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作者：许倬云

出版社：广西师范大学出版社

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中国文化的精神试读：

许倬云先生是中国史研究的大家，他的西周史、春秋战国与汉代的社会史研究独步天下，但影响更大的是他打通中西、纵观古今的通史研究。大师写专著不难，但写小书，却没有几位能够做到。近二十年来，许先生的《万古江河：中国历史文化的转折与开展》《历史大脉络》《我者与他者：中国历史上的内外分际》《说中国》及《许倬云看历史系列》等，成为脍炙人口的畅销读物。不要以为这类读物好写，只有学问到了炉火纯青、阅历通透人情世故、人生看尽江山沧桑的时候，方能够化繁为简，将历史深层的智慧以大白话的方式和盘托出。有学问的专家不谓不多，但有智慧的大家实在太少，而许先生，就是当今在世的大智者之一。

许先生的著作，气象与格局都很大，这与他的内心拥有家国天下的大关怀有关。1999年我在香港中文大学工作的时候，第一次与许先生相识。那一年，他在中大历史系客座。有一天，他将我召到他的办公室，不谈具体的学问，而是与我讨论当今世界文化出现的大问题，这些问题令他感到深深的焦虑，不吐不快。近二十年后，当我阅读许先生的这本新著，发现这些问题依然盘桓在他内心，弥久而不散。他在书的开篇就说：“二十一世纪的世界，似乎正在与过去人类的历史脱节。我们的进步，似乎是搭上了死亡列车，正加速度地奔向毁灭。套用狄更斯在《双城记》中说的话：‘我们是在最美好的时代，我们也在最无望的时代。’”除了世界，他最关心的是自然是中国。随着在经济上的崛起和社会日趋世俗化，中国发生了前所未有的变化，在社会文化层面，已经完全不是中国传统的面貌。

忧心忡忡的许先生，觉得历史的颠簸和挫折，使得中国文明丢失了不少本来有的好传统。他决意写一本书，重新反省中国文明，看看是否还有剩下的一些余沥，足以挹注和灌溉正处于危机中的现代文明。于是，他将书名定为“中国文化的精神”。

关于中国文化的精神，自五四以来的一个世纪，已经有许多讨论，几乎所有的文化大家，都有自己的论述。许先生这本书，依然有自己独特的视角。文化有大传统与小传统之分，以往对中国文化的阐述，大都从儒道佛经典的大传统层面检讨，成绩斐然；然而，许先生观察中国文化的法眼，却从小传统进入，不是从精英的观念，而是从一般普通民众的态度，即他们的安身立命、处事做人的原则，考察日常生活形态中的中国文化。许先生说：“从开天辟地以至江湖豪侠，从男女私情到精怪现象，涵盖的范围看上去似乎凌乱，却也代表了中国一般老百姓的喜恶和褒贬。一般老百姓，很少会在谈话时引用四书五经、二十四正史，他们的历史观，就是这些故事串联在一起的一套评价体系。”这一研究方法，与法国年鉴学派提倡的心态史研究，有异曲同工之妙，都是眼光往下，从民众的日常生活和不自觉的人格心态之中，发掘文化的本相。许先生的社会史和考古学的知识以及饱满的生活实感，让他得以在神话、传说、小说、祭祀、文物、中医、卜卦、民间信仰等多种文本中自由行走，展示的是一个活生生的、日常生活中的中国文化。

要寻找中国文化的精神所在，首先要立足于与西方的比较。许先生指出，与西方基督教文化以神为中心不同，中国文化以人为中心。但这个“人”，又与文艺复兴之后的人不同，不是超越了宇宙万物的孤独的、自主的个人，而是与天地同等的人。从中国的造人神话，到董仲舒的阴阳五行宇宙论，天地人是宇宙最重要的三个元素，三者之间不是相隔，而是互相统摄，人在天地之中，天地亦被人化。董仲舒的天人感应之说，在中国人的心里，始终成为主导的潜台词。即使中国人接受了外来的佛教、祆教及摩尼教，但仍以天人感应的理念融化于其中，组织成海纳百川的中国观念。

与西方不同的是，中国人的宇宙秩序，包括创世的传说与各种信仰，并没有特定的大神主宰一切，而是由众神构成一个大的神圣总体。中国民俗信仰这一特色，和犹太基督教将宇宙一切的变化归之于神的意志，两者之间，有极大的不同。中国人的观念，宇宙运行的“运”和“势”，是宇宙系统各种元素自在作用的结果，在这个有机的宇宙系统之内，人如果能够掌握“运”和“势”的大方向，就能够顺势而为，因此获得宇宙能量赋予的最大福祉。

许先生以中医学和烹饪学为例，说明中国人讲究的“五味”（甜、酸、苦、辣、咸）相当于“五行”（水、火、金、木、土），本身无所谓好坏，最重要的是相互的平衡和对冲。综合太极、八卦、堪舆、奇门，这些民俗的智慧是将数字与图形组织成一个有机的宇宙。在这个宇宙模式之中，各个部分存在着互生互克的有机联系，宇宙不借造物主的外力，自生自灭，生生不息，发展变化。

宇宙的这一有机性，也体现在人自身。许先生在书中提到，王阳明在《传习录》中将人的精、气、神视为同一回事：“流行为气、凝聚为精、妙用为神。”也就是说，“精”是生命的本体，“神”是生命中呈现的理性和感性，而“气”是将生命之能量发布于各处。

一个民族的文化精神最重要的，莫过于对生命意义的独特理解，而这又与民族的宗教信仰有关。因为儒家是一种人文学说，而历史上的中国，又以儒学修身齐家治国平天下，因此，长期以来中国一直被认为是一个缺乏宗教性的国家。这种看法既对也不对。如果将宗教理解为像西方一神教那样的制度性宗教，中国人的宗教观念自然很淡。但美国研究中国宗教的权威学者杨庆堃先生将中国的宗教视为一种与西方迥然不同的弥散性宗教，那么中国人的宗教就有其特色了。许先生在书中对中国的弥散性宗教的特色有非常出色的阐述和发挥。他说，中国的宗教信仰，有神祇和祖灵两套主题。在民间社会，对包括儒道佛在内的各路神祇的信仰和对祖宗先人的崇拜，构成了一个热热闹闹的神灵世界。中国人的宗教情绪，并不一定依附在建制性的宗教系统及其有关仪式，而是普遍地融合与包含在日常生活之中。从生和死的问题，延伸为祖先的记忆，凝聚许多个人为宗族团体，而宗族与宗族之间，又有千丝万缕的亲情成分，由此构成了一个有机的中国社会，这个社会是由血缘、信缘与地缘三种关系网络交错而成的。

