文化与诗学：文艺美学与现代转型(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李春青,赵勇

出版社：华东师范大学出版社有限公司

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文化与诗学：文艺美学与现代转型试读：

古典文教与美育

博雅：中华美育关键词——以《文心雕龙》为中心

谈到“博雅”这个关键词，我们就不得不谈到“博雅教育”。对于“博雅教育”，学界一般认为这是一个西方概念，源头可追溯至古希腊的术语eleutherion epistemon 和古罗马术语artes liberales以及 liberaliter educatione，其意义是面向自由人阶层的教育。中世纪时，博雅教育的观念被概念化为“七艺”，到十六世纪时，英文形式的liberal education开始出现，并逐渐成为一种具有影响力的教育观念。至二十世纪，其语义更偏向“自由教育”。

中华美育即通过中华民族的审美与艺术传统，培养具有完整人格的人，这与西方的博雅教育有共通之处。当我们回头审视中国古代美育思想时，不难发现，“博雅”作为中华美育的关键词，一直存在其中，并逐渐成为中华审美教育的传统。中华美育的重要目标在于“成人”，那么，“何以成人”与“以何成人”的问题，是值得我们思考的。其实，无论是儒家的“依仁游艺”，抑或是道家的“乘物游心”，其核心均指向“博雅”。刘勰的博雅观是“博观雅正”，集中体现在《文心雕龙》一书中。充分认知和理解《文心雕龙》中的博雅思想，发挥其在中华美育中的独特功用，对当下的博雅教育无疑具有借鉴意义。一、圆照之象，务先博观《文心雕龙》中记载了魏武帝对“寡闻”的看法：“故魏武称张子之文为拙，然学问肤浅，所见不博，专拾掇崔杜小文，所作不可悉[2]难，难便不知所出。斯则寡闻之病也。”所见不博，则所写之文经不起考证，那么就无法创作出高质量的文学作品，由此可见文学创作中“博”之重要。对于“博”的含义，《说文解字》曰：“博，大通[3]也。从十尃。尃，布也。亦声。”《庄子·逍遥游》曰：“且夫水之[4]积也不厚，则其负大舟也无力。”没有厚积之水，大舟只能独自倾覆沉沦。无独有偶，在进行审美活动时，倘若我们对审美对象没有清晰的认识，就会陷入认知的偏差和错谬。为避免上述情况的发生，刘勰提出了“博观”之法：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器；故[5]圆照之象，务先博观。”对于审美对象，只有通过不断的观察和学习，阅尽千帆，方可知解其中深意。刘勰在《神思》篇中说：“人之[6]禀才，迟速异分；文之制体，大小殊功。”造成文思迟缓或敏捷的一个重要原因，就在于是否“博观”。没有深厚的积累，就无法形成迅捷的文思，也写不出深入人心的作品，因此，刘勰认为，“积学以[7]储宝，酌理以富才”，才能认识事物的本来面貌。博雅之士，在进行文学创作时才会“藻溢于辞，辞盈乎气，苑囿文情，故日新殊致”[8]。

为了达到客观认知文学文本的目的，刘勰又提出了“六观”的方法：“是以将阅文情，先标六观：一观位体，二观置辞，三观通变，[9]四观奇正，五观事义，六观宫商。斯术既行，则优劣见矣。”刘勰认为，通过对文体、文辞、文学的继承与发展、表现手法的运用、事类的运用和音律六个方面的全面考察，读者就能洞悉文章的意义之所在。

刘勰的博雅观不仅仅体现在其文学批评和文学理论中，还体现在其思维方式上。刘勰在进行文学批评时，采用的是“擘肌分理，唯务折衷”（《文心雕龙·序志》）的思维方式。采用这种思维方式的原因，在于前人的思维方式大多存在“各照隅隙，鲜观衢路”（《文心雕龙·序志》）“东向而望，不见西墙”（《文心雕龙·知音》）的弊端，因而无法对文学史进行整体观照。有鉴于此，刘勰认为文学批评应当“振叶以寻根，观澜而索源”（《文心雕龙·序志》），在体系和逻辑上要“敷理以举统”，“笼圈条贯”（《文心雕龙·序志》），以“圆照之象，务先博观”（《文心雕龙·知音》）为方法，以“弥纶群言，研精一理”（《文心雕龙·论说》）为目标，对文学文本做细致全面的考察，同时还要“统其关键”，“管其枢机”（《文心雕龙·神思》），做到“乘一总万，举要治繁”（《文心雕龙·总术》），从而把捉文学理论的根本规律。

刘勰的“博观”理论也一定程度上影响到当时与后来的绘画创作。与刘勰同时代的谢赫，在绘画领域中提出了“六法”理论：“虽画有‘六法’，罕能尽该；而自古及今，各善一节。六法者何？一，气韵生动是也；二，骨法用笔是也；三，应物象形是也；四，随类赋[10]彩是也；五，经营置位是也；六，传移模写是也。”可以说，谢赫的“六法”理论，是中国绘画理论上较为全面、详尽的创作准则。李[11]泽厚、刘纲纪先生认为，《文心雕龙》影响了谢赫的“六法”。“六观”与“六法”均强调博览典籍，充实自我，学以致用，在此基础之上，才能创作出打动人心的作品。唐代王维的《山水诀》也受到了刘勰的影响：“夫画道之中，水墨最为上，肇自然之性，成造化之功。或咫尺之图，写百千里之景。东西南北，宛尔目前；春夏秋冬，[12]生于笔下。”要在“咫尺之图”上呈现百千里的景象，唯有“博观”。只有切身体验大自然，才能于方寸间绘大故事。北宋的郭熙则是一位深切贯彻“圆照博观”思想的绘画理论家，他在《林泉高致·山水训》中说：“欲夺其造化，则莫神于好，莫精于勤，莫大于饱游饫看，历历罗列于胸中，而目不见绢素，手不知笔墨，磊磊磕磕，杳[13]杳漠漠，莫非吾画……”“饱游饫看”即“博观”，只有遍历山川草木，才能成竹于胸，达到“神与物游”的境界，从而真正领悟到绘画的奥义所在。在“博观”的基础之上，才能达到“圆照”的状态，郭熙说：“山有三远，自山下而仰山巅，谓之高远；自山前而窥山后，谓之深远；自近山而望远山，谓之平远。高远之色清明，深远之色重晦，平远之色有明有晦。高远之势突兀，深远之意重叠，平远之意冲[14]融而缥缈。”只有通过对无数山川做细致的观察，才能得出对高远之山、深远之山和平远之山的普遍认识，从而达到一种“圆照之象”，获得“江山之助”，创造出细腻而富有感染力的作品。清代学人廖景文在《罨画楼诗话》中说道：“我辈才识远逊古人，若踞蹐一隅，何[15]处觅佳句来？”想要获得刘勰所说的“江山之助”，不遍历风景、饱览群书，是无法达到的。

