作者：杨照
出版社：广西师范大学出版社
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荀子：儒学主流的真正塑造者试读：
今天，我们怎样读中国传统经典
一2007年到2011年，我在“敏隆讲堂”连续开设了十三期共一百三十讲的“重新认识中国历史”课程。那是个通史课程，将中国历史从新石器时代到辛亥革命做了一次整理，其基本精神主要是介绍过去一百多年来在中国历史研究上的许多重大、新鲜发现与解释，让中国历史不要一直停留在“新史学革命”之前的传统说法上，所以叫做“重新认识中国历史”。
这套“经典里的中国”在基本取径上，仍然是历史的、史学的，等于是换另一种不同的方式，重讲一次中国历史，希望降低个人主观的选择判断成分，让读者能够从原典来认识、了解中国历史。
从原典认识、了解中国历史，牵涉到一个极其难得的幸运条件。两千多年前的中国文字，两千多年之后，我们一般人竟然都能不用透过翻译直接阅读，光靠直觉就能掌握其讯息大概，再多费点工夫多些解释，还可以还原大部分的本意。中国古文字和我们今天日常使用的这套文字，有着明显、强烈的延续性，现代通用的大部分文字其起源可以直接追溯到《诗经》《尚书》，小部分甚至还能再上推到甲骨、金文。尽管在文法上有相当差距，尽管字义不完全相同，但古文字和现在文字在运用上，有着容易对照的规律可循。
这是人类文明的奇特状态。世界历史上实在找不到另一个例子，从公元前三千年到现在，同一套文字、同一套符号与意义结合的系统，五千年来没有断裂消失，因而可以直接挪用今天的文字习惯，来接近几千年前的文献。
高度延续性的文字传统，在相当程度上决定了中国文明的基本面貌，也让中国社会付出了相对的代价，才造就了现实中我们每个人身上极为难得的能力。我们没有理由不去认知、善用如此特殊的能力吧！二
阅读原典的第一个理由是：中国历史有其原初的材料，透过这些材料的累积、解释、选择，才形成了种种对于历史的叙述说法。对中国历史有兴趣的人，听过了别人给的历史叙述说法后，应该会想要回到原初材料，一方面看看历史学者怎样从材料里炒出菜来的过程，一方面也自己去覆按、检验历史叙述的对错好坏吧！
我们听过课本介绍《诗经》是一本什么样的书，也听过许多从《诗经》中撷取材料来重建西周社会面貌的说法，在这样的基础上去读《诗经》，或许你会发现《诗经》的内容和你原本想象的不太一样。你也可以覆按你原先对西周的认识和《诗经》所显现的，是不是同一回事。不管是哪种经验，应该都能带来很大的阅读乐趣吧！
阅读原典的第二个理由是：这些产生于不同时空环境下的文献，记录的毕竟都是人的经验与感受，我们今天也就必然能够站在人的立场上，与其经验、感受彼此呼应或对照。也就是，我们既能够从中读到相似的经验、感受，隔着时空会心点头，也能够从中读到相异的经验、感受，进而扩张了我们的人生体会。
源于史学训练带来的习惯与偏见，必须承认，我更倾向于从原典中获取其与今日现实相异的刺激。历史应该让我们看到人类经验的多样性，看到人类生活的全幅可能性，进而挑战、质疑我们视之为理所当然的种种现实状况。这是历史与其他学问最根本的不同作用，也是史学之所以存在和无可取代的核心价值。三
前面提到，拥有延续数千年的文字，让中国社会付出了相对的代价，其中一个代价，就是影响了中国传统看待历史的态度。没有断裂、一脉相承的文字，使得中国人和前人、古人极为亲近，关系密切。历史因而在中国从来都不是一门研究过去发生什么事的独立学问。历史和现实之间没有明显的界线，形成无法切割的连续体。
理解历史是为了要在现实中使用，于是就让后来的观念、想法，不断持续渗透进中国人对于历史的叙述中。说得严重一点，中国的传统态度，是一直在针对现实所需、以现实来改写历史。后世不同的现实考量，一层层叠在历史上，尤其是叠在传统经典的解释上。因而，我们不得不做的努力，是想办法将这些后来叠上去的解释，倒过来一层一层拨开，看看能不能露出相对比较纯粹的原始讯息。如此我们才有把握说，从《诗经》中，我们了解了两千年前至两千五百年前中国的某种社会或心理状况。或是尽量放在周初的政治结构下来呈现《尚书》所表达的周人封建设计，而不至于错置了秦汉以降的皇帝制度价值，来扭曲《尚书》的原意。
意思是，我不会提供“传统”的读法，照搬传统上对于这些文本的解释。许多传统上视之为理所当然的说法，特别需要被仔细检验，看看那究竟是源自经典原文的意思，还是后来不同时代，因应其不同现实需求，所给予的“有用”却失真的解读。
将经典文本放回其产生的历史时代背景中，在那个特定背景下，而非从一种忽略时代的普遍角度出发，来读这些传统经典，这是关键的前提，也是“历史式读法”的操作性定义。