首先是血缘关系。许先生认为：在人间伦理方面，一个族群的延长，是父子祖孙相承的亲缘系统。从《诗经》时代开始，中国人对于亲子之间的亲密关系，就是从幼儿时代的感情成分开展。儒家坚信，“人之初，性本善”，人性善的核心，乃孟子所说的恻隐之心，从恻隐之心延展为羞耻、辞让和是非之心，成为仁、义、礼、智的源头。从心理学上着眼，将心比心，则以生理的亲子之情作为基础，建构人间社会众人共存的基本原则。

这一血缘为本的文化，也塑造了中国人独特的生死观。生与死，是人生最本质的问题。许先生指出，中国人的生命观，并不是将生、死割裂两节；放在家族的血缘脉络之中，生和死是连续的，也只有将一代又一代的生命连成一串，才能慎终追远。一个个个体的生命，串联成一个群体的生命，成为整个家族乃至整个民族的生命延续。个人的死亡，只不过是下一代“生”的转换。在中国人的观念当中，整体的生命是两条线，一条是对延续的盼望，一条是对过去的忆念。两者是平行的长流。于是，死后的境界乃死前生活的延续，生前具有的一些人际关系，在死后照旧延续。这两条并行线就是生命和死亡，使现在与过去永远平行、纠缠不断。这一基于宗法血缘家族的独特生死观，与西方的个人独立面对上帝的生死观，以及佛教的生死轮回观，有很大的不同。中国人为子孙后代而活着、为千秋万代造福，同时行事做人要对得起祖宗，不辱没先人，个人的生命意义与死后的价值，都与血缘家族的传承联系在一起。

其次是信缘。许先生指出：“中国的宗教信仰与西方犹太基督信仰的最大差别，乃在于中国人将宗教情绪及与其有关的仪式，都融合在日常生活之中。”西方的基督教“因信称义”，强调的是“信不信”，但中国的宗教具有实用性，如杨庆堃先生所说，乃“神人互惠”，关心的是“灵不灵”。只要是能够保佑自己以及家人，哪家菩萨和神仙灵验，就拜哪路大神。

因为具有实用性，所以中国的宗教不像犹太教、基督教与伊斯兰教这些一神教，坚信只有自己的神是唯一的真神，这个神主宰宇宙自然、世间万物与每个人的生死苦乐。他们都相信末世，相信善恶是非、黑白分明，当末世来临之际，一切都将在神面前得到无情的审判。因此，在西方的历史上常常发生宗教战争。中国人对世界的理解是一个多神共治的世界，儒家的孔子、佛教的观音、道教的太上老君以及关公、吕洞宾、土地神等，彼此之间可以相安无事，放在一个寺庙里面祭祀。许先生在书中提到，他的家乡无锡，各路寺庙尚有一定分别，佛教是佛教、道教是道教，地方上纪念的人物，按其性质和事迹，各有各的寺庙。但在台湾，却是相当程度的混杂，一家寺庙，几乎没有例外，都会成为许多不同神明的共同奉祀之地。他以台北著名的万华龙山寺为例，诸位神祇，包括佛、道、儒三教皆在祭祀之列，神明众多，功能复杂。这充分体现了东方宗教的多神性，与西方的一神教传统迥然有别。

西方的宗教是一个神圣的世界，与世俗的现实世界构成严峻的对立与紧张。但中国的神圣与世俗这两个世界却没有严格的界限，神圣在世俗之中，世俗有神圣的庇护。许先生说：“中国人的宗教信仰，无论佛、道或其混合教派，在近百余年均呈现淑世的趋向，亦即杨庆堃指陈的‘世俗化’，从理论的阐述转化为虔敬与实践，由寻求出世的解脱转向入世的救助与扶掖世人。”这些年在台湾与大陆发展很快的星云法师所主持的佛光山与证严法师所主持的慈济会都具有“人间宗教”的性质，扶弱救贫，广布慈善，与西方一神教注重个人的信仰、心灵的虔诚形成了鲜明的对照。

然而，西方的一神教传统在中国历史上并非毫无影响。许先生指出，到了魏晋隋唐，中亚和内亚的各种一神教：祆教、摩尼教、景教等都随着胡人的足迹进入中国，它们并没有为士大夫精英所接受，却沉淀在民间，为民间信仰所吸收，演化为中国的启示性宗教。宋代方腊的“吃菜事魔”教派、元明两代的白莲教、晚清的拜上帝会等，都吸收了一神教的观念和仪式。这一个寄生于民间底层的信仰，其实从来没有中断，只是在各时代以不同名称出现。中国的老百姓平时都是多神教信徒，到了揭竿而起之时，皆拜倒于一神教之下，膜拜于一个至高无上的真神与权威，足见中国的一神教并非到了二十世纪之后才出现的现象，其实在古代中国的民间信仰之中就有渊源可循。

最后是地缘。许先生在书中说：“人类是群居的动物，单个的人没有虎豹的爪牙，没有马和羊的奔跑速度，也没有大象、犀牛的大体积，也不能上天入水，如果没有集体的组织，人类在这地球上根本没有和其他生物竞争的能力。正因为人类可以合作，才终于主宰了这个地球，奴役了其他的生物。”在各种人际关系之中，中国人除了宗法血缘，最注重的是乡缘。以乡土为中心，将各种不同的亲缘关系网络、混合类亲缘关系网络以及信缘关系编织为更庞大的地方组织，这是传统中国权力结构中很重要的一环。许先生指出：虽然中国号称是大一统的帝国体制，自古以来，中央的权力其实不大，真正的治理实体是在地方。日常事务的管理，其实不在县衙门，而是在民间。宋代以来形成的地方士绅，是地方的头面人物，也是民间秩序的治理主体。

费孝通先生在《乡土中国》之中提出一个理解中国民间社会的重要概念即差序格局，许先生在书中对差序格局有进一步的阐释与发挥。他说：差序格局的延伸，是从亲缘延伸到地缘，每一个人在这大网络之内，有所归属，依靠网络解决自己的问题，也凭借网络贡献自己的力量。在差序格局之中，个人既有权利，也有义务；个人要自我约束，明白个人是社群的一部分。然而，个人也不是完全由社群支配。个人主义与社群主义得到某种重叠，这种个人到社群的延长线，是开展的，不是断裂的。个人对社群的尽力，与他从社群中得到的保障互为因果，互相依附。许先生认为，中国传统之中的这一差序格局的特色，与今日西方文明中个人主义的极度发展形成了鲜明的对比。中国社会如今也出现了西方式的“原子化的个人”的现象，个人的孤独和社群的涣散成为当代社会之痛。而适当回归中国文化中的社群主义精神，可以救济个人主义的孤独，形塑一个既有个人自主性、又有社群向心力的健康社会。

