浅矣。若言顿寂与大死大活无数回，统属工用边事，如曹洞师弟所称功勋位上事，不尽关于吾宗门之实悟事也。惟悟后行履，“不异旧时人，只异旧时行履处”。不执功勋，亦重功勋耳。利智之士，直探根源，但如贼入空室，赤条条来去无牵挂，何有于理于事哉！虽然，也须出一身白汗始得，非如画眉点额事，轻浅可及也。所言出一身汗，终亦不可执相，不出汗而悟者，亦大有人在，但示非甘苦到头，终不踏实耳。如：

龙湖普闻禅师，唐僖宗太子。眉目风骨，清朗如画，生而不茹荤，僖宗百计移之，终不得。及僖宗幸蜀，遂断发逸游，人不知者。造石霜，一夕，入室恳曰：祖师别传事，肯以相付乎？霜曰：莫谤祖师。师曰：天下宗旨盛传，岂妄为之耶？霜曰：是实事耶。师曰：师意如何？霜曰：待案山点头，即向汝道。师闻俯而惟曰：大奇！汗下。遂拜辞。后住龙湖，神异行迹颇多。

灵云铁牛持定禅师，太和磻溪王氏子，故宋尚书贽九世孙也。自幼清苦刚介，有尘外志。年三十，谒西峰肯庵剪发，得闻别传之旨。寻依雪岩钦，居槽厂，服杜多（头陀）行。一日，钦示众曰：兄弟家！做工夫，若也七昼夜一念无间，无个入处，斫取老僧头做舀屎杓。师默领，励精奋发，因患痢，药石浆饮皆禁绝，单持正念，目不交睫者七日。至夜半，忽觉山河大地，遍界如雪，堂堂一身，乾坤包不得。有顷，闻击木声，豁然开悟，遍体汗流，其疾亦愈。且诣方丈举似钦，反复诘之，遂命为僧。

五祖演参白云端。遂举僧问南泉摩尼珠语请问。云叱之，师领悟。献投机偈曰：山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁，几度卖来还自买，为怜松竹引清风。云特印可。……云语师曰：有数禅客自庐山来，皆有悟入处；教伊说亦说得有来由；举因缘问伊，亦明得；教伊下语，亦下得，只是未在！师于是大疑，私自计曰：既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在？遂参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下。走见白云，云为手舞足蹈。师亦一笑而已。师后曰：吾因兹出一身白汗，便明得下截清风。

若斯之类，方为亲切，而又何其便捷，倘执“大死大活”、“枯木生花”、“冷灰爆豆”、“的一声”、“顶上一声雷”等，形容譬喻字句，认为实法，必有事相，则于宗门无上心法，永未梦见在，不值识者一笑。如认此皆是譬喻语，非关事相，亦如痴人说梦，不知梦是痴人也。

然则，参禅悟后人，复修定否？曰：修与不修，乃两头语，“不擒不纵坦然住，无来无去任纵横”，终日着衣吃饭，未曾咬着一粒米，未曾穿着一条线，如飞鸟行空，寒潭捞月，终无事相之可得。若犹未稳，一切法门，皆同实相，自可任意摩挲，不妨从头做起。临济示寂时有偈曰：“沿流不止问如何？真照无边说似他，离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”曰：还须坐禅否？曰：是何言哉！行住坐卧四威仪中，自然处处会得方可，未可独谓坐禅方是，亦不可谓坐禅不是，如是悟道人，自解作活计，“长伸两足眠一寤，醒来天地还依旧”，又有何处不是耶？黄龙心称虎丘隆为瞌睡虎，岂偶然哉！

又如：

临济悟后，在僧堂里睡，黄檗入堂，见，以拄杖打板头一下。师举首见是檗，却又睡。檗又打板头一下。却往上间，见首座坐禅。乃曰：下间后生却坐禅，汝在这里妄想作么？

铁牛定悟后，值雪岩钦巡堂次。师以楮被裹身而卧。钦召至方丈，厉声曰：我巡堂，汝打睡，若道得即放过，道不得即趁下山。师随口答曰：铁牛无力懒耕田，带索和犁就雪眠，大地白银都盖覆，德山无处下金鞭。钦曰：好个铁牛也。因以为号。

但石霜会中，二十年间，学众多有“常坐不卧，屹若株杌”，天下谓之枯木众，亦非独谓睡方是道也。玄沙见亡僧谓众曰：“亡僧面前，正是触目菩提，万里神光顶后相，学者多溟滓其语。”复有偈曰：“万里神光顶后相，没顶之时何处望？事已成，意亦休！此个来踪触处周，智者撩着便提取，莫待须臾失却头。”此之所举，须切实参究，不可草草，落在断常二见。至若禅门禅定，《六祖坛经》、诸祖语录，言之甚众，文繁不引，且录南泉语，以殿其后：