在“历史式读法”的基础上，接着才会有“文学式读法”。先确认了这些经典不是为我们而写的，它们产生于很不一样的时代，由过着和我们很不一样的生活的先人们所记录下来，于是我们就能排除傲慢、自我中心的态度，培养并动用我们的同理心，想象进入他们那样异质的生活世界中，去接近他们的心灵遗产。
在这一过程中，我们得以拓展自己的感性与知性能力，不仅了解了原本无法了解的异质情境，更重要的是，还感受了原本从来不晓得自己身体里会有、可以有的丰富感受。感受我们的现实生活中不可能提供的经验，只存在于古远时空中的经验，却借文字跨越了时空，对我们说话，给我们以新鲜、强烈的刺激。
正因为承认了经典产生于很不一样的时空环境中，当我们对经典内容产生感应、感动时，我们有把握，那不是来自现实的考量，断章取义地去“appropriate”（套用）经典，而是这里面真的有一种普遍的人间条件贯穿着、联结着，带领我们去拥有对于人性与人情的更广大又更精细的认识。四
我的做法，是找出重要的传统经典，从中间撷取部分段落，进行仔细解读，同时以这些段落为例，试图呈现这部经典的基本面貌，并说明文本与其产生时代之间的关系。
传留下来的中国经典规模庞大，要将每一本全文读完，几乎是不可能的。而且这些文本中有很大部分，和我们今天的经验有很大的差距，读了并无助于理解现实，却能让我们心中产生异质的好奇感。因而我选择的策略是，一方面从原典中选出一部分现代读者比较容易有共感的内容，另一方面则选出一部分可以传递出高度异质讯息的，让大家获得一种跨越时空的新鲜、奇特刺激。前者带来的效果应该是：“啊，他说得太有道理了！”后者期待在大家心中产生的想法则是：“哇，竟然有人会这样想！”
解读的过程中，会设定几个基本的问题。在什么样的时代、什么样的环境中，产生了这样的作品？当时的读者如何阅读、接受这部作品？为什么承载如此内容的作品会成为经典，长期传留下来，没有被淘汰消失？这样一部作品，发挥了什么影响作用，以至于使得后来的其他什么样的典籍或什么样的事件、思想成为可能？前面的经典和后面的经典，彼此之间有着怎样的关系？
这几个问题，多少也就决定了应该找什么样的经典来读。选择的第一条标准，是尽量选择具有原创性、开创性的作品。在重视、强调历史和先例的文化价值下，许多中国书籍是衍生性的。去看看《四库全书》所收录的，其中光是解释《论语》的，就有超过一百本。不能说这些书里没有重要的、有趣的内容，然而它们毕竟都是依附在《论语》这部书上的衍生产物。因而我们就知道，优先该选、该读的，不是这里面的任何一本解释《论语》的书，而是《论语》，《论语》当然比衍生解释《论语》的书，具备更高的原创性、开创性。
但是，这条标准会有例外。王弼注《老子》，郭象注《庄子》，因为它们都是大量援引了佛教观念来扩张原典说法，进而改变了魏晋以下中国人对“老庄”的基本认识，所以，它们虽然在形式上是衍生的，但实质上却藏着高度的开创性，因而也就应该被选进来认真阅读。
第二条标准，选出来的文本，还是应该能让现代中文读者读得下去。有些书在谈论中国历史时不能不提，像是《本草纲目》，那是中国植物学和药理学上的“重镇”，但今天的读者面对《本草纲目》，还真不知怎么读下去。
还有，一般中国文学史讲到韵文文体演变时，固定的说法是汉赋、唐诗、宋词、元曲，唐诗、宋词、元曲当然该读，但汉赋怎么读？在中国文字的扩张发展上，汉赋扮演了重要的历史角色。汉朝的人开始意识到外在世界与文字之间不对等的关系，很多事物现象找不到相应的字词来予以记录、传达，于是产生了巨大的冲动，要尽量扩充字词的范围，想办法让字词的记录能力赶上复杂外界的繁乱光景。然而也因为那样，汉赋带有强烈的“辞书”性格，尽量用上最多、最复杂的字，来炫耀、表现写赋的人如此博学。
汉赋其实是发明新文字的工具，尽管表面上看起来好像是文章，有其要描述、传达的内容。多用字、多用奇字僻字是汉赋的真实目的，至于字所形容描述的，不管是庄园或都会景观，反而是其次。描述一座园林，不是为了传递园林景观，也不是为了借园林景观表现什么样的人类情感，而是在这过程中，将园林中的事物一一命名。汉赋中有很多名词，一一指认眼前的东西，给它一个名字，也有很多形容词，发明新的词汇来分辨不同的色彩、形体、光泽、声响等，相对的动词就没那么多。汉赋很重要，绝对值得介绍、值得认识，却很难读，读了极端无趣。真要读汉赋，我们就只能一个字一个字认、一个字一个字解释，很难有阅读上的收获，比较像是在准备中小学生的语文竞赛。
还有第三条标准，那是不得已的私人标准。我只能选我自己有把握读得懂的传统经典。例如说，有一本极其重要的书并不在我的选择范围内，那是《易经》。尽管古往今来有那么多关于《易经》的解释，尽管到现在都还一直有新出的《易经》现代诠释，然而，我始终进入不了那样一个思想世界。我无法被那样的术数模式说服，也无从分判究竟什么是《易经》原文所规范、承载的意义，什么是后世附丽增饰的。遵循历史式的阅读原则，我没有能力也没有资格谈《易经》。五
