作者：王绍光
出版社：中国人民大学出版社
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国家治理(马克思主义研究论库·第一辑)试读：
出版说明
马克思主义是我们立党立国的根本指导思想，是我们认识世界、改造世界的强大理论武器，加强和推进马克思主义理论研究和建设，具有十分重要的意义。当前，随着中国特色社会主义伟大实践深入推进，新情况、新问题层出不穷，迫切需要我们紧密结合我国国情和时代特征大力推进理论创新，在实践中检验真理、发展真理，研究新情况，分析新矛盾，解决新问题，用发展着的马克思主义指导新的实践。时代变迁呼唤理论创新，实践发展推动理论创新。当代中国的学者，特别是马克思主义学者，要想适应时代要求乃至引领思想潮流，就必须始终以高度的理论自觉与理论自信，不断推进马克思主义中国化、时代化、大众化，不断赋予马克思主义新的生机和活力，使马克思主义焕发出强大的生命力、创造力、感召力，放射出更加灿烂的真理光芒。
为深入推进马克思主义理论研究、马克思主义中国化研究，中国人民大学出版社组织策划了“马克思主义研究论库”丛书。作为一个开放性的论库，该套丛书计划在若干年内集中推出一批国内外有影响的马克思主义研究高端学术著作，通过大批马克思主义研究性著作的出版，回应时代变化提出的新挑战，抓住实践发展提出的新课题，推进国内马克思主义研究，促进国内哲学社会科学的繁荣发展。
我们希望“马克思主义研究论库”的出版，能够受到广大读者的欢迎，为推动国内马克思主义研究和教学做出更大贡献。中国人民大学出版社上篇中式政道思维一、理想政治秩序——中西古今的探求（注：2011年8月6—7日，笔者主持了在北京大学举办的“中国文化论坛第七届年会”。会议的论文集由笔者主编，书名是《理想政治秩序：中西古今的探求》（北京，三联书店，2012）。本文是为论文集准备的序言。））
人的特征之一就是对现实永远都不会完全满意，因此他们总是憧憬更便捷、更舒适、更合理、更公正的美丽新世界。如果没有理想，人类恐怕还像我们的祖先一样过着赤身裸体、“冬穴夏巢”、“未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛”《礼记·礼运》）的生活。
作为政治动物，人类也会对“实然”政治的种种弊端进行反思，设想和追求“应然”的政治秩序。正如美国政治学会最早的会长之一威廉·穆若（William B.Munro）指出的那样：“我们都是理想主义者，因为人生来就要行动，有意也好，无意也罢，如果没有值得追求的理想，人便会手足无措……对一个伟大的、尽善尽美共同体的向往与人类历史一样古老”（注：William B.Munro，“An Ideal State Constitution，”Annals of the American Academy of Political and Social Science，Vol.181（Sep.，1935），p.1.））。
在探求理想政治秩序的过程中，政治理论家扮演着独特的角色。事实上，理想政治秩序正是古往今来西方政治理论关注的核心问题。用列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的话说，“过往的政治哲学家们都试图一劳永逸地回答一个同样的问题：什么是理想的政治秩序”（注：Leo Strauss，What Is Political Philosophy？And Other Studies（Chicago：University of Chicago Press，1959），p.62.）。的确，柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》、西塞罗的《国家篇》、康帕内拉的《太阳城》、安德里亚的《基督城》、奥古斯丁的《上帝之城》、培根的《新大西洋》、洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》、莫尔的《乌托邦》、哈林顿的《大洋国》以至马克思和恩格斯的《共产党宣言》都是探求理想政治秩序的尝试。（注：这里所谓的“理想政治秩序”即在任何时候、任何地方都是最好的政治秩序。这当然不是说，现实中真存在某种“放诸四海而皆准”的政治秩序，把它放到任何时间与空间，它都必然是最好的。这样说的意思是，任何现实的政治秩序到底是好是坏，其衡量标准只能是这个“理想的政治秩序”。）