许先生在美国工作与生活多年，深切感受西方文化的长处与不足；同时经常回国的他，又对海峡两岸的现代变迁有细致的了解。在书中，他说了一段意味深长的话：“二十一世纪的中国人，深受以西方文化为主轴的现代文明影响，却又依然置身西方文化之外。今天，欧美现代文明本身正在剧变的前夜。他们面临的问题，例如人与人之间的疏离、人与自然之间的分割，凡此种种危机，如果从源头看，西方文明本身很难有解除这些困惑的资源。”他提出：“中国文化以人为主体的特性，以及人与自然密切相关的依附关系，也许可以当作他山之石。将中国常民文化的特色，融入现代文明之中，或可匡救现代文明的困难。”

一百年前，梁启超先生在《欧游心影录》中提出了“中国人对世界文明的大责任”，同样怀有家国天下情怀的许倬云先生，从人类未来发展的大视野中，看到了中国文化贡献于世界文明的可能性空间。中国文化的精神不是孤独的、抽象的理念，它存在于华夏历史的肌肤之中，浸润于亿万百姓的日常生活。只要民族不亡，生命永续，中国文化的精神也将继续薪火流传下去，成为全人类不可或缺的重要文明之一。解题复杂的历史变奏

本书讨论的是一个非常复杂的课题，所以分成十章，从各个角度讨论中国人的精神生活。由于章节繁多，而且各章之间互相关联，无法完全切断，读者阅读时可能会产生混乱之感。这个解题，只是提出线索，帮助读者理解各章之间的关系以及整本书的总体面貌。

在前言中，我先提到冯友兰和费孝通两位先生曾经就这个题目所做的努力。冯先生写作“贞元六书”，目的是在抗战结束后的大乱之余，努力尝试建构一个中国人在现代的宇宙观和人生观。他的工作，是以哲学家的角度处理中国的思想史，及由此延伸出来的新观念。费先生的工作，则是从社会学的田野考察，呈现中国人的社区、社群这两个结构，并思考其如何结合成一个共同体。我的尝试，则是从他们二位先生的基础上出发，希望能够厘清从传统延续到今天，一般中国人对于宇宙、人生和自然所持有的观念。这些观念，也就会影响他们安身立命、处事做人的原则。我从普通民众的角度来看这些问题，当然与哲学家、思想家、宗教家们自上而下精微细密的讨论有所不同。庶民所持的精神生活观念笼统地继承了传统，在继承到实践之间，他们会有所拣选，也有所阐释。庶民所持有的观念，与学者高头讲章的精微细密不能同日而语。但这些笼统的原则却结合成了一个整体。庶民间相互传授和解释的文化，具体而深入地影响了中国大部分老百姓，影响到他们所理解的自身与自然的关系，自己与他人之间的关系，以及个体与群体的关系。第一章中，我着重阐述了中国人的生活，他们在天地自然这个大时空中的生活节律，及其与我们的文化、文学等各方面的关系。这构成了理解中国人精神生活的宏观背景。

在第二章里，我提出中国人的精神生活，是围绕着作为“人”的观念来展开的。中国文化传统的这一角度，的确与犹太-基督教系统的西方文化以“神”为主的取向大相径庭。从这个角度，我希望读者也同时看到，第三章的“传说”部分与第二章也有相当的关系。中国传说中的创世记——盘古开天地，那是宇宙自发自成的过程，并没有一个超越其上的造物主。盘古本身的肢体化为山川河流，盘古顶开的天和地，就是苍天和大地。盘古并没有被创造，也没有在宇宙出现以后继续管理和支配宇宙。宇宙的创造者和宇宙本身是一体的，中国和西方的这一点歧异，决定了两个文化系统里处世、为人、安身立命的立足点都有所不同：中国是以“人”为主体，犹太-基督教系统则是以“神”为主体。

第二章和第三章，讨论到中国人的宇宙观。这宇宙观始于春秋时代，即所谓中国文化的轴心时代，将自然崇拜和祖灵崇拜结合为一，也就是将自然人生合组为一个空间系统，从上有天、地、日、月延伸到人间，然后又深入到人体内部，建构一个四个层次的大网络。在时间上，将过去和现在以及人生的生前和死后，建构为一个不断流变的过程。空间和时间配合为一巨大的系统，其中各个部分则有多元性的互动；多元的成分之间，既有结构中各个层次的互动，也特别标出若干因素——例如阴阳、五行等个别的变数，将广宇长宙看作一个各部分和各因素互动的秩序。

第四章讨论互动秩序中，永远在变动、由变动趋于均衡的宇宙——本体就是过程，过程也就是本体，二者无法分割。配合着第三章所说，其中许多变数，与这一章讨论的变化之中每一阶段形成的平衡状态都是一时的；变量之间，每一个项目不能过强，也不能过弱。同样，变化不断地进行，每个阶段的停格也不能停留太久。于是稳定和僵固之间，变动与活力之间，都有一定的时间限制，没有永恒存在的形态，也不能无所趋向地永远变化。第四章和第五章，其陈述的观念都直接地反映于我们的日常生活，所以在第四章中，我以饮食、医药等多元配合作为例证。在第五章中，则以八卦、奇门、命相、风水等来解读中国人的行为——他们以这些类科学或是拟科学的思考，设法在人与自然之间取得一些“人”的主动权。

第六章和前面的第一章，都讨论到生命本身及其存在和运行的意义。第六章中的重点是将生命看作许多个体生命，从父母生我开始，直至自己身故之后，延伸进入另外一个世界——那个死亡后的世界，其实还是这个现实世界的延续：这是线性时间轴的意义。而在第一章讨论美学的部分，则着重于自然空间中人与自然的关系，二者彼此的契合与呼应。农业文化的生产过程必须与季节同步，也必须与自然环境相匹配。既然人与自然彼此密切相关，于是在传说方面，宇宙万物都可以有生命。山神水怪、蛇精狐仙等都是人的翻版，在吸收天地的精华后，他们都能够转化为人身。

第七章和第八章，也是互相关联的两个部分。第七章讨论的是今天中国人的社会——以我所熟悉的台湾社会作为例证，陈述常民借由祭祀活动对各种自然现象的认知。过去有功德于人间的人物，都成为密切相关的崇拜对象。第八章的主题则是厘清建制性宗教——儒、道、佛这几个思想系统，以及其中的一些个别教派——它们如何互相影响、互相调节，以及不断地吸收其他信仰因素。例如，三世的观念、救赎与启示的观念，最后则融入今天台湾和香港社会中，成为中国老百姓实践的俗世信仰的一部分。

第九章是从战前中国的传统社会切入，探讨人们如何处理社区、社群中的种种事务，俾使能够彼此互助、照应，救济不足，以保持社群的长期稳定。经由中国人共同持有的价值观，基于中国人的精神生活，能够使得我们将自己的人生价值，落实到个人与群体之间的密切、和谐的融合这一具体行为之中。