在这个系列里，我们不只是选书读，而且从书中选段落来读。传统经典篇幅长短差异甚大，文本的难易程度差异也甚大，所以必须衡量这两种性质，来决定选读的内容。
一般来说，我既将书中原有的篇章顺序，当作书内容的一部分，也将书中篇章的完整性，当作内容的一部分。这意味着，除非有理由相信书中顺序并无意义，或为了凸显某种特别的对照意义，否则，我尽量不打破原书的先后顺序，并且尽量选择完整的篇章来阅读，不加以裁剪。
从课堂到成书，受限于时间与篇幅，选出来详细解读的内容，可能只占原书的一小部分，不过，我希望能够在阅读中摸索、整理出一些趋近这本原典的路径，让读者在阅读中逐渐进入、熟悉原典，培养出一种与原典亲近的感受，来作为未来进一步自行阅读其他部分的根底。打好这样的根底，排除原本对经典抱持的距离感，是阅读、领略全书最重要的开端。
在大一统的气氛笼罩的时代，
荀子才是儒学实践的主流。
第一章 还给荀子公正的评价
在历史脉络中掌握经典
历史、史学的存在若有意义，最主要应该就是提醒我们：不要把我们所过的现代生活，视为理所当然。
一项简单的事实：目前地球上有七十亿人口，很多，空前的多、空前的拥挤，一个庞大、恐怖的数字，然而放入人类文明与历史经验中看，我们这七十亿人都还是少数。光是从两千多年前，几大文明在轴心时代灿烂开展算起，曾经在地球上活过的人口总数，是七十亿的七到十倍。
死去的人比活着的人，多得多。他们死了，却留下了他们如何过日子、如何看待外在世界、如何处理自我与其他人关系……的种种痕迹。当前的七十亿人不可能过单一、同样的生活，有其多元差异；曾经活过的五六百亿人，他们拥有的人间经验自然更多元、有着更复杂的差异。历史，保留了部分的多元、差异，在我们眼前显示人是多么奇特的动物，从个人到社会，具备了近乎无限的可能性。
面对这些历史材料，尤其面对记录古人智慧的经典，我尽量不做古为今用的解读。不把这些文献读得好像他们是针对我们的时代、我们的处境而写的。古为今用，强调经典现实意义的读法，对我来说，一方面是一种以少数扭曲多数的霸道态度，另一方面更抹杀了从漫长时间中好不容易保存下来的关键讯息——别自大、别太自以为是，你的现实生活方式，不过是人类丰沛多样经验中的一种，在人类可能性中只占据了很小很小一块领域。自满于这种现实视野，只会让你错失了原本存在于你身体里、存在于你可以继承的文明经验里的众多其他可能性。
把古人说的话，改成像是我们自己讲的，好像古人是在我们身边一起搭地铁一起看电视一起和老板开会的人，用我们熟悉、容易接受的词语、观念说话，这种做法既不公平，也不聪明。所以我选择尽量（当然不见得一定做得到）将经典放回历史中，理解经典的作者处于怎样的时代，面对怎样的环境，困扰于怎样的问题，又努力试图要寻求怎样的答案。还有，他的所思所言，又是用怎样的形式记录下来，在时空变化中经历了怎样的变化，才存留显现在我们眼前。
把经典摆放回历史中，于是经典和经典之间就产生了时代性的关联，而不是各自独立存在的。带着时间、历史概念读经典，经典与经典之间就产生了互文关系，读这本会帮助我们理解那本，或让我们用不同眼光来看待那本。
例如说，读过《战国策》，对纵横家的风格与行事有了确切的印象，知道了他们如何靠口舌的雄辩穿梭于各国之间，操弄外交与内政，于是阅读《孟子》或《庄子》时，我们就会恍然大悟发现：虽然分属于儒家和道家，两人的想法、主张天差地别，但他们两人表达想法、主张的方式，却都是雄辩式的。在表达风格上，孟子、庄子和苏秦、张仪有着高度亲近性。
又例如读过《礼记》之后，我们会对于周代的礼有较深入的了解，也就能从礼的角度去看待《孟子》书中关于性善的主张，体察出性善论和周代王官学传统之间的密切关系，更进一步，当我们接触到《荀子》的性恶论时，我们就知道这不单是荀子和孟子两人在人性论上的主观概念差别，后面更有着对于王官学传统的大检讨，法逐渐取代了礼，成为社会组织的核心纽带。
以礼为核心的孔孟哲学
在常识上，在一般话语中，中国文化经常和儒家被等同看待。不论要称赞或批判中国文化，很自然都会拿儒家的主张、信念作为代表。更进一步，儒家往往也就和孔孟画上等号。儒家相信什么、主张什么？一般也就理所当然认为是孔子和孟子所说、所主张的。
这种常识态度，在历史上不只不精确，而且带着许多误会。认真查考那些想当然耳对儒家的种种说法，其实里面来自《荀子》的部分，可能多过来自《孟子》的。孟子名气大，和孔子并称，荀子的名字往往被湮没在背景里，但若从思想内容及表达形式上来看的话，荀子对于后世建立的儒家传统，影响恐怕大过孟子。
读《荀子》，不能不提《孟子》。荀子晚于孟子，而且他很自觉地凸显自己和孟子之间的差异。虽然都属于儒家，两个人所继承、发展的理念方向，很不一样。