中国也不例外。研究中国政治思想史的刘泽华对此有一段精辟的概述：“中国传统政治文化具有浓烈的理想主义倾向。在先秦，每一位创立学说体系的思想家，在论证其思想体系的同时，几乎无一例外地要描绘一幅理想人生和理想社会的蓝图，提出了应当追求的最高政治目标，并力图将其实现于活生生的世俗社会之中。理想国理论既是其理论体系的重要组成部分、精华和概括，又是其重要的论证手段。每一种理想国理论都集中反映着某种政治思想体系的基本政治原则、政治价值观念和政治最高目标，并常常由此引申出一系列实际政治价值、准则、治国方略和政策，以及完善或改造社会的具体方案”。“先秦诸子把政治哲学、政治路线、具体政策和政治理想交融在一起，各自创立了为后世所宗本的思想体系，为古代中国人提供了基本政治思维模式。他们的政治理想正是其基本理论逻辑的推进和升华”（注：刘泽华：《中国传统政治思维》，447页，长春，吉林教育出版社，1991。）。法家主张“法治”，儒家主张“礼治”，墨家主张“贤治”，道家主张小国寡民的“无为而治”，都是对理想政治秩序的建构和预设。
不过，在探求理想政治秩序的过程中，中国与西方的思维方式未必相同。
在西方，谈到理想政治秩序，就不能不提到西方政治哲学的鼻祖柏拉图和亚里士多德；提到柏拉图与亚里士多德，就不能不提到他们的代表作《理想国》和《政治学》。尽管两千多年已经过去，但围绕这两本书的争议从未停息。到底什么才是柏拉图与亚里士多德心目中的理想政治秩序呢？争论往往与一个希腊关键词有关：Πολιτεια（或politeia）。实际上，公元前411年前后，柏拉图写的《理想国》原标题正是Politeia。
Politeia的词根是polis（城邦），它指的不是物理空间意义上的集中居住地，而是政治意义上的公民共同体。由polis衍生出一个名词polites，意指同属于这个共同体的公民；由polites衍生出一个动词politeuo，意指像公民那样行为；politeia则是politeuo的衍生词，其原意是指公民权、公民身份、公民的日常生活、公民与城邦的关系、城邦的政治体制。（注：Lancelot R.Fletcher，“On the title of Plato’s Republic（POLITEIA），”www.freelance-academy.org/plato-republic/On_title_of_Republic.）
那么，如何翻译politeia呢？英文中最通用的译法是constitution。不过这里不能望文生义，把constitution理解为“宪法”或“宪制”，因为古希腊时还没有现代意义上的宪法，更没有成文宪法。这里的constitution意指城邦的形式，尤其是城邦政治体制的形式，或简称“政制”。（注：那时的人认为，从这类形式可以看出不同城邦各自的特点、它们追求的目标、它们期待什么样的人统治城邦。参见Leo Strauss，“Plato，”in Leo Strauss and Joseph Cropsey，ed.，History of Political Philosophy，3rd ed.（Chicago：University of Chicago Press，1987），p.61。）在古希腊，politeia是个热门的话题。除了柏拉图用它作为书的标题以外，politeia还被其他人用作书的标题，如亚里士多德的著作Athenaion Politeia，以及“老寡头”（伪托Xenophon之名）的同名著作Athenaion Politeia，它们在英文中分别被译为The Constitution of Athens和The Constitution of the Athenians；在中文中，这两本著作都被译为《雅典政制》，没有人把它们译为“雅典理想国”或“雅典宪制”。施特劳斯、布罗姆（Allan Bloom）、萨里斯（John Sallis）建议把politeia译为regime（“政治体制”或简称“政体”）。（注：有人对这个译法也有保留，因为regime来源于拉丁语，不包含城邦与公民行动的意思。把politeia译为regime或政体，恐怕缩小了其内涵与外延。参见Fletcher，“On the title of Plato’s Republic”。）“政制”与“政体”的意思倒是相差无几。不管选择其中哪一个，柏拉图的书似乎都不应翻译为《理想国》。