最后一章，则是从传说和美学延伸为对小说的讨论。这一章的内容，与本书所谓常民信仰的基本立场略有不同。小说是由个别作者撰写的作品，虽然这些作者未必都属于知识阶层的精英，但终究还是以他个人的角度看世界、看人生，看人间的百态。他们的观点和论述，毋宁是属于他们自己专有，并不一定全部是普通民众所共有。为此，我尽量选择比较通俗的作品，如《水浒传》《三国演义》和种种公案小说，以及已经融入戏剧和常识的一些名著。我所选的这些个例，都是已经在中国文化中长久流传的作品，读者众多。其通俗的部分，也可以当作常民文化的共同资产了。虽然这一部分与前面各章的性质略有歧异——其所理解的中国文化的特色多少属于著者个人，但终究也已是大家共有的成分了。

至于后言，我的想法是：二十一世纪的中国人，深受以西方文化为主轴的现代文明影响，却又依然置身西方文化之外。今天，欧美现代文明本身正处于剧变的前夜。他们面临的问题，例如人与人之间的疏离、人与自然之间的分割……凡此种种危机，如果从源头看，西方文明本身很难有解除这些困境的资源。于是，在后言之中，一方面总结本书各章所陈述的现象；同时提出：中国文化以人为主体的特性，以及人与自然密切相关的依附关系，也许可以当作他山之石。将中国常民文化的特色，融入现代文明之中，或可匡救现代文明的困难。区区管见，能否有用？然而，至少许此宏愿，犹如精卫填海、愚公移山，得失不在计较。前言寻找中国文化的精神

每天打开报纸，读到的新闻，很难得不是灾害或者悲剧。国在攻击国，人在伤害人。一神教的信仰，指责其他异教徒为没有信仰的人；一神信仰之中，不同宗教互相指责，彼此伤害。多民族的国家之内，不同肤色、不同信仰的族群，甚至不同方言的族群，都彼此排斥。逃避灾害者，一船一船，一车一车，在逃亡途中死于非命。也有一些逃亡者，是为了逃离饥饿和贫穷，希望能在另外一个地方，获得求生的机会。可是，在寻找求生之途的边界上，他们面临的是封杀、逮捕、驱逐出境。在同一个国内，贫富之间差距正在扩大。在历史上，贫富者之间，拥有大片土地者与没有土地者之间，其生活形态还是相差不多。今天，任何国家之内的富豪，与中产阶级之间已经过着完全不同的日子；更不用说同一个国家之内的贫穷者，他们不仅生活朝不保夕，而且永无翻身之日。

近代的世界经过工业革命这一轮发展，生产力剧增。近年来新科技的发展，又将各种资源的应用发挥到极点。科学的探索，使我们对宇宙、对生命都有新的理解。新发明的各种药物，除了不能使人类永保长生不死外，几乎没有不能治的疾病。人类的生活，总体而言，比过去任何时期都更为舒适方便。与此同时，由于卫生条件的改善和疾病的逐渐减少，人类人口在一个世纪内从十三亿增加到六十五亿。地球上的资源经过开发，虽然增加了不少新的项目，但我们是在急剧地消费——人类寄命托生的地球，将要无法供给目前人口，更不论人口还在继续增加。为了生存，人类将要面临更剧烈的竞争。不仅人与人之间要争夺有限的维生资源，族群与族群之间或许也要经历垄断已有生活资源的阶段。为了生活的舒适，人类改变了地球的气候，却加速了地球整体的改变，以致地球的环境正在走向衰竭。生物种类，因为人类垄断维生环境，正在急遽减少甚至消灭。“皮之不存，毛将焉附”，将来人类可能发现，他们身处的地球，已经不可能维持自己种属的生存。

二十一世纪的世界，似乎正在与过去人类的历史脱节。我们的进步，似乎是搭上了死亡列车，正加速度地奔向毁灭。套用狄更斯在《双城记》中说的话：“我们是在最美好的时代，我们也在最无望的时代。”在这大环境下，中国人的世界，也正在面临剧变。中国以人为中心的社会，以人际关系建构的秩序和伦理，本来与以人与人之间竞争作为基本假设的西方世界有很大的不同。一百多年前，西方挟其武备和经济的强大势力取得世界的霸权。中国文化笼罩下的东方，以农业生产为基础和以安定为要求的社会理想，已难有生存空间，于是不得不尽力模仿西方。中国文化笼罩的世界中，日本以“脱亚入欧”的口号，学习西方惟妙惟肖；而且，日本立刻效法西方，也以经济和武力掠夺侵略中国。

在现代化的口号下，中国人经过了三次革命，又经过了二十世纪早期的新文化运动，也努力将自己转变为西方。二十世纪中期，中国经过翻天覆地的大改变，建立新的政权。今天的中国，在经济和军事势力上已经不可轻视。可是，在社会文化层面尤其个人行为方面，现在的中国已经完全不是中国传统的面貌。为了现实考虑，很多人不顾一切追逐利益。中国人强悍，也许是发展的动力，但也往往会伤害别人而不自觉。人与人之间的冷漠将会使中国社会断裂崩解。中国人对于环境的毁坏，也往往揠苗助长，竭泽而渔；有一日，中国可能成为一片荒漠。如果人类四分之一的人口成为野蛮人，世界六分之一的土地成为荒漠，中国人何以自处？又将是人类多大的灾害？

而实际上号称要尽力维持中国文化的台湾，其西方化进行的速度和深度，已经使得台湾保留的中国文化痕迹愈益稀薄。心理上的不安定，使得台湾一般青年丧失了追求大方向的胸怀，只寻求今天的安定和舒适。一个不关心未来的地方，将没有办法在迅速改变的世界上求得立足之地。

经过上述几次内部的政治革命，尤其二十世纪内中国经历新文化运动和“文化大革命”，及两次文化观念上的转变，中国人究竟将何去何从？今天的西方，本身也正在面临急遽的改变：基督教信仰笼罩的近代社会，经历了近代科学与工业的发展，原来依附在基督教信仰上的资本主义，逐渐脱离基督信仰的本质，呈现为追求财富和权力的新信仰。资本主义与社会之间的斗争，两败俱伤。近代社会已经发生急剧变化：个人主义高涨下，人与人之间彼此疏离、互不关心，于是社会近于涣散。

一个世纪来，中国人学习的对象，那个曾经辉煌的西方世界却已迷茫不知方向，势将面临分崩离析。中国人将何去何从？然而，中国发展的形态和方向，将影响到世界整体的前途。本书，想从检讨过去和目前，提出一些我们该注意的问题并供大家思考。这也许对于我们寻找自己，重建自己的社会，能尽一些提醒的努力。

