爱欲与文明(哲学与人：20世纪西方哲学精选)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：赫伯特·马尔库塞

出版社：上海译文出版社

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爱欲与文明(哲学与人：20世纪西方哲学精选)试读：

1966年政治序言

当社会的富裕日益取决于不断地生产和消费无用的垃圾货、不实用的小玩艺、故意制造的易耗品和破坏手段时，个体就决不能仅以传统的方式适应这些要求。看来，即使是最精致的经济之鞭也难以保证生存斗争能在今天已过时的社会组织中持续下去。同样，法律和爱国精神看来也难以保证人民大众会积极支持这个制度的日益危险的扩张。因此，科学地看待人的本能需要早已成了使制度得以蕃衍的一个重要因素。这种科学的态度就是把必须购买和使用的商品变成力比多的对象；把人们憎恨并与之斗争的民族敌人加以曲解、扩大成能激起并满足无意识深层的攻击性要求的东西。大众民主为这种现实原则的心力内投提供了政治装饰；它不仅允许人民在一定程度上可以选择自己的主人，参与统治自己的政府，而且还使主人们藏匿在一层由他们控制的生产和破坏设施的技术面纱背后，并掩盖了合作者在接受它的好处和舒适时所付出的人力（和物力）代价。虽然被有效操纵和组织的人是自由的，但无知、无能和内投于心的他律却是人获取这种自由的代价。

对自由人侈谈解放毫无意义，因为所谓自由人也就是不受压迫的人。同样，当男男女女们享受着前所未有的性自由时，侈谈额外压抑也是没有意义的。但事实上，这种自由和满足正在把人间变成地狱。在一些遥远的地方，如越南、刚果、南美和一些“富裕社会”的少数民族聚集地，如密西西比州、亚拉巴马州和纽约的哈莱姆黑人区，就是这种人间地狱的主要部分。这些局部地区说明着总体的问题。要把这些地方说成是发达社会中的一些贫困与不幸的小角落，而且认为这个社会也有能力逐渐地、温和地清除这些小角落，这不仅是很可能，而且也是很合乎情理，甚至很实在而正确的解释。但问题在于，发达社会为清除这些角落，付出了什么样的代价？难道不是美元和美分，而是人的生命和自由吗？

使用“自由”一词时，我是十分犹豫的。因为时下一些对人类犯下的罪恶恰恰打着自由的旗号。这种情况在历史上也屡见不鲜，因为贫困和剥削是经济自由的产物，全世界人民都曾一再得到其主宰和君主施与的自由，而他们的新的自由结果表明只是对别人的法律统治（而不是一般的法律统治）的服从。这样，最初的暴力征服很快就变成了“甘受奴役”，变成了通力合作，以蕃衍一个使受奴役变得越来越有价值、越来越有意义的社会。这种同一生活方式的蕃衍规模越大、质量越高，就越是明显地、必然地表明，所有能够消除主奴关系并使压抑不再出现的其他可能的生活方式都已消失殆尽。

今天，自由和奴役的结合变得理所当然了，它已成为进步的一种手段。繁荣正越来越成为自动化生产的前提和副产品，这种自动化生产一方面正在内外层空间寻找消费和破坏的新出路，另一方面却又不愿进入国内外的贫困地区。人类的自由形象由于反对自由和攻击、生产和破坏的这种结合而被歪曲了，它成了颠覆这种进步的计划。要解放追求和平与安宁的本能需要，要解放“非社会性的”、自主的爱欲，首先就必须从压抑性的富裕中解脱出来，即必须扭转进步的方向。

我在《爱欲与文明》一书中业已提出，并在《单向度的人》一书中更充分地展开了一个论点，认为摆脱战争福利国家命运的惟一途径是要争取一个新的出发点，使人能在没有“内心禁欲”的前提下重建生产设施，因为这种内心禁欲为统治和剥削提供了心理基础。人的这种形象是对尼采超人的断然否定：这种人智力发达、体魄健壮，不崇尚英雄也无需具备英雄品德；这种人不想过岌岌可危的生活，不想迎接挑战；这种人心安理得地把生活作为自在的目的，快乐地过着无忧无虑的生活。我的“多形态性欲”一词的意思是指，进步的这个新方向将完全取决于是否有机会使受压抑、被束缚的有机体的生物需要发挥积极的作用，也即使人的躯体成为享乐的工具而不是劳动的工具。老一套的做法是发展时下流行的各种需要和机能，但现在看来这已经不行了。解放的前提或任务乃是要产生一些新的、性质完全不同的需要和机能。

这种新的现实原则的观点是基于这样一个假定：它的产生的物质（技术）前提在当代的发达工业社会里不是已经确立，就是能够确立的。不言而喻，把技术上的可能性转变成现实，这需要发动一场革命。但正是广泛而又有效的、民主的心力内投压制着历史主体，即压制着革命分子，因为自由人无需解放，而被压迫者却还没有足够的力量解放自己。这些状况重新限定了“解放”这个乌托邦概念：它是一种最现实、最具体的历史可能性，同时又是被最合理、最有效地压抑着的，因而也是最抽象、最遥远的可能性。任何哲学、任何理论都无法阻止臣民民主地将其主人内投于心。在略微富裕的社会里，只要生产发展到了使群众能分享社会利益，使对抗能得到有效地、民主地“抑制”的程度，那么主仆之间的冲突也就得到了有效的抑制。或者可以说，这种冲突改变了其在社会中的地位。然而在落后国家的人民起来反抗不堪忍受的殖民主义传统及其衍生物即新殖民主义时，则会出现和爆发这种冲突。马克思认为，只有那些丝毫分享不到资本主义恩惠的人才有可能把它改造成自由社会，就是说，只有那些其生存已断然否定了资本主义所有制的人才能成为解放的历史主体。马克思的这个思想再次在国际范围内获得了普遍的有效性。一旦剥削社会成了全球势力，一旦新独立国家成了剥削社会争权夺利的战场，反抗的“外在”力量就不再是外在的了，因为它们成了制度内部的敌人。但这并没有使那些反抗者成为人类的信使。他们本身像马克思所说的无产阶级一样，并不代表自由。这里也可运用马克思的另一个思想：国际无产阶级能从外部获得其思想盔甲，因为思想的闪电会惊醒“单纯无邪的人民大众”。关于理论与实践统一的一些虚浮的思想没有正确看待这种统一的脆弱开端。确实，落后国家的反叛已在发达国家中得到了响应，发达国家的年轻人正在纷纷抗议富裕社会中的压抑，反对对外战争。