亚里士多德在其著作中使用politeia一词频率更高，造成的混乱也更大。（注：亚里士多德著作中最难译的是politeia，不同的英译本翻译不同，有人译为form of government，有人译为constitution，有人译为regime，有人甚至在同一个译本中使用不同的词翻译它。中文可以将politeia译为一般意义上的“政体”，但同时在亚里士多德的著作中它也指一种特指的政体，有人把这种特指的政体译为“共和制”，如廖申白译注的《尼各马可伦理学》（北京，商务印书馆，2003），颜一、秦典华翻译的《政治学》（北京，中国人民大学出版社，2003）。参见Clifford Angell Bates，Jr.，Aristotle’s“Best Regime”：Kingship，Democracy，and the Rule of Law（Baton Rouge：Louisiana State University Press，2003），pp.104-105。）正如黄洋在本书中指出的那样，混乱源自亚里士多德用同一个名词politeia指两种相关但不一样的概念：一方面，这个词被用来作为各种政体的总称，另一方面，它被用来特指其中某一种政体。众所周知，亚里士多德政体分类的依据是两把尺子：一是统治者的人数，是一人，少数人，还是多数人？二是统治的目的，是为了统治者自身的私利，还是为了城邦整体的公益？据此，亚里士多德划分了六种政体（politeia）：（1）君主制；（2）贵族制；（3）Politeia；（4）暴君制；（5）寡头制；（6）民主制。这里第三类政体与所有政体的总称是同一个字。（注：除此之外，亚里士多德在《政治学》中（1293b22）说，politeia的意思相当于“政体混合”；在《尼各马可伦理学》中（1160a34）说，politeia的意思与“荣誉政体”（timocracy）差不多。可见politeia的意思太多、太乱。）亚里士多德使用politeia的方式令研究他政体学说的历代学者们头痛不已，一直延续到今天（注：19世纪的学者Henry Sidgwick批评说，亚里士多德在多重含义上使用politeia让人对他的术语无法形成清晰的、系统的理解。见其“Aristotle’s Classification of Forms of Government，”The Classical Review，Vol.6，No.4（1892），141-144。20世纪70年代出版的一本介绍亚里士多德政治理论的入门书也抱怨，亚氏的用词方式让人对他的政体分类摸不着头脑。参见Richard Mulgan，Aristotle’s Political Theory：An Introduction for Students of Political Theory（New York：Oxford University Press，1977）。），以至于人们不知道如何翻译第三类政体是好。英文中，有人把它译为polity，但polity不过是政体的另一种说法；有人干脆把它译为“作为一种政体的政体”（regime called regime）（注：Bates，Jr.，Aristotle’s“Best Regime”，pp.105-110.），不过这种译法几乎等于什么也没说。
同样麻烦的是，politeia到底是不是亚里士多德的理想政体？一些人认为，politeia或polity是一种掺杂着民主制与寡头制成分的混合政体，是亚里士多德眼中可行的理想政体。（注：Kevin M.Cherry，“The Problem of Polity：Political Participation and Aristotle’s Best Regime，”The Journal of Politics，Vol.71，No.4（October 2009），pp.1406-1421.）但也有人认为，在亚里士多德的学说中根本不存在混合政体的可能性，混合只是稳定任何政体都必须采用的一种手段，它并不构成一种特别的政体。因此，politeia或polity不可能是亚里士多德的理想政体。现代之所以有人试图从亚里士多德的著作中读出混合政体来，那是因为保守派人士偏好权力制衡，自由派人士偏好权力共享，都是一厢情愿的做法而已。（注：Bates，Jr.，Aristotle’s“Best Regime”，pp.114-119.）在否认politeia或polity是亚里士多德理想政体的人看来，亚氏心仪的政体可能是君主制，可能是贵族制，可能是实行法治的民主制（注：Bates，Jr.，Aristotle’s“Best Regime”，pp.122-153.），也可能是“中道政体”（middle regime）（注：Curtis N.Johnson，Aristotle’s Theory of the State（New York：St.Martin’s Press，1990），pp.158-159.）。亚里士多德关于理想politeia的说法太多、太乱，无论怎么梳理，永远都有让人解不开的谜。（注：Liz Anne Alexander，“The Best Regimes of Aristotle’s Politics，”History of Political Thought，Vol.XXI.No.2（Summer 2000），pp.189-216.）难怪有人说，politeia是无法翻译的。