文学创作需要“博见”，成人亦是如此。想要成为“大通之才”，“博观”是不可或缺的一环。孔子可谓是最早实践“圆照博观”思想的教育家，他从不限制学生学习的内容，而任其自由发展：“天[16]命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”与此同时，通过“礼、乐、射、御、书、数”的六艺之学来促进学生的全面成长与进步，以礼教化，以乐冶情，以射强身，以御健体，以书明史，以数明智，从而建构起完备的教育体系与内容，促进学生的全面发展。在《庄子·天下》篇中，庄子认为“道术”裂变为“方术”是一件十分可悲的事情。“道术”是体察宇宙万物之理的大道，“方术”则“多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”“各为其所欲焉以自为方”[17]。然而，在现代学术“分科治学”的现状下，知识分子成为了《庄子·天下》篇所说的道术裂变为方术之后的“一曲之士”，学生也受到分科思维的影响。当下，大学教育对于培养通识型人才提出了具体要求，不仅重视智育，同时更加重视美育的功用，一改往昔只注重培养专业型人才的观念。为此，广泛涉猎、进行跨学科研究是培养专业型人才的必由之路，刘勰的“圆照博观”思想给我们提供了一个很好的借鉴，对通识型人才的培养模式指明了方向。二、典雅者，熔式经诰也“博观”是刘勰所推崇的方法，那么，“观什么”就显得尤为重要。对于“观什么”这个问题，刘勰提出“宗经”的观点：“三极彝训，[18]其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”只有从经书中学习，才能明事理，体万物，获得永恒的道：“是以子政论文，必征[19]于圣；稚圭劝学，必宗于经。”这些经书所表现出的一个集中特点，就是“雅”。《毛诗序》中说：“雅者，正也。言王政之所由废兴也。”[20]所以，《诗经》中周王朝的正声雅乐便被称为“雅”，具有教化人心、宣讲王政的作用。刘勰说：“典雅者，熔式经诰，方轨儒门者[21]也。”在刘勰看来，符合儒家经典思想的文字，可以称其为“典雅”，值得去阅读和效仿。雅正的语言也是文章无穷无尽的来源：[22]“若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。”刘勰提倡阅读具有“雅正”特点的儒家经典，同时也提出了他所反对的文章风格与特点，可以分为以下三个方面。其一是反对新奇诡异。他在《序志》篇中说：“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，[23]离本弥甚，将遂讹滥。”一味求新，反而无法将经典中的思想正确表达，从而破坏文章的体制，从而对读者产生误导。以诗歌为例，刘勰强调“乐心在诗，君子宜正其文”（《文心雕龙·乐府》）。但是，刘[24]勰不是完全反对文章求奇，他反对的是“摈古竞今，危侧趣诡”的新奇。其二是反对“为文造情”。《情采》篇云：“盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非[25]郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。”刘勰推崇“为情造文”，提倡吟咏情志的率真文章：“是以在心为志，发言为诗……人[26]禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”所以，《诗经》的文风为刘勰所推崇，就在于其有性情而讽其上。如若“为文造情”，则[27]会“繁采寡情，味之必厌”；其三是反对缺乏“风骨”。刘勰认为：[28]“练于骨者，析辞必精，深乎风者，述情必显。”我们常说“建安风骨”，是因其诗歌中语言明朗骏爽，遒劲有力，感情充沛。如曹孟德《龟虽寿》一诗，表现其老当益壮、胸有大志、惜时奋发的雄壮之情，具有极强的感染力。文章若缺乏风骨，则会“振采失鲜，负声无

[29]力”。在明确刘勰反对文章风格的三个方面后，我们会发现他强调“雅正”的意义之所在。对于审美教育而言，经典阅读是一个十分重要的环节。从经典中，明白事理，练达人情，才能成为一个具有健全人格的人。如果文本选择出现偏差，则会对阅读者的价值观念产生错误的引导，从而影响其一生的价值判断与价值选择。因此，倡导经典阅读，在任何时代都不会过时，都具有明理教养的重要作用。

所以，要培养具有完整人格的人，必须满足三个要求。一是“博观”，此为馈贫之粮。二是阅读经典，且需要从小进行训练：“童子[30]雕琢，必先雅制，沿根讨叶，思转自圆。”然而，审美教育不仅要做到阅读经典，更需要“悦读”经典，这也是中华美育的第三个要求。如果说“阅读”经典是一个被动接受的行为，那么“悦读”经典则是一个主动探索的行为。从“阅读”到“悦读”，化被动为主动，在某种程度上也体现了博雅教育的内涵，即所谓的自由的、自足的教育。“悦读”经典也将在情、智、行三个方面对读者产生深刻的影响。第一是“情”，带着情感去阅读经典，体悟作者的意图，从而更好地领悟和体会古代圣贤“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万[31]世开太平”的远大理想和抱负。与此同时，阅读经典的过程中，以经典陶冶性情，逐渐向“文雅”的君子形象靠拢。第二是“智”，在经典阅读的过程中，深化对文本的认知和思考，从《论语》中学习“仁义”思想，从《老子》中体味“无为而治”，从《孟子》中感悟“民贵君轻”。经典中的智慧，不仅适用于作者们所处的时代，更适用于当下，有助于我们更好地思考人与人、人与社会、人与自然的关系，从而在纷繁复杂的现代社会里，找到心灵的栖居之处。第三是[32]“行”，“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。阅读经典后，不能只有感悟，还需要在生活实践中身体力行，做到“知行合一”。例如，[33]对待伤害自己的人，不应“以怨报怨”，而应“以直报怨”，才能做到“谦谦君子，温文尔雅”，这与博雅教育所提倡的培养绅士的宗旨相吻合，也是当下博雅教育所要达到的目标之一。