一方面是对伪父亲、伪教师、伪英雄的深恶痛绝，另一方面则是同全世界受苦人的亲如手足，在这二者之间是否有某种“有机”联系呢？这里似乎有一种差不多是本能上的亲近感。在国内，对本国的反叛似乎基本上是冲动性的，其目标很难确定，它是由“生活方式”引起的反叛，因此属于身心卫生问题。人的肉体与“机器”发生冲突，但这种机器不是可以使生活更安全、更轻松，使大自然变得更仁慈的机器，而是另一种专门取代这种机器的机器，即政治机器、社团机器和文化教育机器，它们把祸福熔成一个理性整体。今天，这个整体已有很大的规模、很强的内聚力和很有效的功能：难道否定势力还集中于那些尚未被完全征服的原始的基本力量之中？人的身体与这种机器发生着冲突，男女老少高举着最原始的武器，反抗并制止这种有史以来最残忍、最有破坏性的机器：难道当代的革命仍是一种游击战？

历史上的落后现象也有可能成为扭转进步之轮方向的历史机缘。当富裕社会的雷达轰炸机、化学武器和“特种部队”向世界上最贫困的人民及其陋室、医院和良田袭击时，过度发展的科学技术便遭到了驳斥。这些“意外的灾难”揭露了事实的真相，它们撕破了掩盖着真实威力的技术面纱。过度的烧杀能力以及与之相伴的心理行为乃是剥削和压抑制度中生产力发展的副产品。这种制度使其特等臣民越舒适，生产力就越发展。今天，富裕社会已经表明，它是一个正在交战的社会；这一点，如果其公民尚未注意到，那么其受害者必定已经注意到了。

发展缓慢的国家、技术落后的国家在历史上也可能有优越性，这就是它越过了富裕社会这个阶段。落后的民族，由于其贫困和弱小，可能没有能力对科学技术作攻击性的、浪费性的利用，相反，它们控制好生产设施，使之只为满足和发展个体和集体的生活需要服务。

对过度发达的国家来说，这种机缘就是消除这样一些条件，在这些条件下，人的劳动是一种自我推进的力量，它使人对生产设施的屈从以及与之相伴的过时的生存斗争方式持久存在下去。消除这些生存斗争方式一如既往地是政治活动的任务。但在目前的情况下却存在着一个重要差别。以前的革命导致了生产力的更大规模、更为合理的发展，但今天在过度发达的社会里，革命将逆转这股潮流，它将消除过度的发展，消除其压抑的合理性。富裕生产的放弃决不意味着赞成一种纯粹的、简朴的、自然的状态，相反，它标志着（并有助于）人类发展到一个以技术社会成就为基础的更高阶段。由于不再生产那些奢侈品、有害物（这个阶段意味着资本主义的彻底终结），本来由这种生产给人带来的身心创伤也就可以消除了。换言之，推动人们去塑造环境、改造自然的，将是解放了的而不是压抑着的生命本能。至于攻击性，它也将服从生命本能的要求。

对落后国家来说，这种机缘则在于缺乏有助于压抑性剥削技术的条件，缺乏有助于攻击性生产的工业化。看到富裕的战争国家竟然对落后国家动用毁灭性的武器，其威胁的程度就可想而知了。在落后民族的反抗下，受到富裕社会野蛮而残忍地镇压的，不仅是一种传统意义上的社会反叛，而且也是一种本能反叛，一种生物仇恨。在这个技术世纪的鼎盛期，游击战的蔓延是一个具有象征意义的事件：人体的能量反抗着不堪忍受的压抑，并与压抑的机器作殊死搏斗。反叛者也许对如何组织一个社会，即如何组织社会主义社会一无所知；他们也许被对此略知一二的领袖们吓得目瞪口呆，但他们可怕的生存，总需要彻底解放，而且他们的解放总是与过度发达的社会相矛盾的。

西方文明一直赞颂英雄，赞颂那些为城邦、国家、民族捐躯的人。它从不过问人们是否值得为某个现存的城邦、国家和民族作出这样的牺牲。代表着整体的无可置疑的特权的禁忌一直在被坚持和实施着，而且人们越是认为整体由自由个体构成，就越是会野蛮地坚持和实施这种禁忌。但现在这个问题正在从外部提出来，而且是由不喜欢拐弯抹角的人提出来的。它问的是，抛弃这种整体难道不是建立一个真正合乎人性的城邦、国家和民族的前提吗？

现存强国占有明显的优势。要想对落后国家解放运动的前景而不是这个解放运动本身作出肯定的估价，乃是不切实际的。我们完全相信，科技和金钱还可以按照自己的面貌从事破坏和重建的工作。进步所付出的代价异常昂贵，但我们将有回报。不仅受骗的牺牲者，而且他们的国家元首都这么认为。我们也见过这样一些照片：在越南，成排的半裸的尸体横躺在征服者的面前。这些照片同奥斯威辛和布痕瓦(1)尔德的那些忍饥挨饿、精疲力竭而死的战俘的尸体照片何其相似。任何东西、任何人，包括将激起进一步攻击的负罪感在内，均不能阻止这样的行为。但攻击又可转而用于反对攻击者。“未治愈的伤口只能用致伤的武器来医治”，这一离奇的神话在历史上尚未得到过证实，因为用来砸断暴力锁链的暴力可能又是这根锁链上新的一环。而且反对这根锁链的斗争也正是在这根锁链中展开的。这不是爱欲反对死欲的斗争，因为现存社会也有其爱欲：它保护、维系、扩大着生命。而且对那些循规蹈矩、甘受压抑的人来说，这还是一种不坏的生命。但一般人毕竟认为，保卫生命中的攻击性不像攻击行动中的攻击性那么危害生命本能。“保卫生命”一词在富裕社会里有破坏性意义。它不仅是指抗议新殖民主义的战争屠杀，冒坐牢风险将征兵证付之一炬，争取公民权，等等，而且也指拒绝使用富裕社会的死气沉沉的语言，拒绝穿戴整洁的服装，拒绝享用富裕社会的精巧物品，拒绝接受为富裕社会服务的教育。新型的玩世不恭者、“垮掉的一代”、嬉皮士、使人厌恶者……所有这些“颓废派”现在都成了忍辱含垢的人性的可怜寄托。也许颓废一向就具有这种作用。

那么，我们能否谈论爱欲与政治这两维之间的联结呢？

在卓有成效的富裕社会组织中，对这种组织的激烈抗议，也就是指想提出、说明、表达这种抗议的种种努力，都显得非常幼稚可笑。例如，伯克利的“言论自由运动”最后的结局竟落到仅对一个由四个字母组成的单词符号争论不休的境地，这不能不说是有点可笑，但也许是“合乎逻辑”的。这种既可笑又正当的现象的另一个例子是，有人想在抗议越南大屠杀的示威者（其中有儿童）身上佩戴的“要爱，不要战争”的徽章上发现更深刻的意义。可是，代表旧秩序的人则反对这些脑后有反骨、图谋反抗的年轻人。代表旧秩序的人如果不做些破坏性、浪费性和污染性的工作以贬损一下旧秩序，那就再也不能维护旧秩序的生命了。工会代表也成了旧秩序的代表，特别是当繁荣资本主义条件下的就业取决于对现存社会制度的不懈捍卫的时候。