柏拉图、亚里士多德去世三百年后，他们的著作传到了罗马共和国。按照布罗姆的说法，大约在公元前54—51年间，西塞罗把柏拉图的书名从希腊文Politeia译为拉丁文Res Publica。（注：Allan Bloom，The Republic（Basic Books，1991），pp.439.）res publica字面上的意思是：人民的事务，即属于人民的东西，或与人民息息相关的东西。很明显，西塞罗的翻译与柏拉图的原意相去甚远。令人不解的是，拉丁文中本来有一个与希腊文politeia相对应的名词civitas，但西塞罗却没有选用。（注：Fletcher，“On the title of Plato’s Republic.”）与柏拉图的politeia不同，西塞罗不再关心各种政体之间的比较，他关心的仅仅是晚期的罗马共和国。
需要指出的是，罗马时期的作者将那时的政府称为“res publica”，它的含义与今天理解的共和国（republic）不可同日而语。例如，按照西塞罗自己对共和晚期罗马体制的描述，那套体制几乎是纯粹的贵族制。（注：Takashi Shogimen，“Constitutionalism，”in Maryanne Cline Horowitz，ed.，New Dictionary of the History of Ideas（Farmington Hills，MI：Thomson Gale，2005），p.458.）事实上，西塞罗定义的“res publica”可以是一人统治，也可以是少数人或多数人统治，完全颠覆了柏拉图和亚里士多德对政体的定义。（注：David S.Fott，“How Machiavellian Is Cicero？”in Sharon R.Krause and Mary Ann McGrail，eds.，The Arts of Rule：Essays in Honor of Harvey C.Mansfield（Lanham，MD：Lexington Books，2009），p.150.）甚至到了罗马帝国时期，仍然有人把它称为“res publica”。（注：Charlton T.Lewis，Charles Short，A Latin Dictionary，“res，Ⅱ.K，”http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text？doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0059%3Aentry%3Dres，retrieved June 20，2012.）在这个意义上，西塞罗De Res Publica的中译本采用《国家篇》为标题是相当明智的，如果把它译为《论共和》则难免产生不必要的误解。（注：［古罗马］西塞罗：《国家篇·法律篇》，北京，商务印书馆，1999。英译本一般为On the Republic。）
在1871年，柏拉图的Politeia经Benjamin Jowett第一次译为英文，标题是《共和国》（The Republic），并被后来大多数的英译本沿用下来。把柏拉图的这本书译为《共和国》非常容易引起读者的误解。柏拉图在这本书里主要讨论了五种政体，即贵族政体（aristocracy）、寡头政体（oligarchy）、荣誉政体（timocracy）、民主政体（democracy）、暴君政体（tyranny），其中根本没有共和政体。（注：按柏拉图的说法，这五种政体会不断蜕化。在西方政治思想史中，从柏拉图开始，一直有人提出政体蜕变循环论，如波利比阿、西塞罗，这套理论往往成为支持混合政体的论据之一。中国东汉后期成书的道教经典《太平经》说帝王之治有十法：元气治、自然治、道治、德治、仁治、义治、礼治、文治、法治、武治，含有类似的观念，不过不是政体的循环，而是治道的循环。）实际上，在书的正文中，“共和国”的字样从未出现过。更何况，柏拉图在这本书中认定的理想政体是贵族政体。