据说十地菩萨，住首楞严三昧，得诸佛秘密法藏，自然得一切禅定解脱，神通妙用，至一切世界，普现色身，或示现成等正觉，转大法轮，入涅槃；使无量入毛孔，演一句经，无量劫其义不尽；教化无量千亿众生，得无生忍，尚唤作所知愚，极微细所知愚，与道全乖。大难！大难！珍重。《金刚经》云：“我所说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”然则上来所述种种，皆作梦语观可也。若有作实法会取，即化醍醐成毒药，言者无心，听者受过矣。（摘自《禅海蠡测》）

禅净双修调和论

禅净双修，自宋时永明寿禅师提持以来，由来久矣，及禅门衰落后，用“念佛是谁”话头，天下丛林，入此话中，终至滞壳迷封者，如麻如粟，于是使参话头冰者，如念佛号。持名念佛者，亦有如参话头。虽使二者合流，别创一格，参究不通，可以往生，免至流落娑婆，永沉苦海，然禅门参究之旨与方法，势将永沦丧失矣参看《参话头》篇）。今专言调和之修法，先当明夫《楞严经》中大势至菩萨念佛圆通章。节云：（一）彼佛教我，念佛三昧。誉如有人，一专为忆，一人专忘。如是二人，若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深。如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来，怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为。子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。去佛不远，不假方便，自得心开。如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。（二）我本因地，以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人，归于净土。（三）佛问圆通，我无选择。都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。

本章此节，试分作三段：第一段，说念佛入门之方法。第二段，说念佛之成果。第三段，说念佛最高方法；净念与净土之关系。必先解决此三前提，而后禅净双修之事与理，于以完备。

第一， 方法：分念与忆之二途，皆为定止之学。念又分为持名与默念二门。先说念法：（一）十方如来之与众生，皆具“无缘慈”、“同体悲”之忆念，非独阿弥陀为如此。今简极乐净土一尊而言，以符净土宗之旨。修习净土行者，此心执持阿弥陀佛名号，出声念之，耳返闻闻其声，眼返观观此念，得使念念不间断，视而不见，听而不闻，一切言语动作，皆了不相关，如死如痴，专此一念。（二）念得专一，用功既久，此心念佛之一念，默然在心，虽不着意起念，而自然在念。到得此时，修学行人，往往心虽在念，六根缘外之境，仍可作为。如此佛亦在念，其他散心，亦可为用，自以为至于胜境，实则已成“老婆念”，不足论也。何以故？因此时在念佛之念，为独头意识发起作用；第六意识，仍然波动，有何用处！必须要将六根收摄，归此一念，意识不行，念方专一而得真纯，此为念佛法门之要髓也。如何称为忆佛？忆者，与念有别，念犹是粗，忆则为细，念是第六意识在用，忆则此之种子，已种于八识（阿赖耶）田中，根深蒂固。故大势至菩萨，以母之忆子为喻，世人母之忆子，虽无口号心思，而此心耿耿，坐卧不安，片刻难忘。如儒家所谓：“必有事焉！”诚敬之极也。忆之为象，菩萨已用善法言之矣，今复不惜眉毛，以众所习知之恶法为喻；此事必要如求名求利，念念孜孜，片刻不忘；乃至如男女恋爱，永绾相思之结，心心相印，灵感互通。如第六代达赖喇嘛之情歌云：“入定修观法眼开，启求三宝降灵台。观中诸圣何曾见，不请情人却自来！”又云：“静时修止动修观，历历情人挂眼前，肯把此心移学道，即生成佛有何难？”（民国三十八年四月载在《康导月刊》，前蒙藏委员曾缄译）若能如此如此，依法深入，则由念而入忆，即由粗而入细，如此久久，念忆工深，不必着力，自如有事拳拳服膺，若有物在心，团团不化；或在现在，或在未来，忽尔此忆之一念，顿时开发，如洞开无物，此心此身，脱焉如忘，所谓花开见佛，自然不假方便，常光互接，入于净土佛之心中。此中微妙，非言可诠，惟到时自知耳。若以散心念佛一声，或唯具一信愿深心，临终亦必可往生，惟品位有别耳。

第二， 念佛成果，以净土为极则，净土亦分为二门：（一）唯心净土门。（二）实有净土门，皆为观慧之学。先释净土：土之与地，在理为表持种之义，在事为实质土地。净者，为对染说，粗则一切恶法，如贪嗔痴，人我是非之念（具如《百法明门论》所云），皆为染污之法；细则善见法执，亦为染法。如得至上节所述心开念寂，心身两忘，忘亦不立，空亦不见，无物无心，离诸二边对待之见，对待不立，绝待之体现前，了了分明，常寂圆明。到得此时，自己此心，合于如来藏体，唯心净土，不待他求，反观世间，犹如梦中事，即此秽土世界，亦立转成净，无一而不自在也。到得此时，此心净土现前，与十方如来接法性流矣，方能切实正知正见，西方极乐净土，亦同此性；且复知确有实在国土之存在，欲愿往生，即不移一步到西天，如壮士伸臂顷，即生彼土，与诸佛菩萨，同游寂止之门；不但往生可必，

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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