可能是由于把握不住将来的结果，人民、富裕社会的大多数人民都代表现存的秩序，而不是代表可能存在或应该存在的秩序。而且现存秩序也非常强大、非常有效，足以证明人民对它的信赖之正当，从而使人民永远信赖它。但恰恰也正是现存秩序的这种力量和效能有可能成为瓦解它本身的因素。因为要延续一种本当废弃的（即使已大大缩短了的）全日制劳动，就必然导致更大的资源浪费，创造不必要的职业和服务设施，扩展军备或破坏性的战区。不断升级的战争、无限制的备战以及全面的管制，很可能把人民牢牢地控制住了，但这样做的代价却是改变了这个社会所依赖的道德。技术的进步本身对于维持现存社会确是必要的，但它也助长了人的另一些需要和机能，而这些需要和机能则是同作为现存社会制度基础的劳动组织相对立的。随着自动化的提高，社会产品的价值越来越不受必要劳动时间的约束。因而，社会对生产劳动的实际需要降低了，取而代之的必然是非生产性活动。人们实际从事的工作越来越多地变得多余、无所谓和毫无意义了。虽然在全面管制下，那些非生产性活动可以得到维持甚至扩大，但它们的增长似乎有一个最高的极限，这就是生产劳动所创造的剩余价值必须足以承担非生产性工作的费用。劳动似乎将不可避免地进一步减少，而且由于这种必不可免的情况，社会制度必须提供不必花费劳动的职业；必须发展超越市场经济，甚至与市场经济相冲突的需要。

富裕社会自身也在要求人们“追求审美、渴望一致”，恢复“天人合一”，充实心灵和赞颂“为创造而创造”，以此来为上述的不可避免的事件做好准备。这种号召的虚假性表明，在现存制度范围内，这些期望被转变成了由政府和大企业资助的、受人操纵的文化活动，成了它们向群众心灵延伸的执政之臂。在这样的期望中，不能发现任何爱欲的期望、不能发现爱欲对压抑性环境和压抑性生存的任何改造。要满足这些目标而又不与市场经济的要求发生不可调和的冲突，就必须遵循商业和利润的指导。但这样来满足目标等于否定这些目标，因为生命本能的爱欲能量在惟利是图的富裕社会的非人条件下是不可能获得自由的。一方面，必须发展把生命作为自在目的的非经济需要（从而表明废除劳动的思想之正确），另一方面又必须坚持维持生命的需要，这二者之间的冲突确实是完全可以控制的，特别是当内部敌人和外部敌人都能充当保卫现状的动力时。但如果伴随并加强这种冲突的，乃是发达工业社会的基础所可能发生的变化，即在自动化过程中资本主义企业被逐渐削弱，那么这种冲突就具有破坏性了。

在此期间，有一些亟须做的事情。军事潜能似乎随着和平与备战越来越频繁地中断而日益迫切要求得到周期性的实现，它的不断升级是一个社会制度最能表现其残暴力量之处，同时也是最能暴露其软弱无能之处。军事潜能的这种趋势似乎只有在最强大的压力下方可扭转，而这种扭转将使社会结构的危险弊端暴露无遗，因为很难想象，没有一场严重的危机和全面的经济政治变革，这种趋势会转变为一种“正常的”资本主义制度。今天的反战和反军事干涉的斗争倒是触及到了根本的问题，因为它所反抗的那些人的政治经济统治权的基础恰恰就是军事装备持续而扩大的再生产，就是从事这种再生产的人，就是使这种再生产变得势在必行的政策。这些基础的重要性是显而易见的，但反抗这些基础的斗争并不需要导弹、轰炸机、凝固汽油弹。它所需要的是某种更难生产的东西，这就是觉悟、自由知识的传播，尤其是共同拒绝生产那些现在用来反对人民而保护统治者的自由与繁荣的物质工具和思想工具。

由于工会充当了现状保护者的角色，而工人在物质生产过程中的作用开始削弱，理智的技巧和能力就具有了社会政治的意义。今天，科学家、数学家、技术员、工业心理学家和民意测验家都一致拒绝相互合作，这样做很可能会达到一种效果，一种就连罢工、甚至大罢工虽曾达到过但现在再也无法达到的效果，这就是开始扭转形势，为政治行动奠定基础。知识分子的看法似乎有点不切实际，但这一点丝毫没有降低他们的政治责任，这是一种与其在当代工业社会里的地位和作用相应的政治责任。可能支持这种理智上的拒绝的另一种催化剂，是愤愤不平的年轻人的本能拒绝。处于危急状态的正是这些年轻人的生命，或者如果不是他们的生命，那就是他们的心理健康和作为健全人的能力。他们的抗议是一种生物的必然性，所以必将永远持续下去。年轻人向来是站在斗争的最前列的，他们为反死亡、反文明的爱欲而生存和斗争。因为文明虽然拥有延长生命的手段，但又力图缩短“通向死亡之路”。但在这个严格管理的社会里，这种生物的必然性并不立即导致行动；组织要求反组织。在今天，为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战。(1)　第二次世界大战时希特勒曾在奥斯威辛与布痕瓦尔德两地建立集中营，监禁和屠杀爱国者和战俘。——译者

第一版序言

本书之所以运用心理学范畴，是因为这些范畴已变成政治范畴。人在现时代所处的状况使心理学与社会政治哲学之间的传统分野不再有效，因为原先自主的、独立的精神过程已被个体在国家中的功能即其公共生存同化了。于是心理学问题变成了政治问题：个人的失调比以前更直接地反映了整个社会的失调，对个人失调的医治因而也比以前更直接地依赖于对社会总失调的医治。这个时代正在向集权主义迈进，即使在还没有产生集权主义国家的地方，也难免如此。可以把心理学作为一门特殊的学科加以阐述和实践，只要精神能顶住公共的势力，只要私人性是实在的、是可以实在地期望的、并且是自我形成的；但如果个体既无能力又不可能自为存在，那么心理学术语就成了规定精神的社会力量的术语。在这样的情况下，再用心理学来分析社会政治事件，就等于在从事一种恰恰被这些事件宣布为无效的研究。我们的任务正好相反，就是要揭示心理学观念的社会学的、政治学的实质。