因此，“雅正”是经典作品中所体现的风格特征，同时也是悦读经典之后所应该达到的目标。通过主动地、广博地阅读经典作品，才能体现审美教育的功用之所在。三、知音君子，垂意国华“人”这个关键词，自古以来就受到人们的重视。据统计，《全唐诗》收录的诗作计48900余首，其中出现频率最高的字是“人”，共出现了39195次。刘勰在《文心雕龙》中，也充分肯定人之为人的重要地位：“惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之[34]心。”如果我们观照整部《文心雕龙》，会发现其对于文学理论的阐发，很多都是借助文学创作者来实现的，其核心关键词也是“人”。刘勰《文心雕龙·知音》篇在感叹“知音其难”时，列举了“知音者”常犯的三种错误：文人相轻，贵远（古）贱近（今），信伪迷真。这些都不是刘勰所推崇的“人”，他所推崇的“人”是“君子”。而中华美育的目标，就在于培养具有君子人格的人。

如果我们阅读先秦以来的典籍，会发现君子的人格内涵，主要体现在“博”和“雅”两个方面。中国古代对于“君子”的首要标准，就是博学。《礼记·中庸》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，[35]笃行之。”《论语·雍也》曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以[36]弗畔矣夫！”《礼记·儒行》云：“丘闻之也，君子之学也博，其服[37]也乡，丘不知儒服。”《礼记·曲礼上》记载：“博闻强识而让，敦[38]善行而不怠，谓之君子。”拥有广博的学识，对事物都有所认知和了解，是君子必备的能力。同时，君子也应当具备“雅”的特质。在这里，“雅”具有两层内涵。一是君子应当表现出仪表端庄、行事严[39]正的威仪。《论语·学而》曰：“君子不重，则不威。”《史记·孔子[40]世家》云：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”二是君子应当具有[41]“文雅”的特质，《诗经·小戎》中说：“言念君子，温其如玉。”[42]《论语·里仁》云：“君子怀德，小人怀土。”谦谦君子，温润如玉；重德重仁，端庄威严。君子的形象在儒家典籍中十分具体，对当下审美教育培养具有君子人格的人也有着十分重要的借鉴意义。《文心雕龙》作为一部文学理论著作，认为博雅之士才能创作出富有新意的文学作品：“智术之子，博雅之人，藻溢于辞，辞盈乎气，[43]苑囿文情，故日新殊致。”具有“博雅”特质的君子，是刘勰所推崇的。与此同时，他在《程器》篇中提出了对君子的具体要求：“是以君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩柟其质，豫章其干；摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善[44]以垂文，达则奉时以骋绩：若此文人，应梓材之士矣。”他认为，君子应该内修道德，外修文采，穷时以文立志，达时驰骋疆场。君子不仅应当注重自身的品德修为，同时也需要通晓军政大事，成为文武兼备的大通之才。刘勰反对文人的“务华弃实”，他在《程器》篇中列举十六位文人的事迹，指出这些文人只注重文采的锤炼而不注重道德的修养，其文与其人毫不相符，即元好问所说“心画心声总失真，[45]文章宁复见为人”。刘勰也反对当时重武轻文的思想，倡导文武双修：“文武之术，左右惟宜，却縠敦书，故举为元帅，岂以好文而[46]不练武哉？孙武兵经，辞如珠玉，岂以习武而不晓文也？”刘勰的这些思想，与西方的“博雅”思想不谋而合，对当下重智育而轻美育、强调专业教育而忽视通识教育的现状，无疑具有强烈的启发意义。

在十七八世纪的英国，liberal education，指的是绅士教育（gentleman’s education，gentlemanly education），liberal一词是对绅士品格的描述，将liberal一词和知识、教育联系在一起时，liberal[47]最基本的含义是“适合于绅士的”（becoming a gentleman）。如果说十七八世纪英国的博雅教育的目标是为了培养绅士的话，那么今天我们推行博雅教育的目的，就在于培养具有君子人格的人。二十世纪以来，对于liberal education的理解，更多偏向“自由主义中的教育”（哈佛红皮书，1945）。自由，也是我们目前教育中的一个重要问题。早在春秋战国时期，孔子就率先开展了自由教育的实验。孔子[48]认为“君子不器”（《论语·为政》），即君子不应当成为具有某种特定功用的器物，不应当成为我们今天所说的具有某一特定专业知识的专才，不能被束缚于一个具体的专业和具体的领域，而应该博采众长，具有“雅”的特质，全面且自由地发展，成为明大道的通达之才。[49]《论语·述而》云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”以上四点是孔子认为的君子所应达到的行为准则，其中的“游于艺”，不仅是游于六艺之学，掌握丰富全面的知识，同时也是游于经典当中，理解其中的思想文化精髓，收获“雅正”的气质。如果把游于六艺视为“博”，那么游于经典可以视为“雅”，若君子既“游于博”又“游于雅”，就能达到真正自由的状态。

与此同时，孔子提倡有教无类，提倡课堂上的自由讨论，使得中国教育进入了一个新的发展阶段。这些都为今天博雅教育的实践提供了方法和路径，也为培养具有自由精神的人打下了坚实的基础。如《论语·先进》篇中记载孔子与子路、曾皙、冉有、公西华四位弟子畅谈人生志向之事，曾皙如此作答：“莫春者，春服既成，冠者五六人，[50]童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”为何只有曾皙的答案让孔子发出“吾与点也”的赞叹，就在于他的沂雩之乐，不仅游于天地之间，同时也游于礼乐之间，获得了身与心的双重自由。刘勰也十分强调文学创作中应具有自由的状态：“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云[51]之色。”只有达到“神与物游”的状态，摆脱形体对于文思的限制，才能创作出优秀的文学作品。