中文译本的出现则是20世纪初的事。吴献书（1885—1944）先生1921年开始依据英文版动笔翻译，1929年由商务印书馆出版发行。但中译本采取的是《理想国》这个标题，并被后来的译本一直沿用下来。这个标题与英文版的The Republic几乎毫不沾边，应该是参考了日本语言、哲学、历史、思想、翻译家木村鹰太郎的译法。（注：在1903—1911年间，木村鹰太郎依据英文本翻译了《柏拉图全集》，其中第2卷是柏拉图Politeia一书的翻译，于明治三十九年（1906年）出版。木村鹰太郎采用的译名即为《理想国》，日文原版可以在这里阅读，见http://kindai.ndl.go.jp/info：ndljp/pid/753015。不过，日文的新版翻译几乎一致将这本书译为《国家（对话篇）》。近年来，刘小枫主编的出版物往往把柏拉图的这本书译为《王制》。值得注意的是，木村鹰太郎也研究过中国政治思想史上的孔子、孟子、荀子、庄子、王阳明。有关木村鹰太郎的著作与译著，见http://ironiron.doorblog.jp/archives/686741.html。）
从上面的讨论可以看出，自柏拉图以降，politeia及其相关概念在西方探求理想政治秩序的历史进程中一直扮演着关键性的角色。对此，我们可以做出六点观察。
第一，politeia在西式政治分析中处于核心地位。英文今天用于政治分析的许多概念往往与politeia在词源或语义上相关，如都市（metropolis）、政治（politics）、政策（policy）、警察（police）、政治体制（polity）等；另外一些概念与politeia的拉丁译文civitas相关，如市民的（civic）、文官（civilian）、文明（civilization）等；还有一些概念与英文的政体（regime）一样同源于拉丁语的rēa（统治），如统治（rule）、规治（regulate）等。
第二，原意为“政体”的politeia被译为“共和国”，再译为“理想国”虽然并不准确，但恐怕也不完全是偶然的。误译不经意传递出来的信息是，西方对理想政治秩序的探求把着眼点放在政体（即政治体制的形式）上，而政体思维下的理想是某种形式的共和。一本为学生介绍政治哲学的小书说得很直白：“政治哲学探求的就是理想政体”（注：Harvey C.Mansfield，A Student’s Guide to Political Philosophy（Isi Books，2001），p.6.）。实际上，在列奥·施特劳斯的论述中，“理想政治秩序”与“理想政体”是作为同义词交替使用的。这就是为什么他一方面说，“过往的政治哲学家们都试图一劳永逸地回答一个同样的问题：什么是理想的政治秩序”；另一方面又说，“古典政治哲学最关心的就是理想政体问题”（注：Leo Strauss，“What is Political Philosophy，”The Journal of Politics，Vol.19（1957），p.363.）。
第三，西方思想家之所以如此关注政体，是因为他们认为，政体对政治共同体生活的方方面面具有决定性的作用。用亚里士多德的话说，“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个城邦以内，就成为一个城邦。那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变成另外一种的制度，这个城邦就不再是同一城邦”；“决定城邦同异的，主要地应当是政制的同异”（注：［古希腊］亚里士多德：《政治学》，119页，北京，商务印书馆，1965。）。一位当代研究亚里士多德的学者弗瑞德·米勒（Fred Miller）将政体与城邦的关系比作灵与肉的关系：“就像城邦的灵魂一样，政体在组织城邦、引导它追求其目标、确定其本质特征等方面发挥着决定性的作用”（注：Fred D.Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle’s Politics（New York：Oxford University Press，1995），p.151.）。施特劳斯的解释更带西方哲学的特点：“用古典形而上学的术语来说，祖国或民族是实质，政体是形式。古典学的看法是，形式比实质更尊贵”（注：Leo Strauss，“What is Political Philosophy，”The Journal of Politics，Vol.19（1957），p.364.）。重形式重到什么地步呢？贝斯（Bates）的说法是，“对形式的极度依赖”（注：Bates，Jr.，Aristotle’s“Best Regime”，pp.61-62.在西方的政治制度史研究中，政体思维也占据主导地位，这方面系统的著作不如西方政治思想史那么多，但其代表作，如芬纳的三卷本《政治史》即是围绕不同的政体展开，尽管他的政体分类方式与前人并不相同。参见S.E.Finer，The History of Government，Volume 1：Ancient Monarchies and Empires；Volume 2：the Intermediate Ages；Volume 3：Empires，Monarchies and the Modern State（Oxford：Oxford University Press，1997）。）。