我力图对某些基本问题加以重新规定，并以前所未有的方式进行研究。我知道，这样一种研究具有尝试性，我期望不久能更适当地研究某些问题，特别是那些属于美学理论的问题。

本书阐述的一些思想最早见诸于1950—1951年间在华盛顿大学精神病学系的一系列讲稿。我感谢华盛顿大学的约瑟夫·波尔金先生鼓励我撰写本书。对已故的克莱德·克拉克洪教授、哈佛大学的巴林东·莫尔和纽约的亨利和耶拉·洛温弗尔德博士，我也表示深切的谢意，他们阅读了我的手稿，并提出了许多宝贵的批评和建议。至于本书的内容，则是完全应由我本人负责的。我在理论观点上受惠于我的朋友马克斯·霍克海默尔教授和他的目前在法兰克福的社会研究所工作的合作者。赫伯特·马尔库塞

1961年标准版序言

设想一种非压抑性文明，作为现存文明在现阶段的一种真实可能性，这似乎是没有意义的。即使承认这种可能性有理论根据，是科技成就的一种扩展，也还是必须注意到，正是这些成就在为相反的目的服务，即为维持统治者利益服务。统治的方式已经发生了改变：它们越来越变为技术的、生产的甚至有益的统治；因此在工业社会的最发达地区，人们同统治制度的协调与和解已达到了前所未有的程度。

但就在这同时，这个社会所具有的能力及发展生产的需要产生了一些力量，它们似乎损害了这个制度的基础。这些破坏性力量的最有力表现是自动化。自动化有可能把作为现存文明基础的自由时间与工作时间的关系颠倒过来，即有可能使工作时间降到最低限度，而使自由时间成为专职时间。其结果将是对各种价值作彻底的重估，发现一种与传统文化不能相容的生存方式。不过，发达工业社会始终处于一种戒备状态，力图排除这种可能性。

因此，本书提出了非压抑性生存方式这个概念，旨在表明，向现阶段文明有可能达到的新阶段过渡将意味着，使传统文化颠倒过来，不论是物质上的还是精神上的，就要解放迄今为止一直受到禁忌和压抑的本能需要及其满足。我的假设被人严重地误解了；其中最严重的误解与出现这样一个新阶段的机会和前提有关。

我在本书一开始就强调，在现时代，心理学概念成了政治概念，以致私人的、个体的精神成了一定程度上心甘情愿的容器，里边储藏了为社会所欲求、对社会所必要的志向、感情、满足和内驱力。个体及其权利和自由是某种还有待创造，而且只有通过发展性质全异的社会关系和社会机构才能被创造的东西。在非压抑性生存的环境中，工作时间（即苦役）被降低到了最低限度，而自由时间也摆脱了统治利益强加于它的所有闲暇活动和被动状态。这样一种生存，如果可能的话，也只能是社会发生质变的结果。但是，对这种可能性的意识及其要求的对价值的彻底重估，必须在一开始就为这样一种变化指明方向，因此，甚至在建设技术基础和物质基础时，就必须发挥作用。只是在这种意义上，关于压抑逐渐消除的观点才是社会变化的原因，而在所有其他方面，它都只能是结果。

确实，可以在现存社会框架内出现非压抑状态：从礼服和便服的噱头到情感生活和理智生活的更淫乱的附属品。但在现存社会中，这种抗议变成了安定和顺从的工具，因为它不仅根本没有触及罪恶的根源，而且还证明了人的自由可以在一般的压迫框界内实现。这些个人的自由可以实现而且确实在实现，这固然是件好事，但总的奴役状态使它们具有了一种倒退性质。先前，在正常状况下，摆脱压抑乃是一小撮上层阶级的特权；只是在偶然条件下，它也为大多数下层人民接受。相反，发达工业社会把这种对压抑的摆脱民主化了，使之成为某种补偿，以巩固允许这种摆脱的政府和实行这种补偿的机构。

我在本书中提出了“一种非压抑性升华”的观念：性冲动，在不失其爱欲能量时，将超越其直接的目标，而且通常还使个体与个体之间、个体与其环境之间的非爱欲甚至反爱欲关系爱欲化。相反，也可以谈论一种“压抑性反升华”：用减少和削弱爱欲能量的方式释放性欲。在此过程中，性欲也会蔓延到先前被禁忌的领域和关系。但它不是根据快乐原则重建这些领域和关系，恰恰相反，是现实原则的势力范围扩大到了爱欲。把性系统地引进商业、政治和宣传等领域就是一个最有说服力的例证。就性欲获得了某种确定的票房价值或者成了名望的象征或按游戏规则进行的消遣的象征而言，它本身已变成了巩固社会的工具。对这种司空见惯的倾向的强调或许可以说明，现存状况与解放的可能性的出现还相距甚远。

如果在解放之前，这种解放的可能性可以先告出现，那么其方式就必定是压抑的增加而不是减少，是对压抑性反升华的限制。这种限制表现了一个特别具有倒退性的特征，这就是有力地而且通常是系统地、有意识地使本能领域与理智领域相分离，使快乐与思想相分离。这是一种由社会强加于个体，同时又由个体将其作为自己的需要和满足再生产出来的最隐蔽的异化形式。弗洛伊德的升华概念根本没有证明这种分离是合理的，它认为人的所谓高级机能有可能实现快乐原则，尽管这样一种实现归根到底又要以现存的现实原则发生某种质变为前提。因此，本能的解放包含了理智的解放，而且由于反对思想和想象自由的斗争变成了集权主义的（不管是民主的还是权力主义的）有力工具，情形就更是如此。压抑性反升华还伴有现时代的某些心力内投趋向，即把集权主义内投进人的日常事务和闲暇活动之中，内投进人的苦役和幸福之中。在各种各样的玩笑、休息、为消除隐私而交友结伴以及轻视礼仪、不容忍沉默、得意地表现残忍与残酷的行为中，都有压抑性反升华的种种表现。所有这些都是对压抑的摆脱，是肉体对苦役的堕落行为的摆脱，而且还可能是对完全感性的、享受着身体卫生和悦人服饰诸多成就的肉体的摆脱。然而尽管如此，它还是一个被压抑肉体所获得的摆脱，它是在一个为反抗它的解放而组织起来的社会里的劳动工具、戏谑工具。

我已充分（或许过分）强调了这个发展的进步的、给人以希望的方面，目的是为能够在此突出其否定的方面，因为最近几年的事件不容许我们有任何乐观的看法。发达工业社会的巨大能力正在被日益动员起来，以阻止用它自己的资源去抚慰人类生存。所有关于消除压抑、关于反抗死亡的生命等宏论都不得不自动地进入奴役和破坏的框界。在这个框界内，即使个体的自由和满足也都带上了总的压抑的倾向。它们的解放，不论是本能的解放还是理智的解放，都是一个政治问题，因此关于这样一种解放的机会和前提的理论必定也就是一个社会变化的理论。赫伯特·马尔库塞于巴黎，1961年10月