孔子出生于公元前551年，到公元前479年去世，活跃于春秋后期。延续西周封建王官学的传统，孔子特别强调礼的重要性，而且明确地将礼和法看作既相关又对立的两股力量。《论语·为政》：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”用“法”，使用刑罚只能让人民为了害怕而避免犯罪，然而其中心没有羞耻心，也就没有自发的克己行为。相对地，以礼来予以规范，人会发自内心遵从正当的行为法则。显然，礼比法根本，礼比法更重要。
法是外在的威胁、强迫手段，一种纪律、一种规定，背后含藏着让人害怕的惩罚。孔子没有否定这种手段的正当性，甚至必要性，但这毕竟是次要的手段。在这次要手段之上，有礼，依照孔子的看法，礼是一种由内而外，发自内心真实情感而表现出来的合宜的人际对待行为。礼的特殊之处，就在内外的交融，内在情感和外在行为彼此互动配合，彼此加强印证。
一所学校规定学生要有礼貌，看见老师、校长要大声问好，不然就要记警告、罚跑操场，于是每个学生尽管心中不情不愿暗自咒骂，还是违背本心对着老师、校长大声问好。依照孔子的概念，这种情况绝对不合礼，不是礼的实践。
礼貌是外在的，然而礼貌的作用乃是让人在执行外表动作时，体会、认知如此动作的内在道理。由外而内，启发启动了他内在一种尊重长上的天性，于是他明白了礼背后的精神，不再是出于害怕受罚，也不是出于无意识习惯，而是出于一份真实敬长的心意，自然地跟老师、校长问好。这才是礼。
为了不使人误会，以为礼不过就是一些固定的行为规范，经由反复训练植入管辖人的行为，孟子特别提出了一套完整的性善解释。为什么人性本善？因为人内在天生具备如何正确处理人际关系、与人好好互动的直觉，礼不过是将这些直觉系统化的结果。如此，“礼之本”就在我们内心、根源于我们的真实感情，礼也就绝对不是外来强加在我们身上，礼不是一套训练，不是反射动作，礼唤醒我们内在的共通情感，找出给予这些情感秩序的方式。
强调礼，强调礼之本，礼在人的内在感情上有所本，显然就不能不假设性善——礼及秩序从人的本性本能而来。这是孟子学说和孔子思想最密切相关之处。
但荀子反对孟子，尤其反对孟子的性善论，荀子针锋相对提出了性恶论，那么我们就知道：荀子对于礼的看法，礼在他的学说主张中的地位，必定和孔子、孟子，大不相同。
各自诠释孔老师
春秋战国时的诸子百家中，儒家占有特殊、暧昧的地位。从一个角度看，儒家是西周王官学的继承者，其基础信念、尊崇的典籍，乃至于奉行的规约，都来自王官学。从另一个角度看，孔子却将这套王官学教育内容从原来的贵族身份系统中抽离出来，改造成有教无类的普遍教育，去除了其中的贵族性质。再换另一个角度看，东周剧变环境下，旧有的王官学随着封建崩坏快速丧失了原本的权威地位，因而主张保存旧价值、旧秩序的儒家，也就必须和其他许多新兴的学说激烈角力，争取信从。
凭借着个人能力与魅力，凭借着庞大的弟子团体，自公元前5世纪以降，孔子掌握了封建贵族王官学的解释权。原本属于封建贵族的王官学，脱胎换骨变成了儒家的内容。脱胎换骨过程中，有些部分被忽略了，有些部分被强调了。礼就是被特别拿出来强调的部分，尤其是礼之所以为礼，内在精神的探讨，是孔子格外在意的。
正因为礼是孔子思想的核心部分，所以在孔子死后，弟子们对于礼的解释、看法，也就特别容易产生分歧，进而由思想上的分歧发展为不同的门派。《韩非子·显学篇》说孔子之后，儒分为八，有子张氏、子思氏、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏之儒。
后世将孔孟并称，然而孔子和孟子不是同时代的人，两人之间差了将近两百年。孟子出生于公元前372年，距离孔子去世已经超过百年。孟子活跃的时代，儒家早已分为好几派，孟子的师承来自前面列举的子思氏一派。子思是孔子孙子，受业于曾子，所以是沿着“孔子—曾子—子思—孟子”的系谱传承的。
曾子、子思这派，格外强调人的内在，尤其是修养上的诚意正心。顺着这条思想脉络，到了孟子，就更在意区分礼和法。礼和法不是两套行为规范方式，礼和法不能放在同一个层次上来讨论，礼是根本，法是衍生的、第二序的，只能看作实现礼的一种手段，甚至是一种不得已能少用就尽量少用的手段。
孟子主张每个人都类似、相近的天赋，就是“性”，每个人都“不教而能”，天生就有共同的喜好，喜欢吃的美味一样、喜欢的舒服享受一样、喜欢的人际秩序也一样。看到好的东西，每个人都觉得好；看到危险的现象，每个人都觉得危险；看到对的行为，每个人都觉得对。这种直觉判断能力，既是我们“性”——自然天赋——内的善，也是人能够集合起来建立一个善的社会的基础。