不仅儒家强调培养自由的人格，道家也崇尚主体的精神的自由，强调“法天贵真”。例如，《庄子·逍遥游》中就体现了自由的思想，这也是庄子的核心思想之一。庄子在探讨生命如何获得绝对自由时，[52]认为人只要做到“乘天地之正，而御六气之辩”，达到“无己”“无功”“无名”的状态，便可游于无穷，使灵魂达到绝对的无待的自由。其实，儒家提倡的“游于艺”和道家强调的“逍遥游”，在本质上有共通之处，其目的都在于使人获得主体的精神的自由，从而在面对纷扰的“人间世”时，作出正确的价值选择与价值判断。

我们在中华美育中强调“博”与“雅”，就在于二者能够使我们摆脱外在的束缚，让我们获得真正的自由。同时，值得我们注意的是，如果将刘勰所处的时代与我们当下所处的时代相比较，竟是非常相似。刘勰所处的魏晋南北朝时期，正是儒释道三种思想相互碰撞交融的时代。面对佛教的盛行以及玄学的兴起，刘勰在《文心雕龙》这部著作中融合了儒释道三家的思想，并多次强调了“博雅”的重要性。反观今日，我们也处于一个外来文化强势来袭的时代，如何博取各种思想、各种文化的精髓，为我所用，就显得尤为重要。因此，博雅教育是全面、客观认识事物及培养君子人格的必由之径。通过阅读经典，使受教者具有渊博的学识、卓越的见识，并逐渐形成“雅正”的气质。通过“博观”，使受教者达到“圆照”的境界。今天，我们需要培养一批通天地、通古今、通文理、通知行的大通之才，从而打破学科间的界限和壁垒，给学生以自由，给老师以自由，给知识以自由，给人性以自由。[1] 李建中，武汉大学文学院教授，博士生导师；李远，武汉大学文学院文艺学博士研究生。[2] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第615页。[3] （汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第89页。[4] （清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局，2012年，第8页。[5] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第714页。[6] 同上，第494页。[7] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第493页。[8] 同上，第254页。[9] 同上，第715页。[10] 陈传席：《六朝画论研究》，中国青年出版社，2014年，第214页。[11] 李泽厚，刘纲纪：《中国美学史》，安徽文艺出版社，1999年，第775—777页。[12] 周积寅：《中国画论辑要》，江苏美术出版社，2005年，第17页。[13] （北宋）郭思：《林泉高致》，杨伯编著，中华书局，2010年，第51页。[14] 同上，第69页。[15] 里克：《历代诗论选释》，昆仑出版社，2006年，第222页。[16] 王文锦译解：《礼记译解》，中华书局，2001年，第773页。[17] （清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局，2012年，第1064页。[18] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第21页。[19] 同上，第16页。[20] （北宋）朱熹：《诗集传》，见《朱子全书》（第1册），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第345页。[21] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第505页。[22] 同上，第23页。[23] 同上，第726页。[24] 同上，第505页。[25] 同上，第538页。[26] 同上，第65页。[27] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第539页。[28] 同上，第513页。[29] 同上，第513页。[30] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第506页。[31] （北宋），张载：《张载集》，中华书局，1978年，第320页。[32] （南宋）陆游著，游国恩、李易选注：《陆游诗选》，人民文学出版社，1957年，第190页。[33] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第156页。[34] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第1页。[35] 王文锦译解：《礼记译解》，中华书局，2001年，第789页。[36] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第63—64页。[37] 王文锦译解：《礼记译解》，中华书局，2001年，第885页。[38] 同上，第24页。[39] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第6页。[40] （汉）司马迁撰，（南朝宋）裴骃集解，（唐）司马贞索引，（唐）张守节正义：《史记》，中华书局，1982年，第1917页。[41] 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，中华书局，1991年，第340页。[42] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第38页。[43] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第254页。[44] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第720页。[45] （金）元好问：《元好问诗编年校注》，狄宝心校注，中华书局，2011年，第51页。[46] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第720页。[47] 沈文钦：《西方博雅教育思想的起源、发展和现代转型：概念史的视角》，广东高等教育出版社，2011年，第143页。[48] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第17页。[49] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第67页。[50] 同上，第119页。[51] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第493页。[52] （清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局，2012年，第19页。

诠释何以成为历史——对由诠释定考据方法的反思

研究方法或进路对于学术研究至关重要，但研究方法在一定程度上潜藏着作者的“偏见”，这里的“偏见”不是传统意义上的与正义及理性对峙的偏见，而是伽达默尔继承其师海德格尔有关偏见的学说[2]后所纠偏的“偏见”。理解所固有的历史性构成了偏见，它是理解文本的出发点，而且是无法逃脱的，但在伽达默尔那里，偏见不是静止的、固定的、僵死的，而是在不断地形成，不断地发展的，因此是动态的，是保持敞开的。在理解过程中，不仅解释者有自己的偏见所形成的视域，而且，作为被理解对象的文本也有自己的视域，同样有[3]其自身的历史的固定性，完成对文本的理解即是“视域溶合”，也即理解者现在的视域与过去的视域的溶合。通过“融合”就扩展了理解者的视域，也改变了之前的偏见，构成之后理解文本的偏见。这就要求我们在进行各种研究时要自觉地对自身的“偏见”或者“前理解”，尤其是对研究方法，保持一种警惕，自觉地对其进行反思和批判。本文尝试考察中外著名学者在《老子》《庄子》研究中存在的问题，来反思由诠释定考据方法的不足，同时考察诠释的逻辑维度如何与历史维度相互关照，也期望在反思与批判中研究者自身所具“偏见”的结构能有所改进。一、文本诠释的逻辑维度与历史维度