导言

西格蒙特·弗洛伊德认为，文明以持久地征服人的本能为基础，这个观点现在已被视为当然了。但是他提出的问题，即个人由此遭受的苦难是否相当于文化的恩惠，却一直没有得到认真的探讨，特别是自从弗洛伊德本人也认为这个过程是不可避免、不可逆转的以来，更是如此。人的本能需要的自由满足与文明社会是相抵触的，因为进步的先决条件是克制和延迟这种满足。弗洛伊德说：“幸福决不是文化的价值标准。”幸福必须服从作为全日制职业的工作纪律，服从一夫一妻制生育的约束，服从现存的法律和现存的秩序制度。所谓文化，就是有条不紊地牺牲力比多，并把它强行转移到对社会有用的活动和表现上去。

这种牺牲已有了很好的补偿，因为在技术发达的文明地区，自然实际上已经被完全征服了，更多人的更多需要得到了满足。成为人们怀疑迄今为止一直支配着西方文明“原则”的充足根据的，不是生活的机械化和标准化，不是思想贫乏，也不是今日的进步所具有的越来越大的破坏作用。生产的持续提高，使大家生活得更好的指望越来越现实了。

但进步的加速似乎与不自由的加剧联系在一起。在整个工业文明世界，人对人的统治，无论是在规模上还是在效率上，都日益加强。这种倾向不仅是进步道路上偶然的、暂时的倒退。集中营、大屠杀、世界大战和原子弹这些东西都不是向“野蛮状态的倒退”，而是现代科学技术和统治成就的自然结果。况且，人对人的最有效征服和摧残恰恰发生在文明之巅，恰恰发生在人类的物质和精神成就仿佛可以使人建立一个真正自由的世界的时刻。

当今文化的这些消极方面可能表明，现存机构行将废弃，新的文明即将诞生，因为压抑持续得越厉害，就越没有必要存在。假如压抑确实是文明本身的必然本质，那么，弗洛伊德有关文明代价的疑问就显得没有意义了，因为根本没有任何替代物。

但弗洛伊德自己的理论却提供了不能同意他将文明与压抑等同看待的依据。必须根据弗洛伊德的理论，对这个问题重新展开讨论。自由与压抑、生产与破坏、统治与进步的相互关系实际上是否构成了文明的原则？抑或仅仅是人类生存的特定历史组织的产物？还是用弗洛伊德的话说，快乐原则与现实原则之间的冲突已经不可调和，以致必须压抑性地改造人的本能结构了？或者还应允许有一种非压抑的文明观，它的基础是完全不同的存在的经验、完全不同的人与自然的关系、完全不同的生存关系？

我们将讨论的非压抑的文明观不是一种抽象的、乌托邦式的思辨结果。我们相信，由于下述两个具体而又现实的理由，这种讨论还是合理的。第一，弗洛伊德的理论本身似乎已经驳倒了他一贯否定非压抑性文明史可能存在的论点。第二，压抑性文明的成就本身似乎已创造了逐渐废除压抑的前提。为澄清这两个理由，我们将根据其自身的社会—历史内容，对弗洛伊德的理论思想作重新解释。

这种做法也意味着我们与修正主义的新弗洛伊德主义是相对立的。我相信，与修正主义者的看法相反，弗洛伊德的理论本质上是(1)“社会学的”，而且揭示这一本质也不需要任何新的文化定向或社会学定向。弗洛伊德的“生物主义”从深刻的意义上说是一种社会理论，但新弗洛伊德主义对这一深刻的意义却视而不见。他们在把重心从无意识向意识、从生物学因素向文化因素转变时，抛弃了种种本能的社会基础，把社会看成个体面临的现成的“环境”，不追究社会的起源与合法性。因而新弗洛伊德主义对这种“环境”的分析也只是对社会关系的故弄玄虚，他们的批评不过是在得到坚定认可和良好保护的现存制度内部兜圈子。结果，从严格意义上说，这种批判依然停留在观念上，因为在现存制度以外，它毫无思想基础，它的大多数批判性思想和价值观念都是由现存制度提供的。唯心主义的道德和宗教正在庆贺它们的快乐的复活：它们用来装潢自己的正是最初视为有害并予以驳斥的心理学词汇，这样就掩盖了它们与官方所要求和宣扬的态度的(2)一致性。而且，我们相信，对文明的历史结构的最具体的见解恰恰就包含在这些修正主义者所反对的概念之中，其中包括弗洛伊德的整个元心理学、后期的本能理论及其重建人类史前史的思想。弗洛伊德本人把这些概念当作纯粹的工作假说，它们有助于澄清一些含混的问题，并在一些理论上互不相关的见解之间建立暂时的联系，但它们只要不再能推进心理分析的理论和实践，它们总是可以被修正，甚至被抛弃的。在弗洛伊德以后的精神分析运动的发展中，这种元心理学几乎被完全取消了。由于精神分析开始受到社会和科学的尊重，它就摆脱了危害性的思辨。说它们有危害性，事实上有多种意义。它们不仅超出了临床观察和医疗功用的范围，而且对人的解释比弗洛伊德早期的“泛性论”更加严重地冒犯了社会禁忌，从而揭示了文明的破坏性基础。在下面的讨论中，我们将努力运用甚至在精神分析本身中被禁忌的某些见解来解释文明的基本趋向。

本书旨在对精神分析哲学而不是对精神分析本身有所贡献。本书只作理论研究，而不涉及现在已成为专门学科的精神分析技术。弗洛伊德提出了一种“人”的理论，一种严格意义上的“心理学”。这一理论使弗洛伊德跻身于伟大的哲学传统之中，成为一名哲学家。我们关心的不是要纠正或改进对弗洛伊德概念的解释，而是要恢复这些概念的哲学和社会学意义。弗洛伊德谨慎地把他的哲学与科学区分开来，而新弗洛伊德主义者却基本上否定了他的哲学。从治疗学理论上看，这种否定可能是完全合理的。但任何治疗学论证都不应当妨碍提出一种理论构思，它旨在诊断总的失调而不是治疗个体疾病。

对有些术语必须先作一些解释：“文明”和“文化”两词，同在弗洛伊德的《文明及其不满》中一样，是交替使用的。“压抑”和“压抑性”是在非专门意义上使用的，表示限制、压制和遏制过程，不论其是有意识的还是无意识的、内部的还是外部的。“本能”，按照弗洛伊德的本能观，是指人类机体的主要“内驱力”，它们在历史上可能发生变化，并有心理上和肉体上的表现。(1)　关于精神分析概念的社会学特性的讨论，参见海因茨·哈特曼：《精神分析概念在社会科学中的运用》，载《精神分析季刊》，第十九卷，第三期（1950年）；克莱德·克拉克洪：《人之镜》（纽约，1949年）；海因茨·哈特曼、厄恩斯特·克里斯和鲁道夫·M.洛温斯坦：《对“文化与人格”的若干精神分析评论》，载《精神分析与文化》（纽约，1951年）。(2)　关于对新弗洛伊德修正主义的更详细讨论，请参见本书附录。第一篇　在现实原则的支配下第一章　精神分析的暗流