礼不是特别聪明、特别有道德的人发明的，礼不过就是人人共有的善的反映，或者说，人人共有的是非好坏判断累积起来的结果。丧礼、葬礼是怎么来的？依照孟子的解释，丧礼、葬礼不是圣人发明了交给大家来遵守、执行的。而是有人——一般人——父母死了，就将尸体丢在沟里。过了几天经过那里，发现父母的尸体被狐狸啃食了，上面爬满了苍蝇小虫群聚啮咬。突然之间，他额头上冒出汗来，只敢用眼角偷瞄，不敢正视。额头出汗，不是为了给别人看，那就是从中心内在发出的自然感情，直接表现在脸上。于是他就回家拿了锄头等工具将父母的尸体埋了。埋了之后才觉得心安。这就表示埋葬亲人是对的，如此而有了丧礼、葬礼。
礼源自天性、源自本能，进而守礼让人强化、深化天性、本能上的这份善。因而要用对的方式活着，从孟子的观点看，一点都不难，不假外求，相信、听从自己的道德直觉，去除掉遮蔽、阻碍这份直觉的种种干扰，回归了，就是了。
因为性善，所以只要回归本性，就能做个对的人，过对的生活。有时我们迷失了，有时我们缺乏足够的资源转回本性上，那么，孟子主张：我们可以借由观察、体会和我们具备同样本性的其他人的善行，也可以透过遵行依照这份本性而制定的礼，得到协助。礼的作用是如此，重点不在礼本身，而在礼对我们内在真诚原意本心的启发。
法的作用就更有限了。法是针对少数无法回归本性，找不到内在可供依循善良判断的人，才以外在强迫惩罚的方式，逼他们就范，不至于伤害别人、伤害自己。法当然是次级的，照道理说，绝大部分的人只需要礼，可以和法无关。古代封建贵族身份的尊重“刑不上大夫”，在孟子那里就被理解为：有地位、懂得自尊自重的人，依靠礼就能自发地表现善行，不需要法的强迫纪律。
以性善为前提，孟子整理了礼和法的关系，还建立了一整套完整的政治哲学，引诱、教导、督促国君保护人民，提供条件让人民发挥本心形成自主社会秩序，那就是最好、最高明的统治作为。“不夺民时”、“保民而王”，是孟子给国君的基本政治守则。
向“大势底定”的时代转变
孟子的时代，和庄子极为接近。公元前4世纪末到前3世纪初，这是个“处士横议”的时代，没有了标准答案，没有了固定的上下框架，谁都能发表意见，谁也都迷惑迷惘奔走寻找答案的时代。
言论膨胀，相对地，接受这些言论的对象，没有增加得那么快、那么多。这些言论诉求的对象，主要还是拥有权力的人。有权力的人才有办法改变社会，这还是当时的普遍信念。于是不同的言论之间，就产生了愈来愈激烈的竞争。
从春秋到战国，国与国之间的关系愈来愈紧张，兼并、亡国的事件发生得愈来愈频繁。作一个国君，也就愈来愈不容易，压力愈来愈大。做错一个决定，就可能丧失好几座城池，甚至可能从此失去了国君的位子。而且必须要做的决定不断增加，能够考虑计划来做决定的时间相反地不断紧缩。
小国有小国的痛苦，夹在大国之间，武力不足以自保，不小心得罪了大国，兵临城下立即有了亡国的危险。大国也有大国的困扰，不只是大国与大国之间互相虎视眈眈地牵制，而且国中的其他大夫也可能不断坐大，大到足以威胁国君，甚至僭越高位，取而代之。那样的时代，当国君还真不是什么好事，必须接受内外交迫的重重考验。封建宗法规定让你不能不作世子，然而败破倾颓的封建宗法却无法保证你不会被其他觊觎世子之位的人陷害、暗杀。同样，你不能不当国君，当上了却无从知道自家的大夫在后面如何算计你，也无从知道邻国接下来会有怎样对你不利的举措。
国君迫切需要协助，他们没有余裕可以忽视任何好意见、好主张。治理国家的工作，其中很重要一项，就是不错过、不放过任何新兴有效的办法，随时积极掌握这些可能提供好意见、好主张的人才。处士横议，议给谁听？给这些身处内外压力的国君听。就算听到觉得刺耳或荒谬的意见，那个时代的国君也必须学会容忍，因为若是得到了不听、不能兼听的名声，可能提供好意见、好主张的人不愿到他的王廷，会给他带来强烈的不安全感、危机感。
大家都有机会到各国国君前面表达意见，那就看你如何议，如何将自己的主张说得最有利、最有道理，也看你如何把别人的不同意见比下去，让国君从这么多“横议”中，挑选你，按照你的意见行事，同时给你高位，给你权力。
如此而产生了雄辩的风潮。雄辩成了那个时代共同的标示、印记。
不过，也就在孟子、庄子活跃的时代，雄辩风潮有了下一波的重大变化。荀子出生于公元前313年，比孟子、庄子晚了六十年。到荀子去世的公元前238年，已经是战国末年了，再过十多年后，秦始皇就完成了统一，建立起新的帝国。
这六十年的差距，饶富意义。等到荀子崛起时，雄辩风潮已经到了尾声，处士横议的现象也大幅收敛，不再热闹了。这种变化的背景，是这几十年间，国与国之间的争战局面，有了愈来愈明显的强弱分野。
处士横议成立的条件，是列国竞争人人有机会、个个没把握。从春秋到战国，几十个国消失了，只留下战国七雄加上零星几个小国。在孟子的时代，这七雄之间又逐渐分出等级来，韩、赵、魏、燕这几国在实力上和齐、楚有一定差距，而这六国在实力上，又都愈来愈追赶不上西方快速强大的秦国。