本文所言及的由文本诠释考察文本年代并非仅仅客观意义上的文本解读来梳理文本历史，而是基于带有各种预设与立场的文本解释先验地确定文本年代，将对文本内容的再诠释作为历史真实发生的事实，混淆文本诠释的逻辑维度和历史维度。由诠释定考据的方法其实就是黑格尔著名的“历史的与逻辑的之统一”的变形，著名哲学史家[4]张岱年先生在《中国哲学史方法论发凡》一书第五章详细论述了“历史的与逻辑的之统一”这一研究方法。张先生指出正是黑格尔提出“历史的与逻辑的之统一”的，他进一步解释说“黑格尔认为历史上出现的哲学概念、范畴的先后次序，就是绝对理念中诸概念的逻辑[5]次序，这就是历史的与逻辑的之统一”。张先生认为黑格尔的这一观点有积极因素即认为哲学史有个发展过程，每个哲学家都有中心观念。与此同时张先生也指出了黑格尔这一观点的不足即关于概念的逻辑次序的安排有很多牵强之处。

显然借助于这一研究方法可以帮助我们理清哲学发展的总体方向，在相关事实的支撑下可以帮助我们勾勒出某个哲学流派发展的历史进程，在帮助我们成体系地重塑思想史、文化史方面有莫大助益。在中国哲学界，道家哲学研究中运用这一方法最经典的例子是汤用彤[6]先生的《魏晋玄学论稿》，他主要从魏晋思想中的内在理路分析其发展演变。后来的关于魏晋玄学的许多著作如余敦康先生的《魏晋玄[7]学史》等也沿袭采用了这一思路。不可否认，这一方法有助于我们把握魏晋玄学，如汤用彤先生在魏晋玄学方面的杰出成果奠定了魏晋[8]玄学研究的方向，成为研究魏晋玄学的必读之作。但是这一方法在分析哲学演变时有许多不足。首先，思想发展的方式有很多种，其展开的进路是遵循本体论或形而上学到宇宙生成论、政治思想、社会思想的变迁还是恰恰相反从社会思想、政治思想等开始进而反思出本体论或形而上学，这两种情况在逻辑上都有可能。其次，这一方法具体运用到特定的历史时空之中，则会出现“现实与可能”的矛盾，一定时空内的历史事实只有一种“可能”是真实发生的，但是这个真实在可能世界中却有多种“可能”，甚至在逻辑上互相对立的“可能”都是存在的，而按照概念或思想发展的次序出现的可能是所有可能中最

[9]理想的一种，那么这种方法得出的推理性结论很有可能不是历史上真实发生的，而且由于关注的史料不同，会导致很多众说纷纭的结论。再次，必须肯定思想的发展史在较长时期内与基于文本诠释的逻辑展开是一致的，比如从宗教到哲学、从宇宙论到本体论等，但短期内的波折很难断定。仅仅通过文本诠释很难判定波折发生在什么时间，当史料自身无法标明其确切时代时，那么很可能把史料时代的前后次序颠倒而造成严重的误解。因此，以此来描述思想史或文化史的进程很难得到历史学家的认同，也很难得到其他哲学史学者的认同，因为他们在文本诠释上也具有不同的立场与诠释，没有客观的标准，最后只能自说自话，错把诠释当历史，从而削弱研究的客观性和可信性。二、从老庄先后看研究者的矛盾与偏见

由于史料的缺乏，自20世纪20年代古史辨运动以来，关于老子和庄子谁先谁后的问题说话不一，以胡适先生、陈鼓应先生为代表的“老先于孔”说，以梁启超先生为代表的“老后于孔先于庄周”说，以日本学者帆足万里、钱穆先生以及葛瑞汉（A.C.Graham）为代表[10]的“老后于庄”说。关于《庄子》内、外、杂篇的先后也是众说纷纭，刘笑敢先生总结了四种不同的观点：一，内篇早于外杂篇，且内篇为庄子所作。二，内篇晚于外杂篇，外杂篇为庄子所作。三，内篇与外杂篇已被晋人郭象搞乱，研究庄子思想应以《逍遥游》《齐物论》二篇为依据，打破内外杂篇的界限来选择有关资料。四，内、外、杂篇基本上都是庄周的著作。面对纷纭的说法，刘先生依据“内篇虽然用了道、德、命、精、神等词，但没有使用道德、性命、精神这三个复合词（由词根和词根合成的词），而在外杂篇中，道德、性命、精神这三个复合词都反复出现了”这一事实，并结合汉语词汇发展的历史，认为《庄子》内篇早于外杂篇，这一观点获得了国内学术界主[11]流的认可与好评，再次确立了第一种观点的主流地位。在史料相对缺乏的情况下，研究者们诉之于社会背景分析、文本诠释定文本先后等方法以求能梳理出思想史发展的内在脉络，以此确定早期文本的写作年代以及流传演变情况。池田知久教授的《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》就是在这一背景下写出的。

根据其对道家思想的诠释，池田教授认为“全部《庄子》中最早部分就是开始以思索‘道’这一终极性、根源性实在为中心的《齐物[12]论》中的‘南郭子綦、颜成子游问答’”，并以此作为道家思想的起点。道“就是世界真实的面貌自身，又是使世界真实的面貌成为可能的终极的根源，思想家们称其为‘一’‘无’，依靠人类之知绝对无[13]法把握”。作者根据其他文献材料，将这一开端的时间定为以公元前300年为中心的战国中期。之后的所有道家思想都是在这一时间段之后发展起来的。依于这一展开，池田教授划分了三个时期，即初期道家（战国中期到末期）、中期道家（战国末期到西汉初期）、后期道家（西汉初期到武帝期）；并描绘了这个展开的具体表现，比如，他认为初期的道家主要关注怎样才能把握“道”这样的问题，与之不同，在中期和后期，他们的主要关心转移到如何能将所把握的“道”[14]应用于现实社会生活中去。