弗洛伊德理论中的人的概念是对西方文明的最无可辩驳的控告，同时又是对它的最坚定不移的捍卫。弗洛伊德认为，人的历史就是人被压抑的历史。文化不仅压制了人的社会生存，还压制了人的生物生存；不仅压制了人的一般方面，还压制了人的本能结构。但这样的压制恰恰是进步的前提。人的各种基本本能，如果有追求其自然目标的自由，就不可能发生任何持久的结合或保存，因为它们甚至刚刚结合，便开始分离了。未加控制的爱欲，同其对立面死亡本能一样，是命运攸关的。本能之所以有破坏力量，是因为它们无时不在追求一种为文化所不能给予的满足，这是一种纯粹的、作为自在目的的满足。因此，必须使本能偏离其目标，抑制其目的的实现。人的首要目标是各种需要的完全满足，而文明则是以彻底抛弃这个目标为出发点的。

本能的变迁也是文明的心理机制的变迁。在外部现实的影响下，动物的内驱力变成了人的本能。虽然它们在有机体中的原有“位置”及其基本方向保持不变，但其目标和表现却发生了变化。所有精神分析概念（升华、自居作用、投射、压抑、心力内投）都表达了本能的可变性。但规定着本能、本能需要及其满足的现实却是一个社会—历史的世界。动物性的人成为人类的惟一途径就是其本性的根本转变。这种转变不仅影响本能目的，而且也影响本能的“价值标准”，即那些决定能否达到本能目的的原则。我们可以试把这个具有决定作用的价值标准体系所发生的变化规定为：

弗洛伊德称这种转变为从快乐原则到现实原则的转变。他的基本理论就是（而且，尽管他也提出了各种改头换面的二元论观念，还将继续是）用这两个原则对“心理机制”作解释。弗洛伊德的这种解释大体上（但不完全是）相应于意识和无意识过程的区别的。个体的生存似乎有两个以不同的心理过程和原则为特征的不同方面。这两个方面的区别既是生成—历史上的区别，也是结构上的区别：由快乐原则统治的无意识构成了“较古老的主要过程”，这是所有心理过程都是无意识过程的那个发展阶段的残余。无意识过程所追求的只是获得(1)快乐。凡能引起不快感（痛苦）的活动，心灵都“拒绝参与”。但快乐原则如果不加以限制，则将与自然环境和人类环境发生冲突。个体逐渐痛苦地认识到，他的需要不可能得到完全的、无痛苦的满足。在有了这种失望的经历以后，心理作用的一个新的原则占了上风。这就是现实原则取代了快乐原则，因为人们学会了为得到延迟了的、受到限制的，但却是“保险的”快乐而放弃暂时的、不确定的、破坏性(2)的快乐。弗洛伊德认为，由于这种克制和限制所取得的乃是持久的收获，现实原则不仅没有“废弃”而是“捍卫”，不仅没有“否定”而是“修正”了快乐原则。

但精神分析的解释表明，现实原则所改变的不只是快乐的形式及获得快乐的时间，而且是快乐的实质。快乐之适应于现实原则，意味着本能满足所具有的破坏力量及其与现有社会准则和社会关系的冲突已被克服和引入歧途，从而也意味着，快乐本身的实质已被改变。

人类在快乐原则的支配下通常不过是一股动物性的内驱力而已。但随着现实原则的确立，他变成了一个有机的自我。他追求的是有用的、而且是在不伤及自身及生命环境的前提下所能获得的东西。在现实原则的指导下，人类发展了理性功能：学会了“检验”现实，区分好坏、真假和利弊。人获得了注意、记忆和判断诸机能，成了一个有意识的思想主体，并且做到了与外部强加于他的合理性步调一致。惟一与理性这个心理机制的新组织相“分离”而继续不受现实原则支配的思想活动是幻想，它“不受各种文化变异的影响”，而继续受快乐原则支配。不过，心理机制的所有其他方面则都明显地服从于现实原则。那种“自动释放功能”以前在快乐原则支配下，曾被用来使心理机制摆脱过多的冲动，而现在则被用来“对现实作适当的改变”，因(3)为它转变成了行动。

于是，人类欲望的范围及满足欲望的手段都得到了无限的扩大，而且，人以有利为原则而有意识地改变现实的能力看来也可望逐渐地克服有碍欲望得到满足的外部屏障。但从此以后，无论是人的欲望，还是人对现实的改变，都不再是他自己的了，因为它们现在被人所处的那个社会组织起来了。而且这种“组织”压抑并改变了人的原初的本能需要。如果说作为原型的自由不存在压抑，那么文明就是反对这种自由的斗争。

在人的发展中（无论是在属的发展中——属系发生史中——还是在个体的发展中——个体发生史中——），快乐原则被现实原则代替，这是一个巨大的创伤事件。弗洛伊德认为，这样的事件不是一次性的，它在人类和每个个体的历史中屡屡出现。从属系发生史看，这种事件最早出现于原始部落，原始的父亲垄断着权力和快乐，并强令儿子们克制。从个体发生史看，这种事件则出现在幼儿期，父母及其他教育者强令幼儿屈从现实原则。但无论是在属系方面还是在个体方面，这种屈从态度都在不断地再生产出来。在作了最初的反抗以后，儿子们也效法原始父亲来进行统治了。兄弟宗族也发展成了机构化的社会政治统治。各种机构的制度都体现了现实原则。在这个制度中成长起来的个体了解到了像法律和秩序这样的现实原则的要求，并将其传给后代。

现实原则必须在人的发展中不断地得到重建。这就表明它对快乐原则的征服一开始就是不完全、不稳固的。在弗洛伊德看来，文明并未一劳永逸地取消“自然状态”。文明所欲控制和压抑的东西即快乐原则的要求，在文明本身中仍然继续存在。无意识中保存着受挫的快乐原则的追求目标。快乐原则的完整力量，尽管遭到外部现实的挫折，或者尽管甚至压根儿不能实现，却仍不仅幸存于无意识中，而且还这样那样地影响着替代了快乐原则的现实本身。被压抑物的这种回归构成了文明的禁忌史和隐蔽史。研究这个历史，不仅可以揭示个体的秘密，还可以揭示文明的秘密。弗洛伊德的个体心理学本质上就是社会心理学。压抑是一种历史现象，而使本能有效地屈从于压抑性控制的，不是自然而是人。从作为统治原型的原始父亲那里，作为文明史标志的奴役——反抗——进一步统治这样一个连锁反应就已开始形成了。但自紧随最初反抗而出现的统治的第一次、前历史的复辟以来，来自外部的压抑还得到了来自内部的压抑的支持，因为失去自由的个体把他的主人及其命令都向内投入了他自己的心理机制。于是反自由的斗争作为被压抑个体的自我压抑，在人的精神中得到了自我蕃衍。而他的自我压抑反过来又支持着他的主人及其机构。弗洛伊德认为这种心理原动力也就是文明的原动力。