到荀子的时代，已经不是七雄的平行竞争了。秦国已经确立了在列国中最强大、最可怕的地位。相应地，也就有了关于秦国崛起愈来愈确定的说法——秦国强大的关键，是秦孝公任用商鞅，进行变法。而商鞅变法的关键意义，不在于制定了怎样的法，而在把法的地位抬高到凌驾封建宗法规范，也就是“王子犯法与庶民同罪”这句话所代表的精神。
秦国靠变法，得以由中原大国不看在眼里的西方边陲小国崛起壮大，威胁每一个传统中原大国，不也就验证出如何在战国情境下治国最好的答案了吗？处士横议现象消退了，因为能够议、需要议的空间快速萎缩了。有秦的现实壮大成功在眼前，其他意见、主张能够和法、法家平起平坐来议吗？
从原本雄辩的开放扩张性格，这时候的言论状况，转而朝向以法家为中心的收束合拢。梁惠王当国君见孟子时，他必须听取几十种不同意见，试图从中找出最适合当时梁国的方针；然而等到秦昭襄王即位，他不需要考虑那么多主张，治理国家以便凌驾剩下的其他几国，有了基本的方向，有了大家的共识。
清楚的共识：追求富国强兵，一定得管住人民。把人民管住，首先要让他们尽量附着在土地上，不随便搬迁。和平时期，他们是可靠的生产来源；遇到战争动员，他们是可靠的兵力来源。要可靠，当然就不能迁徙变动，不能今天在你这国，明天就搬到隔壁你的敌国去。
要打胜仗，那就必须有严格的军事组织与纪律，纪律的基础，是整齐划一，减少差异，每个人都一样，听从命令做一样的动作。
处士横议时代，面对身上可能带有治国、救国秘方的游士，国君相对谦虚，因为没有把握哪个主张真正有用、最有用，就不愿也不敢错过任何一个。到了荀子形成其学说的时代，这种状态不存在了。对于富国强兵的国政，国君心底有了基本方案，不再是惶然的无头苍蝇。他们没打算听那么多意见，他们需要的，只是在主要方向上的仔细规划、调整。
王权不断升高，不只对应于游士，而是在每个面向上，国君和其他人之间的权力差距都快速增加。事实上，这也成了富国强兵方案中的一部分。国君的权力愈大、愈集中，就愈能够有效动员进行生产和战斗，愈能够提升国力打败、进而并吞邻国。现实的教训看起来是：权力分散带来组织松散，组织松散的国不论在生产或战斗上，都抵不过组织严密的国。
王权升高，像苏秦、张仪或孟子那样直接在国君面前侃侃而谈，运用雄辩技巧惊吓甚至激怒国君，来让国君留下深刻印象的做法，也就不可能了。于是直接面对面的口语雄辩风格没落了，取而代之的是间接的文章表达，对文理、逻辑和修辞的讲究。问答对话不再流行，取而代之的是小心谨慎的严密说理。
重新思考“礼”与“法”的关系
荀子所处的时代，大不同于孟子的时代。那是大一统的前夕，那是大一统的思想与文化气氛开始笼罩的时代。
荀子的中心意识，和孔、孟大不相同的，他主张礼是人为的，不是出于自然、共通天性。孟子的圣人的智慧在于整理、统合了人人皆有的内在礼的精神秩序，使其外在制度化。荀子的圣人，和一般人之间有不可跨越的差距，是靠他们的圣性、超越的智慧将礼创造出来。圣人见到了一般人见不到的，想到了一般人想不到的，尤其是见到、想到了如何才能让大家有秩序地一起过团体、社会生活。
依照荀子的看法，圣人创造的礼，非但不是从一般人的天性而来，反而是为了对治、矫正一般人的天性才设计的。礼是违背一般人的天性的，因为一般人的天性，在没有受到礼的约束、训练情况下，是恶的，只有违背、限制这份性恶，才有可能创建好的、有秩序的、礼的环境。礼是圣人造出来的，一般人则是透过学而变得有礼，接近圣人，成为合格的社会成员。
荀子和孟子很不一样，而且是出于学说理论的根本差异，无法调和、无法并容。孟子的思想中，礼和法分属两个不同层次的范畴，礼是源自人性的根本道理，法却是不得已才设计采用的额外、补助手段。相对地，在荀子思想中，礼和法就没有这样的绝然差别。礼和法同样都是人为设计的外来秩序，与人的内在本性无关。礼是用教的，是学来的；法则是用逼迫的，出于避免惩罚而遵从的。换句话说，礼和法的区分，不是本质性的，而是程度上的。礼管辖范围广些，相对强制性没那么强；法范围较窄，相对强制性比较强。
人若是受教，那就学会了礼，遵守礼成为合格公民。但要是不受教，那就由法予以强迫就范，仍然要回到行为框架上不得逾越。礼和法成了连续性的，最严格的礼，就进入了法的领域；最宽松的法，也就和礼的范围重叠了。两者之间没有一条明确的界线。
由学的过程中，内化了规矩，以至于不再意识到规矩条文，那就是礼；没有彻底内化，而让我们感觉到应该遵守，若不遵守就会受到有形或无形惩罚压力的，那就是法。也就是说，对一些人来说是礼的行为，对另外一些人却可能是法，因人而异，因学的成果而异，两者之间，仍然没有一条明确的界线。
礼与法都是外铄的。只是礼的外铄作用较深入，到达内心；法的外铄作用较浅，维持着恐惧威胁的因素。