这一份心愿，已经许下去很久，但是因为限于能力一直没有下手。最早启发我的作品，是冯友兰在抗战期间撰写的“贞元六书”，即《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》六篇。这六篇著作，从1939年到1946年陆续出版，其内容就是尝试为中国文化的精神部分检讨诊脉，由此提示新的出路。从上述出版年份来看，这是抗战时期的著作，第一篇发表的时间是抗战第三年，最后一篇发表的时间则是抗战胜利后的第一年。那个时代，正是中国由生死存亡之际艰苦挣扎，终于熬到国土重光的阶段。在战争期间，艰难困苦，存亡未知，可是为了国家民族，更为了中国文化的延续，知识分子当时可以在警报声中、防空洞口、大树底下，弦歌不断，希冀中国的文化种子不因此而中断。冯友兰执教清华大学，因为家学渊源，研究中国的文化根底很深，又在美国留学，专治西方哲学，对于西方的学问也有深入研究。这六篇文章，是他努力检讨中国文化渊源，也设想如何使中国文化与世界文化接轨的综合作品。其中，《新理学》《新原道》和《新世训》，都相当专注地重新阐释中国哲学传统，也尽力设法融合儒、道、佛三家思想，既有批判，也有新解；《新事论》和《新原人》，则相当程度地注意到中国人新时代应有的伦理观念。

冯先生的著作在当时引起极大的反响。哲学家们各以其学派的观念和方法论，对冯先生的综合理论有相当的批评。然而，一般知识分子都深深感觉，这六篇著作承前启后、继往开来，对于中国即将复兴的局面有相当重要的启示作用。很快，中国内战、政权转移，冯先生以形而上学的立场所做的研究，与新政权的唯物主义格格难以兼容。在政治权力压迫之下，冯先生不得不牵藤补屋，将唯物主义和唯心主义作一番糅合。这个努力其实相当困难，而冯先生得到的结果也很难取信于读者。于是，本来的“贞元六书”竟不再被人注意。在海内外，牟宗三、唐君毅等先生，延续熊十力先生提示的线索，希望重建儒学。世人对他们的注意，现在已经超过对于“贞元六书”的讨论。

其实，凡此课题，正是我们现代人都应该注视审思的问题。目前我的这本小书，也是尝试在这个方向寻找途径。只是，冯先生的著作是哲学的研究，其中有不少的部分是非常精微的讨论：区分中国传统哲学中不同学派之间的差异，包括理学、心学的差别，也包括儒家、道家之间的差别以及彼此的影响。学理上的研讨，作为哲学著作是必要的，然而对于一般读者而言却不容易吸收，更不容易转化为自己思想的指标。对于哲学我是门外汉，没有参加辩论的资格。此处提到冯著，应是回忆抗战时期的兵荒马乱之下还能产生此等著作，正是反映中国人百年困惑，以至危亡之际还将这一学术课题作如此认真的思考。

同时，冯先生所处的时代与今天的时代已经不同。以现代科学发展的情形而论，冯先生对科学的理解，大致还是在牛顿力学的宇宙论下面。今天的科学思维的背景，则是相对论和量子力学的宇宙论。其实，相较于十九、二十世纪的绝对理论，今天的科学思想和中国传统思想之间，似乎更有互相接轨的可能。最近半个世纪以来，经济全球化引发的文化全球化也带来了新的局面。与二十世纪时代的国家主义相比，今天的全球化，骎骎然要以更广阔的全球化观念代替尔疆我界的国族主义。当时，冯先生怀抱强烈的文化民族主义，在国家危亡之际有如此情操也是自然的反应。甚至，他在后来屈从于种种压力，也是由于“国”“家”“民”“族”这四个大字——在须弥山的巨大压力下，他难得再有别的选择。对于他这一代中国读书人的遭遇，我们只有悲悯。“千古艰难唯一死，伤心岂独息夫人”，言念及此，能不垂泪？

当今这些新的局面，代表了完全不同的未来展望，以致“贞元六书”所陈述的大方向，以及提示的新人类精神，与当下都不太能够相符了。我以后生小子，居然在“贞元六书”之后，还能写这本小书，哪敢挑战冯先生的经纬大作？区区盼望，在新的世界文化将要逼人而来的时刻，更作一番检讨。我自己接受的专业训练不在哲学范畴，多少年来慢慢地累积，我的研习方向都在社会学、人类学和考古学方面。这些学科，是在人类的具体生活、日常经验方面，而不是在形而上的思考。十五岁时，冯先生的“六书”对于我的认知有深刻的影响。七十年来，阅读这“六书”的感受，还是时常让我感慨不已。然而，我必须要从自己的专业方向——不从哲学思辨而从考察普通人所思所想——摸索另一途径，重新检讨中国文化中庶民百姓的精神层面。

现代的社会学能在中国生根，吴文藻先生的引导功不可没。他有三位弟子，在中国社会学的研究方面分别有重要的著作。费孝通先生以“差序格局”这一概念陈述中国的人际关系——每个人都有一个自己的同心圆网络，从自己开始，扩散为各种不同的人际关系。与“差序格局”这个概念有密切关系者，则是费先生在《江村经济》一书中提出的市场与农业生产间的互应。许烺光先生对于家庭世系和世代传承的研究，提出了中国以人为中心而不以神为中心的时间延续线。杨庆堃先生对于民间信仰的研究，更是着重在人与神之间的关系：他认为这种关系乃以人为本，而且神界的秩序就是人间秩序的映照。他对于集镇到城市间的延续的研究，则是讨论中国人生活中社会空间的重要著作。后来，美国的学者施坚雅（William Skinner）在此基础上将其发扬光大，成为一时显学。杨先生对于神和经济的研究，可以说与上述费、许二位先生的研究有相当程度的叠合与呼应，这也说明，吴氏门下师兄弟间在观念和方法学上有互通之处。

我在上古史方面的学习，甚多借重于考古学的研究成果。在这个领域上，生产方式、生产能力与人的精神生活之间的关系，是考古学的重要项目。从漫长的古代，考古学方面提供的线索揭露了人类如何缔造一些“神间世界”的面貌。这一个过程，是宗教信徒甚至哲学家们较不注意之处。是人创造神还是神创造人？大概真只有在考古学上才可以找到一些答案。这一部分，也是本书追寻人类精神生活时与哲学家着眼点有很大差别之处。

在本书后面相当的部分，我会借重社会学家与考古学家的观察和理论，开展我自己的想法。因此，在这本书中，我的着眼点与冯先生的形而上学理论有相当的不同。这个“人间的精神”将是本书的重要立足之处。而且，我注重的“人间”两个字，乃意指最普通的百姓，他们不一定注意到古代学者的理论，却躲不开从这些理论上建构的一套社会秩序和人伦格局。因此，在我讨论的过程中，有一部分回溯到了中国传统文化，那一部分可能不是引经据典地讨论原典，而是撷取传统各家思想的综合成果，以其影响人间生活者为主要着眼点。