弗洛伊德认为，“持续至今的原始而永恒的生存斗争”造成并维持了本能在现实原则支配下的压抑性变化。缺乏这个事实使人们懂得，他们不可能自由地满足其本能冲动，不可能按照快乐原则生活。因此促使对本能结构作重大改变的社会动机是“经济的动机。如果社会成员不去工作，社会就无法为他们提供足够的生活资料。因此社会必须努力限制其成员的数目，并把他们的能量从性活动转移到工作上去”。(4)

这个看法与文明本身一样古老。正是它一直有效地证明着压抑的合理性。弗洛伊德的理论在很大程度上也在提供这种证明，因为弗洛伊德把“原始的生存斗争”看成是“永恒的”，所以他相信，快乐原则与现实原则的对立也是永恒的。他的一个理论基石就是认为，不可能存在非压抑性文明。但他的理论也包含一些与这种合理性证明相悖的东西。正是这些东西打破了在西方占统治地位的思想传统，甚至暗示了这种传统的逆转。弗洛伊德研究的一个特征就是，坚持不懈地揭示文化的最高价值标准和最高成就中的压抑性内容。在这一点上，他反对把理性等同于作为文化意识形态基础的压抑。弗洛伊德的元心理学企图重新考察和揭示最终体现为爱欲与死欲关系的文明与野蛮、进步与苦难、自由与不幸之间的可怕的、必然的内在联系。在考察文化时，弗洛伊德所根据的不是浪漫主义的或乌托邦式的观点，而是根据由于推行这种观点而导致的苦难与贫困。因此，文化自由是通过不自由来表现的，而文化进步则是通过压制来实现的。但文化并没有因此而被否弃，因为不自由和压制是必须支付的代价。

但是，人类有一些被禁忌的愿望，即要求造成一种自由与必然统一的状况。弗洛伊德在揭示这些愿望的广泛性和深刻性时，对它们是持提倡态度的。在发达的意识领域及其创造的世界中存在的一切自由，都只是派生的、不彻底的自由，是以放弃完全满足需要为代价的。就幸福乃是需要的完全满足而言，文明中的自由本质上与幸福是相对立的，因为这种自由对幸福作了压抑性的改变（升华）。相反，心理人格中最古老、最深层的无意识倒是达到完全满足的内驱力，在这里没有缺乏和压抑，因而这是自由与必然的直接同一。弗洛伊德认为，这种在意识中被禁忌的自由与必然的等同在无意识中却得到了支持，因而它的真实性虽然受到意识的否弃，但仍经常萦绕于心际。它还记忆着个体过去的、实现完全满足的那些发展阶段。而且过去仍在对未来提出要求，因为它使人产生了以文明成就为基础重建天堂的愿望。

如果把记忆这种重要的认识方式作为精神分析的核心，它就远不止是一种治疗手段。记忆之所以具有治疗作用，是因为它具有真理价值。而它之所以具有真理价值，又是因为它有一种保存希望和潜能的特殊功能。虽然成熟的、文明的个体出卖甚至剥夺了这些希望和潜能，但由于它们在个体的朦胧的过去曾被实现过，因而也不会被个体完全忘却。现实原则限制了记忆的认识功能，限制了它对往日的幸福体验的依恋，从而使人不再产生有意识地重建这种幸福的愿望。精神分析解放了记忆，从而使个体受压抑不再是合理的事了。由于认识让位于重新认识，幼时被禁的形象和冲动开始说出为理性所否定的真理。倒退具有一种进步功能。重新发现的过去提供了一种现在正受到禁忌的批评标准。而且，记忆的恢复还伴随着幻想的认识内容的恢复。精神分析理论把这些心理机能排除在白日梦和虚构这些不确定的领域之外，从而恢复了这些机能的严格的真实性。这些发现所具有的力量最终将冲破产生和限制它们的那个框架。解放过去，并不是要使过去与现在调和。与发现者自己施加的限制相反，面向过去的结果将是面向(5)未来。追回失去的时间成了未来解放的手段。

下面将集中讨论精神分析的这股暗流。

弗洛伊德从两个层次分析了压抑性心理机制的发展：（1）在个体发生层次上，被压抑个体从孩提时期向有意识社会生存的发展。（2）在属系发生层次上，压抑性文明从原始部落向完全有组织的文明国家的发展。

这两个层次始终是相互联系的。弗洛伊德认为，被压抑物在历史中可以回归。这个思想也概要地说明了这种相互联系：个体再次经历了、造成了属系发展中的重大创伤事件，而且本能的原动力完全地反映了个体与属系（特殊与普遍）之间的冲突及解决这个冲突的各种方法。

我们将先探讨以成熟的文明个体为目标的个体发生史的发展，然后再回到属系发生的起源，并把弗洛伊德的思想扩展到成熟状态的文明属系。由于这两方面总是相互联系的，我们的讨论难免会经常出现交叉、提前、重复等现象。(1)　弗洛伊德：《对心理活动两个原则的系统阐述》，载《弗洛伊德论文集》（伦敦，1950年），第四卷，第14页。(2)　同上书，第18页。(3)　弗洛伊德：《对心理活动两个原则的系统阐述》，载《弗洛伊德论文集》（伦敦，1950年），第四卷，第14页。(4)　弗洛伊德：《精神分析引论》（纽约，1943年），第273页。(5)　参见本书第二章。欧内斯特·G.沙赫特的《论记忆和儿童健忘》一文是对个体和社会的记忆功能所作的惟一恰当的精神分析解释。整篇论文以记忆的破坏力量及社会对它的控制和“习俗化”为核心。在我看来，这篇论文是对精神分析哲学少有的真实贡献之一。此文载帕特里克·马拉希编的《人际关系研究》（纽约，1950年）一书，第3—49页。第二章　被压抑个体的起源（个体发生）

弗洛伊德追踪了压抑在个体本能结构中的发展。人的自由和幸福的命运受制于和取决于肉体和精神、自然和文明共同卷入的本能斗争。这种斗争说到底是一场生死斗争。弗洛伊德的元心理学紧紧围绕着这个生物学上的、同时也是社会学上的原动力展开。他在阐述那些重要假说时，总显得犹豫不决，并留有余地，而且以后便将它们束之高阁了。在他提出最后的本能理论之前，至少有过两种对心理人格的不同的解剖学看法。这两种看法是在其1920年以后的理论发展中出现(1)的。在此无需回顾精神分析的本能理论史。为了便于讨论，我们只需概述一下它的某些特征。