关于《老子》成书年代，池田教授就是主要依据其对道家思想的再诠释来确定的。在第二章第四节“战国末期时期编纂的《老子》”[15]中，他认为《老子》的编纂在战国末期至西汉时期，是在《庄子》某部分写出来之后，但未全部编纂之前成书的，而且是在短时期内完成的。除《庄子》外，最早言及老子及其思想的是《荀子》和《吕氏春秋》，但没有引用《老子》的具体句子，所以《老子》还没有出现。从《荀子·天论》中所受老子影响可以看出道家形而上学由“一之无”（战国中期）发展到“二世界论”（战国末期）的痕迹。在《韩非子》中出自韩非之手的篇章中完全没有老子的思想，所以《老子》的编纂应该是在韩非卒后至西汉初期进行的。在《庄子·养生主》中的“秦失、弟子问答”中，将老聃当作尚未通达死生之理的未成熟者来批判，说明《老子》成书晚于《庄子·养生主》。

从上面的分析中，我们可以看出池田教授由文本诠释勾勒的“老后于庄”说的合理性，可以说是“自成其理”的，采用此种进路阅读文献也能使我们更加容易地理解从先秦到汉初道家哲学的发展史，对于文本的解读也更加合理，但是这个“老后于庄”说还需要克服几个挑战才能真正地合乎事实，而不仅仅合乎所谓的理性推理，如果不能克服遇到的问题，那么池田教授研究成果的可信度就大大降低了。

以陈鼓应先生为代表的学者们主张“老先于孔”，他反对池田教授等人对司马迁的怀疑，认为司马迁写史的原则是有闻必录“信以传信，疑以传疑”，因此《老庄申韩列传》中关于老子的记述是可信的，孔子问礼于老子也是真实的。他提出成书于战国中期的《论语》《墨子》中皆有引自《老子》的思想痕迹，反对老子晚出。这与池田教授引用《荀子》《吕氏春秋》中反映的老子思想证明老子晚出所用方法是一样的，但结论迥异。这一切都与其假设前提有关，陈鼓应先生认为老子是中国第一个哲学家，是百家之祖，当然在其他文献中寻找支持其结论的证据，而在池田教授这里，则忽略《论语》《墨子》中的道家思想成分。陈鼓应先生特别批判部分学者老子晚出说背后所依据的黑格尔的所谓文本诠释定文本历史。他认为黑格尔“先拟定一套‘正—反—合’的框架，让思想史按照它所构造的模式来展开”，这种方法有偶合历史的地方，但严谨的历史学家是不会如此的。此外，思想的发展进程不是一帆风顺的，中间会有曲折、有倒退，运用先验模[16]式是很难得到合乎历史事实的结论的。

上述陈鼓应先生的挑战是来自理论方面的，因为没有坚实的实物证据支持，很容易遭受反驳。而新出土的郭店简本《老子》使得池田教授关于“老后于庄”说的某些细节内容出现了修正的必要性。关于郭店简本《老子》大部分学者同意把其定位为战国中期（公元前300[17]年前）甚至更早的文本，也即是很可能早于或与思想家庄子所处的时代相同，这样就和池田教授的道家的学说起始于庄子发现“道”以及以此为基础的“老后于庄”说相矛盾。郭店简本《老子》在实物证据上向池田教授的观点及其方法提出了挑战。

面对这一重大考古发现及其带来的挑战，池田教授在研究郭店楚简中发现了支持其学说的证据，首先对墓的下葬时间提出质疑，而其主要依据是经过文献比照、分析在郭店楚简《穷达以时》中发现了他[18]认为是来自荀子《天论》“天人之分”思想的文章，认为前者大体沿袭了后者的思想，略有修正，更接近之后的《吕氏春秋·慎人》以及《荀子· 在宥》，因此下葬年代定为公元前265—前255年稍后，并且荀子学派受到庄子学派天人理论的影响。并认为以《老子》思想中有荀子思想的地方为出发点，对解释郭店简本《老子》能作更合理的说明和分析。这样池田教授“成功地”将郭店竹简《老子》放入其文本诠释定历史先后的模式中，成为受庄学影响而写成的《老子》。

然而池田教授的应对遇到了问题，首先其结论与他在本书其他地方认为《老子》的编纂在韩非卒后至西汉初期进行相矛盾，因为前者的时间为公元前265—前255年，而韩非卒于公元前233年。这里池田教授有明显的牵强之处，即运用“编纂”这一词汇来模糊表达《老子》的形成，说郭店简本不是节抄本而是正在形成中的，但是郭店简本《老子》有通行本约五分之二的数量，池田教授认为《老子》编纂是在很长时间内完成的，即可认为是不断叠加以接近通行本的数量，那么这个编纂时间从郭店简本开始应该是更合理的。在其对郭店楚墓[19]下葬年代的质疑中，明显可以发现其往后推定的偏见。其次，运用《穷达以时》与《荀子》中的相似之处来推定郭店楚墓的下葬时间显然不能提出坚实的证据，因为《穷达以时》中的“天人之分”与[20]《荀子》中所说的“天人之分”的含义是不同的，池田教授分析中的关键部分中关于《穷达以时》与《吕氏春秋·慎人》思想是共通的且同为荀子学派所作的观点也受到了国内学者如王中江先生的反驳[21][22]，由此池田教授对郭店楚墓下葬年代的质疑被许多学者否定，在更为具体细致的分析方面，李锐教授很深入地对池田教授的“荀子学派受到庄子学派天人理论的影响”观点进行了反驳，并认为其陷入[23]了其“单线的思想链条”的偏见之中。

我们审视一下池田教授的“偏见”，他提到了自己的学术研究方法是严谨的实证主义，但是其诠释却依据于其假定的开端，这个开端往往与很多因素有关，比如学术背景、知识结构、学术地位及学者所持立场，这是很难避免的“偏见”。但是一味地寻找有利于己方的证据忽视不利于己方的坚实证据，未免成了误见。池田教授在《池田知久简帛研究论集》的“致中国读者”中说要“将新出土资料与传世文[24]献有效结合起来”并将此作为自己严格遵守的研究原则。他认为如果对新出土资料采取无视或轻视的态度，已不可能取得学术上的进展，同理，我们也应该承认轻视或忽视传世文献中不利于己的文献也不可能取得学术上的进展。通过我们上述的分析，显然池田教授在某种程度上没有做到严格遵守其所言的“原则”，没有做到不断地修正其“偏见”。三、广泛存在的问题