至于讨论到今天生活的文化环境，今天的中国，已经不能脱离现代西方文明笼罩的世界——海峡两岸，以及新加坡等处代表的海外华人思想，都孕育于现代文明的环境下。上面已经提到，现代文明重要的一环，乃现代科学呈现的宇宙观；另一重要的环节，则是工业革命后转化的资本主义经济，以及与它相颉颃的社会主义。这一个范畴内，近代的变化也极为巨大。经济生活与社会生活有密切关系，城市化是一个世界各处普遍呈现的发展方向。过去建立在农牧生产基础上的经济，有其相应的精神生活。今天既然已经有如此巨大的改变，我们规划现在和未来的精神生活时，这一巨大的转变也必须在考虑之内。

这个前言，是交代本书各节从何着眼以及如何建构。一些此处已经提到的条件和背景，在下文就不再重复，这是必须在前言中交代的。本书将要探索的项目，包括中国传统文化中对于宇宙的观念：宇宙本身内部的秩序、宇宙与人间的关系和宇宙在动静之间，如何趋于平衡？人类的精神生活，往往会有神圣（sacred）与世俗（profane）的两分，然而分野之际，究竟是对立还是互相感应？神圣的范围之中，哪些观念会以“拟人”的方式表现为神祇？对于神祇的盼望，世俗何以待之？这也是祭祀仪式所表现的实践。个人短暂生命和宇宙的无穷无限，如何有个相对的安置？换言之，生死之间究竟是断裂还是连续？神圣的超越价值，又如何在世俗之中表现为人与人之间的行为模式？宇宙内自然的部分——山川、草木、禽兽，人类又如何待之？在人间，个人彼此之间如何相待？从个人扩散到群体，其中各个阶层是连续还是因为断裂而对抗？人生有幸、有不幸，因此也有快意和失落，个人在此关头又如何自处？关于以上这些项目，在本书中，我将把日常生活（包括饮食、起居、医药、诗歌、艺术、文学等等）与“集体记忆”——例如传说，都当作庶民生活的史料，分别处理。至于章节的安排，可以从解题及目录中瞻见，此处就不多说了。

总结言之，我希望在本书中从中国文化在天、人、群、己，理想与现实间的各个角度，呈现这个长久传承的文化的特色。我以为，张载《西铭》所陈述的文化整体性，颇能借来表达我个人的理解：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”

文天祥的《正气歌》，其开头的句子云：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。……是气所磅礡，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。”此中语句简单有力，传达了中国文化以宇宙的存在作为一切变化的本源。在宇宙不断趋于平衡的大格局中，人本身有理性、有良知，可以以自己的“心”映照、呈现宇宙本身的“正气”，这也是其存在的禀赋。从张、文二位的陈述我们可以理解，以儒家文化配合上佛、道二教在中国土地上的发展和演化来考察，始终是以“人”作为理解宇宙、阐释宇宙的本体。

这篇前言，与一般的序文不同，其目的是表达一己的意见，我盼望对于阅读本书的读者有所帮助，能够了解愚者之一得。私心默祷，我所陈述的中国文化还能继长增高，有益于全球化的未来，有益于人类共同建构一个没有偏见和冲突的世界文明。如果这个愿望能够实现，则本书不是招魂，而是迎接新文化的前驱喝道。  第一章 时空中的生活美学

中国文化，是以农业生产和农村聚落为基础的文明系统。自从新石器时代开始，中国就发展出了定居的耕种农业。战国以后，逐渐发展出精耕细作的小农制度。如同本书前言所说，中国的社会建立在差序格局的基础之上——人跟人之间有一定的义务和权利关系。同样，因为农业生产的缘故，人与自然的关系也非常密切，迥异于采集和游牧的文化，后者所处的自然空间是移动的，不像定居的村落，与其四周的环境会保持持久而密切的相关。在这种情况下，人与自然之间也有一定的互动。因此，本章将以人与自然之间的关系作为主题来展开讨论。

中国人制定的历法，与季节变化的周期有着惊人的一致性，这是农业文化必有的现象。中国古代记载中，有“月令”一项。目前我们可见者，是据说从古代遗留下来的《夏小正》和《礼记》之中的《月令》，这两段记载大概还能反映战国到汉初的情况。汉代又有《四民月令》一书传世，记载了东汉农业形成的程序记事。这些材料，一般而言都包括每个月的天象，如某个星座在这个时候，位置于天中；也包括气象，例如寒冷、结冰、多雨、温暖等；以及物候，如什么作物开始成长了，什么植物成熟了，甚至也包括燕子来了、鸿雁去了、水獭抓鱼了、豺狼捕食了等。这些数据，对于气象学家而言，正是可以据此推测古代气候的原材料，颇能反映中国北方在汉代前后大概的生产条件。

中国古代的历法中，有每个月天象和物候的安排，《礼记·月令》就是这种农民历。下面举两个月的原文，作为例证：

孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。……东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵、阪险、原隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。

仲春之月，日在奎，昏弧中，旦建星中。……始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠。

除了《月令》，《诗经·豳风》的《七月》，以一个春秋时代庄园女工的生活为例，描述当时农庄的季节和活动。下面撷取三个月的叙述为例：

七月流火，八月萑苇。蚕月条桑，取彼斧斨。以伐远扬，猗彼女桑。七月鸣，八月载绩。载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳。

四月秀葽，五月鸣蜩。八月其获，十月陨萚。一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功。言私其豵，献豜于公。

五月斯螽动股，六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。

这三段叙述，其中有两种历法的混合：七月、四月等，都是太阴月的次序；而“一之日”“二之日”则是从十月岁首开始，安排一年之中月份的次序。

这一段诗文虽然是文学作品，按照季节的次序，各章的排列错落有致，但也足够反映当时的人对于天下气候、物候的关系的理解。诗文中也提到庄园中的生活和相应的仪式与典礼，让我们可以理解一年四季的时序流转，及其与人事之间的密切关系。

中国历法，是阴阳合历，年度是太阳年，岁实一年为三百六十五又四分之一日；太阴年，一月朔策二十九又二分之一日，十二个月份加起来，比太阳年短些。于是，阴阳合历，兼顾了一年季节的安排，又以满月时当作“月半”，以月光还没出现当作每个月的第一日，以月光完全不见当作这个月的最后一日。

中国历法中的“二十四节气”，就是按照太阳年的长度分成十二个节和十二个气。这种农民历的安排至今还在使用，其次序如下：立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨；立夏、小满、芒种、夏至、小暑、大暑；立秋、处暑、白露、秋分、寒露、霜降；立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒。