在弗洛伊德理论发展的各个阶段，心理机制一直表现为有意识结构与无意识结构，主要过程与次要过程，遗传的、结构固定的力量与后天获得的力量，肉体—精神与外部现实诸对立面的动态的对立统一。这种二元论的解释甚至在其后期“本我、自我、超我”的解剖学式的三分法中仍然相当重要。这里，中间的、“重叠”的因素向两极发展。这两极在支配着心理机制的两个最高原则即快乐原则和现实原则中得到了最鲜明的表现。

在其发展的最早阶段，弗洛伊德理论的核心是性本能（力比多）与自我（自我保存）本能之间的对抗；而在其发展的最后阶段，则是生命本能（爱欲）与死亡本能之间的冲突。至于在其发展的短暂的中期，它假定了一种无处不在的（自恋的）力比多，而不是某种二元论观点。在弗洛伊德的所有这些改头换面的理论中，性欲在本能结构中一直占据统治地位。性欲的这种统治地位植根于弗洛伊德所说的心理机制的本性，因为假如主要的心理过程受快乐原则支配，那么根据这一原则作用的维持生命本身的本能就必定是惟一的生命本能。

但弗洛伊德早期的性欲观与其作为生命本能的爱欲观相去甚远。性本能最初不过是和自我（或自我保存）本能并驾齐驱的一种（或不如说一组）特定的本能，它有其特有的起源、目标和目的。弗洛伊德的理论至少在1914年引入自恋概念之前，还根本没有成为“泛性论”。那时他的理论特征正好相反，恰恰是要限制性欲的范围。弗洛伊德坚持要作这种限制，尽管一直难以证明某些非性欲的自我保存本能可以独立存在。只是在很久以后，他才假定，这种非性欲的自我保存本能只是本能的组成部分，“其功能是保证有机体自然地走向死亡，而避开一切可能回到无机生存的道路，除非它们是为有机体本身(2)所固有的”。或者换句话说，只是在很久以后，他才假定这种本能本身具有力比多性质，是爱欲的一部分。但是，他对婴儿性欲和几乎是无限的肉体性欲层的发现，毕竟预示了他以后对这种自我保存本能中力比多成分的重新认识，并为最后用生命本能重新解释性欲奠定了基础。

在弗洛伊德最后阐述的本能理论中，自我保存本能，这片个体及其为“生存而斗争”的正当理由所立足的心爱的“圣地”被废弃了。这时它们的活动成了属系的性本能的活动，或者（如果自我保存必须通过对社会有用的攻击才能实现的话）成了破坏本能的活动。于是爱欲和死亡本能便成了两个基本的本能。但有一个极其重要的方面必须注意，即弗洛伊德在引入新的概念时，强调这些本能的共性胜过强调它们的差异。他认为在所有本能生命中都有一种根本的倒退趋向或保守倾向，这确是一个重大的、惊人的发现。弗洛伊德不得不怀疑，他遇到了一个自己迄今为止尚未注意到的、“本能的，并且也许是一般有机生命的普遍属性”，即“其固有的一种恢复先前事态（这是一些生物以前在外部破坏力量的影响下不得不放弃的事态）的强制性”，(3)也即一种“有机体的伸缩性”或“有机生命固有的惰性”。这就是弗洛伊德一开始便认为在无意识中起着作用的“主要过程”的终极内容或本质。这些主要过程的最初任务是追求由外部现实影响有机体而(4)导致的“大量兴奋的自由外流”。而这种完全自由的兴奋外流也就是完全的满足。现在，20年过去了，弗洛伊德的出发点仍然是这样一个假定：因此，快乐原则这种倾向有助于发挥一种功能，这种功能的

任务是使心理机制彻底摆脱兴奋，或者使其中的兴奋量保持稳

定，或者减少到最低限度。但在对这种功能的任务的上述三种表(5)

述中，我们现在还不能断然决定赞成其中的任何一种。但这个观点的内在逻辑却是越来越不可抗拒。对兴奋的永久摆脱在生命之初就已变得完全不可能了。因此本能的均衡趋势成了生命背后的终极的回归活动。心理机制的主要过程在追求完整满足时，似乎不幸地与“所有生命体的最普遍努力，即回复到无机世界的沉寂中去的努

(6)力”发生了联系。本能被纳入了死亡的轨道。“假如生命的确受弗克(7)纳尔的永久均衡律支配，那么生命就是向死亡的不断堕落。”现在涅槃原则成了“心理生活、甚至一般的精神生活的主导倾向”。而且快乐原则也借助于涅槃原则来表现，成为对涅槃原则的一种“表达”方式。……对由刺激引起的内部张力，快乐原则体现了或使之削弱，

或使之稳定，或使之消失的努力（“涅槃原则”……）。承认这一(8)

事实是我们确信死亡本能存在的最有力的根据之一。但是，涅槃原则的统治，即快乐和死亡的结合被确立之日，也即是其被抛弃之时。不管有机生命的倒退惯性多么普遍，本能总是努力以根本不同的方式来达到其目的。这就是维持生命与破坏生命的不同。从本能生命的共同本性中产生了两种相对抗的本能。其中生命本能（爱欲）压倒了死亡本能。生命本能不断地反抗和推迟“向死亡的堕落”：(9)“表现在本能需要中的爱欲和性本能的要求造成了新的张力。”生命本能把胚胎细胞从有机体中分离出来，把两个这样的细胞体结合起

(10)(11)来，并同时着手建立和保存生命的“更大的统一体”。生命本能就是这样来履行其生命繁殖功能的，“并且战胜了死亡，获得了生命(12)体的潜在的不朽性”。人们对生命本能的这种动态二元论似乎都深信不疑。但弗洛伊德的论题立即又回到了本能的原初共性上。生命本能“是保守的，就是说，它像其他本能一样，恢复着生命体的某些早(13)期状态”，虽然它们比其他本能具有“更高度”的保守性。因此性欲最终与死亡本能服从同样的原则。在后期，弗洛伊德为了说明性欲的倒退特征，恢复了柏拉图的奇异假设：“生命体在获得生命时就被撕成碎片，这些碎片从那时起就一直想通过性本能重新结合起来。”(14)尽管有这些证据，我们还是要问，爱欲归根到底是否只是为死亡本(15)能服务？生命果真只是一条漫长的“通向死亡之路”吗？但这些证据之有力，这条道路之漫长，使我们足以正当地提出相反的假设。爱(16)欲是保存一切生命的巨大的统一力量。爱欲与死欲之间的最终关系则依旧不明。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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