有时代的变化因素，也有个性与信仰倾向影响，孟子思想带有高度的理想主义色彩。还有，相信礼来自性，相信每个人身体中都具备构成礼的基本善性，孟子思想也就对个人有较高的信任，主张每个人可以靠发掘自我内在善性，就符合礼的要求，也就提升了自己的人格地位。孟子看重个人自我觉醒、自我意志，相对不那么喜欢外来的强迫力量。外铄力量只是让人更有效找回内在善性的协助而已。说得最简单、当然也是最理想，孟子要我们了解：只要成为原来的、真实的自我，你就能同时成为好人，成为道德人格高尚的人。
两千年儒学真正的主流
由孟荀差异还原了孟子的思想大纲大本，我们就能看清楚，孟子这种强调个人内在自主觉醒力量的看法，在中国传统中，从来都不曾真正是主流。宋明理学中有程朱和陆王之争，程颐、程灏和朱熹强调的是格物致知、是学，陆九渊和王阳明主张的则是“明心见性”。取径上，程朱接近荀子，陆王接近孟子，两派相持，势力较大的，明显是程朱一派，而且程朱还攻击陆王“流于狂禅”，不是中国孔孟的正统，是受到佛教尤其是禅宗影响的产物。
事实上，理学运动就是在佛教的刺激下产生的，程朱一派说性、说理、说气，何尝不是从禅宗那里得了许多启发。程朱攻击陆王的理由，与其说显示了儒和佛的差异，还不如说反映了长期以来不了解孟子、不能接受孟子理论的态度。
从政治上看，孟子更是边缘。我们几乎找不到哪个皇帝是真正相信孟子学说，遵从、实践孟子政治理论的。虽然语言文字上都说孔孟、孔孟，然而若细究其内容，我们找到最明确的，往往是荀子的主张、教导。性善的启发，明显没有外铄教诲、训诫来得重要。对必须统治庞大帝国的皇帝来说，当然也是借由学，让人民行为统一乖顺，要比保护人民、让人民回归自我本心，来得既容易又有利得多了。
许多被视为中国文化的长处，语言文字上归于孔孟，实际上功劳应该追溯到荀子才对。同样的，许多中国文化中被强烈批判攻击的缺点，语言文字上也习惯怪罪于孔孟，其实往往孔孟是替荀子背了黑锅的。
明明来自荀子的思想、学说，为什么后来都不提荀子的名字呢？一个重要的理由，历史上的理由，是：荀子去除了礼和法之间的绝然划分，同时也就去除了原本儒家和法家之间最清楚的区别。孔子、孟子的思想绝对不可能和法家有所混同。荀子的性恶论实质上将礼往法的方向推了一大步，也就使自己的立场朝向当时日益壮大的法家靠近了一大步。
荀子教出了一个有名的学生，就是后来在秦始皇统一六国时发挥极大作用的李斯。荀子思想强烈影响了一位同时代的论著者，那是韩非。李斯、韩非都不是儒家，都和儒家沾不上一点关系，他们都是不折不扣的法家。从秦王政到秦始皇，从秦国到秦朝，荀子的声望、地位一直很高。但也因为如此，到了秦灭亡之后，荀子的声望、地位也就随着秦及法家，快速崩落。
汉朝成立之后，花了六十年的时间，不断摸索统治的方式。这六十年，可以用太史公司马迁的一句话统括：“汉承秦弊”。六十年，唯一不变的政治价值是：秦朝是个鲜明的错误示范，如果秦朝不是那么糟，不是错得那么厉害，那也轮不到沛下无赖刘邦取得天下。汉朝新立，要做的第一件事就是检讨秦的错误，无论如何不能重蹈秦的覆辙。
汉文帝时形成的与民休息原则，就是检讨中产生的初步答案。秦之所以灭亡，就是使民过度，让人民受不了，纷纷揭竿而起。反其道而行，那就尽量不要扰动，尽量安静，尽量少做。
汉武帝时汉朝终于建立起了自身的帝国统治法则，那是一套名为儒术实质上掺杂了许多阴阳概念的天人感应论，但既然名义上独尊儒术，那当然还是把孔子抬了出来。孔子一时间几乎都被神化了，然而相对地，曾经和秦朝、和法家有过密切关系的荀子，在这种气氛下就不可能沾边得到什么好名声、好地位。
汉朝以降，虽然荀子思想的影响极大极深，却因为和法家的历史纠缠，使得他无法在儒家传统中得到太多的肯定。荀子的影响作用和名声地位之间，一直有着很大的落差。
第二章 儒者的变貌
荀子重视位分和实用
选读《荀子》，让我们从《非十二子》开始读起。
假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。在今天这样的时代，有人将道理歪斜的理论装饰得很漂亮，将不真确的话说得天花乱坠，使得天下因而纷乱，欺诈、诡计、怪奇、琐碎，以至于混淆了一般人对于是非治乱的判断。
是怎样的人、哪些人呢？纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。第一组该被谴责的，是它嚣、魏牟。对这两个人，历史上留下的资料很少，只知道他们持守的，应该是偏向道家的主张，任随自然不加节制。所以荀子说：放纵自然欲望，习惯于任性胡为，作为人却活得像禽兽，不能合乎文明及社会秩序要求，却将其立场说得好像很有根据、很有道理，足可以欺骗迷惑无知群众的，有这样的人，就是它嚣、魏牟。
忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众、明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史鳅也。下一组批判的，是陈仲、史鳅。陈仲是齐国贵族子弟，他舍弃了贵族身份和财产，靠编草鞋为生，世人称赞他清高。史鳅是春秋卫灵公的史臣，多次给卫灵公建议，卫灵公不听。史鳅死前特别吩咐儿子不要将他下葬，即使死了他都要利用这个机会对卫灵公“尸谏”。卫灵公知道了这件事，大为称赞史鳅如此忠心。
荀子以陈仲、史鳅作为矫情赚取名声与影响力的代表。和前面一组刚好相反，他们是故意抑制自然欲望，说话、行事都刻意与众不同。“綦谿”形容他们说话说得很深奥，“利跂”则形容他们的作为以远离世人习惯为目标。这种人没有办法与众人和同，也不遵守既有的身份等级，却将其立场说得好像很有根据、很有道理，足可以欺骗迷惑无知群众的。“明大分”，意思是他们不按照自己原有的位份来行事，以偏离正常的方式企图越过原有的身份规范，抬高自己、影响他人。“分”是荀子思想中的关键概念。“分”指的是人应有的身份与相称的行为，人人都了解自己的“分”，守住“分”，不逾越不违背，那么社会当然就有了可长可久的秩序，国家也就很容易可以治理了。相反地，集体生活，从家庭到天下，会出问题，在荀子看来，不外都来自有人不守“分”，破坏了“分”。
不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋銒也。第三组批判的是墨家，墨翟就是墨子，墨家的开创者；宋銒则是战国时代墨家最有名的继承者。在荀子眼中，墨家的毛病在于不了解有一套贯穿家、国、天下的普遍准则（“权称”，什么样的身份、地位，该有什么样相应的权利与作为，那也就是礼），崇尚实际功用，重视节约到轻视、伤害上下等级差距的地步。这种人不赞成人与人之间的高低区分，连君臣的位份都要取消，却将其立场说得好像很有根据、很有道理，足可以欺骗迷惑无知群众的。所以，墨家的错误，仍然是在于破坏了应有的身份等差，强调兼爱、讲求平等，那就会带来“君不君、臣不臣”的状况。
尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察知，则倜然无所归宿，不可以经国定分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。第四组批判的是法家，荀子举的代表是慎到和田骈，都是战国时人，慎到是赵人，田骈则是齐人。“尚法而无法”，前面一个“法”指的是具体的法令，后面一个“法”指的是抽象的原则道理。荀子批判法家，重视人为制定的法令，却忽视背后更大、更高的整体原则。法家订定的具体法令，不是聪明圣贤依循整体原则规划的，是向上听国君、有权力的人的，向下跟随社会上的风俗习惯，不重视真正的智慧（“下修”）而倾向于自作主张（“好作”）。整天讲述写成的具文，反复考察研究，因而游荡远离真理，没有安定依归之处。这种主张不可能治国，不可能确立人人该有的“分”，却将其立场说得好像很有根据、很有道理，足可以欺骗迷惑无知群众的。这里，荀子再度凸显了“分”的重要。
虽然荀子的学说，后来和法家极为接近，但他看待“法”的态度，仍然有其儒家本位。法不是人为主观想要怎么定就怎么定，荀子一方面反对法来自主观、任意的权力，来自国君的意志；另一方面也反对法是将既有的社会风习成文化。法应该来自更高智慧所发现、发明的一套指导原则，合乎这套指导原则，给予每个人适当的“分”，让他们依照“分”来行为、来过日子。
不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。第五组遭到批判的，是名家，以惠施、邓析为代表。这些人不尊重、学习古代圣王的智慧，否定礼义的重要性，却喜欢搞些奇怪的说法，玩弄不寻常的言词，在一些词语逻辑上分析得极度精细，但没有任何现实用处，解决不了任何急迫问题，光是为辩而辩。搞了一大堆事，却没有什么效果。这种话、这种作为不可能拿来当治国的主要原理原则，却将其立场说得好像很有根据、很有道理，足可以欺骗迷惑无知群众。
治国之道：群天下之英杰而教之以至顺
这样五段，每段分别举了两个人来当批判的对象，一共批判了十个人。每一段的结尾是固定重复的“然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”，换句话说，这五组十个人各有主张、各有错误，却有一项共同的罪状，那就是“欺惑愚众”，而他们凭借以欺惑愚众的手段是什么？是“持之有故，言之成理”，也就是辩，雄辩的能力与效果。荀子反对雄辩，将雄辩视为那个时代的一个应该革除掉的毛病。
荀子此篇篇名表明了要“非十二子”，那剩下的一组两人是谁呢？
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。
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