池田教授的“偏见”遭到了多数学者的挑战，与此相应的结果是其研究成果的准确性也随之遭到质疑。然而，不得不指出，池田教授运用文本诠释考证文献年代并不是个例，在当前道家哲学研究中还是广泛存在的，只是呈现得更加隐蔽，比如前文提到的刘笑敢先生的经典著作《庄子哲学及其演变》中对内、外、杂篇年代先后的判别背后也某种程度上暗含了文本诠释考察文本演变的因素，只是他以汉语词汇发展的历史为判断标准。单词到复合词可以说是一个汉语发展长期的变化过程，运用此方法应该有一个比较长的时间距离，如果恰好处在单词复合词并用的时间段，那么就很难用这个方法验证文献的成书先后，李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”[25]这一语汇以及相关传世文献中出现的“道德”这一语汇（李锐认为皆在不晚于公元前300年），并且指出“道德”这一语汇在外杂篇[26]中的意义并不是今日所言的道德，读作“道、德”更为合适，同样“性命”读作“性、命”更为合适，“精神”读作“精、神”更为[27]恰当。这几个“词汇”可能只是词组，而不是新的词汇。因此认为刘笑敢先生的汉语词汇发展法论证并不足以证明《庄子》内篇比外杂篇早出。

面对李锐等学者的质疑，刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》的增订版引论中作出了回应：“我的考证是以当时学术界的共识为背景和出发点的。一个最基本的共识就是《庄子》书中有庄子的作品和后学的作品……在这个大背景下，我发现内篇只有‘道’‘德’‘命’‘精’‘神’，没有‘道德’‘性命’‘精神’这三个复合词……大家就都认为内[28]篇早于外杂篇已得到有力的证明。”并声明其从来没有单纯地将复合词的使用当作可以用于考证的普遍方法，因此他的结论也不会因为简帛文献的出土而受影响，并且有的简帛文献实际上却是支持了他的[29]发现。刘笑敢先生认为如果他考证的前提不变，那么这一方法就是合适的，与此相关的结论就不变，而近几十年这些前提都没有得到有效的驳斥，因此他的观点不需要作根本性修改。至于“性命”在郭简中的出现，他认为这个不是其论证的必要条件，即使有也不能推翻其结论。然而，学界很多学者大都因其词汇考证法而信服其结论[30]。显然这个误解本身也暗示了刘笑敢先生所谓的共识其实也是假设性的，反倒因为其考证方法而增强了可信度，这就陷入了循环论证。因为传世文献较少，可能只是当时文献的一小部分，“性命”一词在庄子生活的年代大为流行也是有可能的，比如，有些词汇的古义在今日依然会使用，如“汤”在“赴汤蹈火”中依然保留其“热水”意义，因此，理论上刘笑敢的先生的结论是存在质疑空间的。但其站在了有利于其自身观点的立场上，这样刘笑敢先生也陷入了其“偏见”之中，执己见以为真理。四、结语