二十四节气的安排，包括四项原则：其一是季节变化（立春、春分，立夏、夏至，立秋、秋分，立冬、冬至），其二是气温变化（小暑、大暑、处暑、小寒、大寒），其三是降水量的变化（雨水、谷雨、白露、寒露、霜降、小雪、大雪），其四是物候现象或农活的更替（惊蛰、清明、小满、芒种）。

可见，二十四节气囊括了季节、时序、农耕的物候和气候的变化。这些记载足以显示，中国人将大自然的时序看作生活中很重要的一环。而今日的城市生活，则远离了农耕，房屋密集，甚至还有空调设备——自然的环境、气候的变化、动植物的活动周期，都不在我们生活之中，于是，人对于大自然不再有与自身息息相关的关怀和观察。

回忆过去，农村生活是居住在田野之中，日出而作、日落而息，清晨到傍晚的种种自然变化规律着我们的生活。一年四季的变化，影响着我们农耕的条件，也影响整个社区的经济。人的生存离不开四周的环境。黎明时刻，鸡鸣狗吠催促大家起床；工作时，也正是赶上林鸟齐飞——尤其中国北方，遍地都是乌鸦，我还记得成千上万的乌鸦从林间齐鸣的噪音。农田四周，各种禽兽和昆虫都在触手可及的距离。冬季太暖和时人虽然舒服，大家反而会担心，因为明春的作物可能就会遭遇虫害。假若夏、秋太干燥，人们就能预测：今年的收成会不足。一天工作结束，农夫回家，沿路都会和伙伴彼此交换对于自然的观察：乌鸦太多，是不是蜜蜂就少了？对我们的豆类和瓜类的收成，有多大的影响？最近牛在喘气，是不是天气太热？牛的耕作时间，是否改在黄昏以后，以补中午休息的工作？农村里面的长者，已经从工作中退休，可是他们还是经常交换意见，从经验中推测下一步的气候以及对于农业的影响。所谓“共话桑麻”，是农村日常生活之中不可缺少的经验。敦煌悬泉遗址出土西汉平帝元始五年颁布的《使者和中所督察诏书四时月令五十条》，释文及图版发表于《敦煌悬泉汉简释文选》，《文物》，2000年第5期。汉画像石荷塘渔猎图，拓片藏日本京都大学人文科学研究所，原石藏四川省博物馆。

在传统的中国社会，即使城居的生活，平房四周也会有一些园圃，用来种植常见的植物，甚至于中庭石板上，一般人家也会留下一些空地，种植花树、藤萝。到今天，北京的四合院往往还遗留着中庭的葡萄架，以及花缸、梅树、芭蕉等。我家在无锡的三进老宅旁边，有一个可以种植八百棵桑树的大桑园，族内各房都可以在桑园之中自辟一块菜圃，种植瓜、豆、菜、蔬。我们家的天井之中，四角都种有观赏植物；客厅和书房的窗外，一边是一株数百年的桂花树，花开时，金红盖过屋顶，香满四邻；另一边是一棵老梅树，在有限空间之中屈曲伸展，夭矫如龙。一些厢房窗外的小小天井只能透光，而在这密封的天井墙上，几乎处处攀附着老藤，曲折委婉，宛然一幅图画。有些人家，即便没有很多的园林空间，至少也会在案头供奉假山和盆栽，将大自然缩成微型置于眼前。春天，燕子来了；夏末，燕子去了。《红楼梦》中，林黛玉关心的大紫燕，在传统的城居中，几乎家家檐下都可见到。李清照所谓“绿肥红瘦”也是家常可见，即庭前的海棠、芭蕉、牡丹、竹丛等。

传统中国是农业国家，通常百分之八十多的人口是在农村中生活。他们综合了太阳、太阴这两个周期来安排自己的生活生产。除了月份和节气，他们还必须考虑不同作物生长的季节，以及自己完租纳税的时节——纳完了租税，余下的农作收获才是一般农业农民家庭的生活资源。于是，为了应付这些需要，有几个重要的节日成为一年中的几个大关口。第一个关口，是春季之后的第一个收获时节，即五月五日的“端午”。在华中以南，这是收获第一次农作物的时间，主要是蔬菜瓜果；在北方，则是秋天下种的麦子到这时候要收获了。

第二个关口，则是八月十五月圆之时，全国各地正处秋收之际。而且，因为空气干燥，没有水气的蒙蔽，秋天的月色特别明亮。在收获的时节，一家人经历了漫长的劳作以后，在一个凉爽的月夜，可以愉快地团聚，这就是中秋节。这一个时期，对于城镇中的商家而言也很重要，有的要准备接下来收购农产品的资本，也有的商家正在结算上半年的营收。

第三个关口，是农历的十二月，在古代称之为“腊”。古代的几个国家或皇朝，各有自己的“腊”，汉代的“腊”在十月，后世则大致定于十二月。腊是古代一年的开始，因为到了这个时候，以政府立场而言，下一年度的收入大概可以相当准确地估算出来；在这个时候，也可以编制下一年度的预算，结算这一整年的收获。这相当于今天会计年度的起头，前文所谓“一之日”“二之日”，其“一”“二”次序，就是会计年度的第一个月和第二个月。官方作如此的预算，商业行为也同样在十二月份准备结今年的总账，然后规划明年的营运策略。“冬至”也就是相当于公历圣诞节前后一两天，以太阳年而论，这是昼日最短的一日，是太阳走到最靠南回归线的时候。农作物基本上都已经收获了，田地也已清理干净了，该卖的卖，该买的买，再过一个多月就是新年。所以，“冬至”既是收获的时节，也是一年忙碌过后可以喘气的时候。再下面，就是阴阳合历年度第一个月的第一天，即所谓的“新年”或是“新正”。在中国领土之内，除了南边沿海各省没有明显的季节差别，大部分地区，新年正是田野休息、农夫们也休息的唯一时期。

根据这些阴阳合历的年节周期，中国人安排一年周而复始的生活。相对于今日工业生产的社会来说，传统的农业国家对自然环境的依存度要高得多。一年周期变化决定了人们的生活，对中国农夫来说，每一个关口到另一个关口之间是他们必须密切感受的时序。在我记忆之中，端午、中秋、新年，都是一家团聚的日子。在外面工作的孩子回家了，在田地里工作的家人，有机会品尝自己辛苦耕耘的成果。对中国人和一些使用同样年历的东亚社会来说，这些节日的意义远胜于今天世界各处的圣诞节和新年。我还记得，甫能握笔的时候，每个识字的儿童，在冬至那天都会分到一张“九九消寒帖”，用以描红的空白字：“庭、前、垂、柳、珍、重、待、春、風”。从冬至第二天早上开始，每天在空格上按照笔序填上一个笔画——八十一天后，已是柳条垂丝，春天来了。对于传统中国的儿童，这就是一种注意时间的教育。中国人对于时间的敏感，也就是在这种环境之中培养出来的习惯。