以文本诠释考证文献年代，对于史料欠缺的古代思想史的重构非常必要，在这方面也的确起到了很大的作用。但是这个方法如本文中所说有很多不足，很有可能让研究者带着“有色眼镜”去编织历史事实，故意忽略有别于研究者“偏见”的其他可能性，进而不能客观地对待史料。因此在使用该方法时需要研究者谨慎地使用，区分诠释与历史，认识到诠释落实为历史过程中需要多方面的历史证据而非仅仅依赖文本诠释，要随着历史事实的新发现而有所调整，不能固执于“偏见”之中。同时，研究者也不能视诠释为真理，要把自身所持的观点当作一种接近历史事实的假设，其观点是有待于后续发现以及逻辑思考的检验。也要采取多种进路研究同一现象，以补单一进路之不足。对自身观点所具有的缺陷不要讳莫如深、刻意回避，在与其他观点对话中弥补不足，对于他人的优点要虚心接受，即使遇到根本性的挑战也要接受新观点、新方法。这样学术的良性对话才能展开，新旧观点不断碰撞，从而产生新的洞见，研究者的“偏见”也才能不断修正，形成新的“视域”，而非变为“误见”。[1] 陈佩辉，北京大学哲学系中国哲学专业博士研究生，研究方向为儒家经典与思想。[2] 伽达默尔认为“偏见”一词正由于启蒙运动才具有我们所熟悉的否定性意义，实际上偏见就是一种判断，他是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。在法学词汇里，一个偏见就是在实际终审判断之前的一种正当的先行判决，对于一个处于法庭辩论的人来说，给予他一个先行判断，这当然会有损于其取胜的可能性，所以这个词具有否定性意义，但是这个否定性只是结果上的，而其依据恰恰是其肯定的有效性，先行判决作为先见的价值与每一种先见之明的价值一样。所以没有理由不顾其本来意义而在贬义上使用“偏见”一词。参阅伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，商务印书馆，2010年，第383-385页。[3] 伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，商务印书馆，2010年，第433-444页。[4] 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，中华书局，2012年，第61-70页。[5] 这里张岱年先生还特意引了黑格尔在《哲学史讲演录·哲学史导言》的话“我认为哲学体系在历史中的次序同观念的逻辑规定在推演中的次序是一样的。我认为，如果从出现在哲学史中的各个体系的基本概念身上清除掉属于其外在形式、属于其局部应用范围等等的东西，那么就会得出观念自身在其逻辑概念中的规定的不同阶段。”参阅张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，第61页。[6] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，三联书店，2009年。[7] 较之于汤用彤先生的分析，余敦康先生的分析更接近于黑格尔的“正-反-合”的思想发展范式，并大量引用黑格尔《逻辑学》和《精神现象学》的原文及思想来分析魏晋玄学的发展脉络。比如通过黑格尔自我意识的发展来分析嵇康阮籍的思想。具体参见余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004年，第38-39页。[8] 然而必须指出，已经有学者对汤用彤先生的经典著作的某些方面提出了根本性质疑，认为不考虑当时的历史处境与政治关切，对于理解魏晋时期的思想演变是不充分的。而且在某些方面造成了误解，比如汤用彤先生在王弼文本中寻找法家的身影，这显然与王弼在《老子指略》中对法家的批判相违。具体请参阅杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京大学出版社，2010年，第1-31页。[9] 之所以称其为最理想的可能是因其完全依照所谓的概念发展规律。[10] 参阅朱谦之：《中国哲学史史料学》，中华书局，2012年，第76-80页；陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆，2008年，第19-21页；刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社，2010年，第29页注2。[11] 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第25-29页。[12] 池田知久：《道家思想新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，中州古籍出版社，2009年，第20页。[13] 同上，第126页。[14] 同上，第20页。[15] 池田知久：《道家思想新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，中州古籍出版社，2009年，第52-63页。[16] 陈鼓应：《老庄新论》，第15—75页。[17] 关于郭店本《老子》，考古学界根据墓的主要特点将墓的下葬年代定为战国中期偏晚（公元前4世纪末期），郭店楚简的年代下限应略早于墓葬年代。参阅湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》，1997 年第 7 期。哲学界大部分学者对于下葬时代及简本《老子》时代考证无异议，如王中江先生在综合其他学者观点基础上认为《老子》原本在时间上不仅早于《孟子》《庄子》，而且肯定比战国初还靠前。参阅王中江：《郭店竹简〈老子〉略说》，收入《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011，第548页。但少部分学者如王葆玄认为下葬年代应为战国后期（公元前278—公元前227年）。不过其说也受到了其他学者的批评。参阅刘传宾：博士论文《郭店楚简研究综述（文本研究篇）》，收入中国知网：http：//www.cnki.net/。[18] 池田教授认为《荀子·天论》“天人之分”的思想，是荀子在齐稷下游学时期受庄子学派“天人”关系论的强烈影响下而对其做的反动，即从否定“人”到肯定“人”。而荀子游学与稷下的时间约为公元前265—前255之间。参阅池田知久：《道家思想新研究——以〈庄子〉为中心》，第72-73页。池田知久：《池田知久简帛研究论集》，曹峰译，中华书局，2006年，第84-168页。[19] 推定时间可以往前推也可以往后推，池田教授明显选择了往后推，然后再寻找证据支持其自身观点的所谓证据。参阅池田知久：《池田知久简帛研究论集》，第32页。[20] 庞朴、梁涛、李英华等学者持此说，参阅李锐：《郭店楚简〈穷达以时〉再考》，收入谢维扬、朱渊清主编：《新出土文献与古代文明研究》，上海大学出版社，2004年，第269页。[21] 王中江先生通过对“穷”字的分析，认为《吕氏春秋·慎人》是与《穷达以时》不同系列的文献，也同《穷达以时》没有直接的衍生关系。参阅王中江：《〈穷达以时〉与孔子的境遇观和道德自主论》，收入《简帛文明与古代思想世界》，第239-263页。[22] 如刘笑敢先生认为：“考古学界认为依据楚墓研究的断代分析，郭店楚墓的年代当在公元前278 年以前。然而，仍有少数海内外的学者对此提出挑战，不相信考古学家的结论，认为郭店楚墓有可能晚至于战国末期。显然，我们并不能由此而否定考古学研究的方法。”参阅刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第19页。[23] 李锐认为池田知久没有提出直接的材料以证明《荀子》中的“天人之分”的思想早于《穷达以时》，其对《穷达以时》、《荀子》中“天人相分”概念的分析也不确切，有待进一步讨论。并指出池田知久为了其学说的稳固而刻意“提前”《天论》篇的写作年代，以免造成《吕氏春秋·慎人》的编写年代与荀子的年代相冲突。需要特别指出的一点是李锐敏锐地意识到池田知久教授的“方法”存在问题，并引用胡适先生关于思想线索分析法的不足即不能避免主观的成见，认为思想上逻辑的先后，并不必定是遵循历史时间的先后。参阅李锐：《郭店楚简〈穷达以时〉再考》，第272-274页；李锐：《新出简帛的学术探索》，北京师范大学出版社，2010年，第185-210页。[24] 池田知久：《池田知久简帛研究论集》，第3-5页。[25] 李锐：《新出简帛的学术探索》，第44页。[26] 郑开教授在《‘道德之意’要论》中认为晚至西汉的司马迁在《老子韩非列传》中说的“老子乃著书上下篇，言道德之意五千言”的“道德”也应读作“道、德”。该文收入赵保佑主编《老子思想与人类生存之道》，社会科学文献出版社，2011年。[27] 李锐：《新出简帛的学术探索》，第48-51页。[28] 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第7-8页。[29] 同上书，第9页。[30] 如陈鼓应先生为其书作序即指出刘先生最重要贡献就是运用汉语词汇发展的客观历史考证《庄子》内篇早于外杂篇。参阅刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第IV—V页。[1]“诗言志”考辨[2]洪涛【摘要】“诗言志”是中国诗学的开山纲领，在早期的诗学论述中，何以“诗”和“志”总关联在一起？本文试图从文字学的角度出发，考察“诗”和“志”的内在渊源，认为“诗”和“志”最初都根源于先民生活中占主导地位的“寺”，而“寺”乃是古人的实体度量单位，是在生产和分配活动中建立起来的一套行为规范。“寺”藏之于心谓之“志”，发而为言谓之“诗”。【关键词】诗言志 寺 诗 志“诗言志”被朱自清先生称之为中国诗学的开山纲领，寥寥三个字蕴涵了中国诗学发生乃至生长的重大信息，但是关于“诗言志”的诠释至今仍是一个众说纷纭的问题。随着近些年地下文献的出土，一些涉及早期诗论的资料，尤其是郭店楚简和战国楚竹书的发现，为这一命题的阐释提供了新的可能。本文拟在前贤今人已经取得的研究成果基础上，结合相关出土文献对这一命题作一考辨，试图说明这一命题所蕴涵的原始语义。

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