中国人对季节的变化很敏感，对于那个季节之中花草树木的变化以及鸟兽的迁移行为也一样格外注意。于是，中国人对于大自然的感受，也成为生活之中不可分割的一部分。除前面所说季节性的节日以外，在文学和艺术领域，对自然界的感受与反应，也几乎成为不可分割的因素。下面我举司空图的《二十四诗品》数段作为例证。纤秾

采采流水，蓬蓬远春。窈窕深谷，时见美人。碧桃满树，风日水滨。

柳阴路曲，流莺比邻。乘之愈往，识之愈真。如将不尽，与古为新。沉着

绿林野屋，落日气清。脱巾独步，时闻鸟声。鸿雁不来，之子远行。

所思不远，若为平生。海风碧云，夜渚月明。如有佳语，大河前横。清奇

娟娟群松，下有漪流。晴雪满汀，隔溪渔舟。可人如玉，步屟寻幽。

载瞻载止，空碧悠悠。神出古异，淡不可收。如月之曙，如气之秋。悲慨

大风卷水，林木为摧。适苦欲死，招憩不来。百岁如流，富贵冷灰。

大道日丧，若为雄才。壮士拂剑，浩然弥哀。萧萧落叶，漏雨苍苔。

司空图是唐代的诗人，他将诗的风味和情景归纳为二十四个类型。在陈述每个类型的特色时，他并不用散文的叙述和解释，而是以韵文描述一种特定的情景，并以这个情景代表那一类文学作品的风格。在其他文明的文学中，这一种文学批评的方式也未尝没有。例如《圣经》中的雅歌和诗篇，有若干节也是相当类似的叙述方式。不过，在中国文学之中，诗词的韵文体，几乎都可以用自然环境里的情况和变化呈现作者本身想要传达的意境和感受。苏东坡评论王维作品的名言，“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”（《东坡题跋》下卷《书摩诘蓝田烟雨图》），即十分扼要地陈述了诗画之间的相依相扶。

从上面的叙述可见，中国人对于自然与自身的关系是内外全盘融合，内心的情绪和外在可见的环境变化密不可分。时间和空间两个方向，也不是绝对二分的——时间的变化，随自然空间内事物的变化而显现。于是，时间、空间与人的个体生命，三者结合为息息相关的整体。在这个角度，我想举两位最伟大诗人的著作，说明诗人观察的自然界如何深切地反映广宇长宙，以及其间的种种意义。

王维有一对诗联：“大漠孤烟直，长河落日圆。”前面五个字，是一横一直，后面五字是在地平线上有一个大圆圈；大漠的形象是一片广漠的空间，长河的形象是无穷无止的时间上的流动。同时，草原上烟火直上云霄，必定是没有风而且干燥的季节，已经隐含了一种季节性的描述；落日是黄昏时候，在流动不拘的时间上，有一个具体的太阳起落的景象。这十个字的内涵，精简而有力。

李白的《忆秦娥》：“西风残照，汉家陵阙。”只有八个字，可是却具备了广阔的时间空间：“残照”是一天的时序，“西风”是季节的转换，“汉家”是朝代的兴亡，“陵阙”是生死的差异。寥寥八个字，隐括了不同时段的变化：从一日到生死的关口，既是循环，又是不能回头。李白是诗仙，王维的文才也不弱，在他们的著作中，都有如此精简但内涵深厚的感情。他们的作品表现了时序和空间两者之间的密切关系，又构成了时空下的一个图像，还道尽了无可奈何的感慨。

中国的诗词歌赋，是藏品极为丰富的文学宝库。而且因为中国的语文是由单字单词连缀而成，文学家以自己的立场，将个别单字连缀为一个整体，作者与读者之间都有宽阔的想象空间，以阐述他们对四周时空的理解。这方面能举的例子太多了，此处以南宋诗人杨万里的作品为例陈述这些浅见。

先父留下的家藏文物之中，有一幅沈尹默书写的杨万里十一首七绝长卷。现在在我的起居室内，供奉着几件书法家的墨宝，我有幸朝夕赞叹书法，也欣赏这些诗词作品。这十一首中，《过招贤滩》的“六月飞雪人不信，招贤滩前看潮头”最可说明他对环境的直接感受；还有《玉山道中》“青山自负无尘色，终日殷勤照碧溪”，这两联都是直接观察，但又以自然呈现当时风景的特色。再就是《宿小沙溪》：“树捧山烟补缺云，风揉花雨作香尘。绿杨尽道无情着，何苦垂条拂路人。诸峰知我厌泥行，卷尽痴云放嫩晴。不分竹梢含宿雨，时将残点滴寒声。”后面这两个例子，又代表杨万里拟人格的诗风，将本来无情的自然转化成有情的另一种自然。诗人既是自然的代言人，也将自己的情感投射在选择的空间、时间之中，竟是强作解人。

前面提过，苏东坡所说“诗中有画，画中有诗”，也可解为景由心起，触景生情。这位旷世奇才的《赤壁赋》和《念奴娇·赤壁怀古》，一赋一词，正是身在赤壁之下的长江，明月徘徊，江声呜咽。面对此情此景，诗人不仅想起在这里曾经有过的一场大战，进而联想到历史上的兴亡盛衰，当时英雄人物的胜负成败，都已逐波而去。于是，他自己生命的坎坷，也与万古流动的江水凝结为人间如梦的感慨。最后，“一尊还酹江月”，也许是无奈，也许是潇洒，这位智者并没有怨恨命运。他超越变化，了解“变化”即不变的永恒：“将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”这一认识，正是中国文化的精髓。

这种著作，是人与自然之间彼此启发、内外融合的产物。王国维的《人间词话》提到隔与不隔的差别，也就是意指触景生情，情景之间应当是融合无间的。前述司空图的诗品，“悲慨”一项，正可以与苏东坡的感触互相比照，二者都呈现出一种苍凉的境界。

既然提到“诗中有画”，我们也不妨将上述讨论诗词的美学观点引申于绘画。中国的山水画，数唐宋最盛。尤其是宋代的山水，到了中国绘画史上极高的境界。郭熙的山水画理论，提出“平远、高远、深远”三个原则：一幅好的图画，应当呈现这三个向度的气韵。他的《早春图》，中峰突起，在几乎画面的正中央，有一条轴线从渚岸引向瀑布，再转到岩石上的一条裂缝，然后又接上将近山顶上的皴痕，正好将读画者的眼光从山底引向峰顶；山边的两脉春水，左右扩散，就是平原；然而，山腰附近有两条步径，一明一隐，引向后方，带领读画者也转到山后，欣赏这一座春山的景色。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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