第四，在过去两千多年里，西方思想家一直试图从政体入手探求理想政治秩序，但他们努力的结果是，“有多少政治哲学家，就有多少种政治哲学；有多少种政治哲学，就有多少种理想政体”（注：Leo Strauss，What Is Political Philosophy？And Other Studies，p.62.）。他们每个人都希望一劳永逸地找到答案，不过两千多年过去了，老的疑点未能解决，新的问题层出不穷，历史依然没有终结，探求还在继续。
第五，用当今政治学的术语说，以往西方思想家有关政体的学说都属规范性研究，而不是实证性研究（包括亚里士多德对158个城邦的研究）。柏拉图与亚里士多德都有重思辨、轻历史的偏向。（注：施特劳斯注意到，“当柏拉图在《理想国》中谈起他的研究计划时，他提到算术、几何、天文等等，历史连提都没提。对古典学研究，亚里士多德贡献良多，但他经常说诗学比历史更具有哲学意味。这是所有古典哲学家与中世纪哲学家共有的特征。不是哲学家，而是雄辩家对历史评价最高”。Leo Strauss，What Is Political Philosophy？And Other Studies，p.58.）即便他们可以在规范的意义上证成某种政体是理想的，这也并不意味着，在现实世界中，这种政体就一定优于别的政体。政治哲学与历史现实的关系本来是个永久的话题，而在冷战和后冷战时期，政体概念往往演化为意识形态的标签、政治宣传的工具。
第六，进行政体分析，人们很容易犯简单化的错误。例如，中国最早进行政体分析的学者梁启超、严复、吕思勉、钱穆等人，尽管立场迥异，却几乎一致认为，政体就是一人统治、少数统治、多数统治三类。（注：参见梁启超：《饮冰室文集》，第三卷，74页，上海，上海新文化进步社，民国二十四年（1935）；吕思勉：《中国社会史》，318页，上海，上海古籍出版社，2007。）过去半个世纪中，西方政治学流行定量研究，这使得简单化的趋向更为突出。一大批学者试图用建立数学模型或统计检验的方法论证某些政体是最佳政体。但是，这些看似高精尖的方法要求用一两个可量化指标作为划分政体的根据，政治哲学对政体丰富而细致的分析难以在其中得到呈现。（注：例如，被媒体广泛使用的“自由之家”（Freedom House）年度数据，以及被政治学界广泛使用的“政体IV”（Polity IV）历史数据库，见http://www.systemicpeace.org/polity/polity4.htm。）例如，亚里士多德认为，判断政体的好坏标准不在于统治人数之多少，而在于统治者是为私利还是为公益进行统治。这个标准无法量化，因此几乎完全不出现在有关政体的定量研究之中。即便使用如此粗鄙的衡量指标，时至今日，这类有关政体优劣的实证性研究也无法得出任何令人信服的定论。（注：参见王绍光：《民主四讲》，第四章，北京，三联书店，2008。）
与西方思想家一样，中国历代思想家也一直在孜孜不倦地探求理想政治秩序。在中国谈到理想政治秩序，就不能不提到老子、孔子、孟子、墨子、荀子、韩非子等诸子百家。不错，直到大约100年前，中国历代思想家在探求理想政治秩序时全然没有使用过“政体”这个概念。（注：这倒不是说“政体”二字从未出现在中文典籍中，但中文典籍中的“政体”指为政的要领，而不是指政权的形式。见汉代荀悦的《申鉴·政体》、唐代吴兢的《贞观政要·论政体》等。即使运用西式政体思维方式，中国历史上也未必只有一种政体。阎步克指出，“梁启超的‘中国自古及今惟有一政体’之说，是一个宽泛的说法。梁氏并不认为中国古今政体一贯，相反，他把中国专制政治分为若干进化阶段，给予了卓越的讨论，这是前无古人的。这个‘惟一政体’是经历了演化的，它有一个历史的维度”（王绍光主编：《理想政治秩序：中西古今的探求》，148页）。如果考察政治体制的各个方面，而不是只盯着权力金字塔的顶端，中国历史上的政体绝不是“君主专制”可以概括的。分封制下的君主制与郡县制下的君主制不一样；受世袭贵族、宰相、官僚体系掣肘的君主制与不受任何掣肘的君主制不一样。钱穆在《国史大纲》中将西周的国家称为“封建帝国”，与秦朝以下的“统一政府”加以区别。他又将汉初称为“平民政权”，以凸显与秦以前的“贵族政权”及西汉中叶以后的“士人政府”的不同。他还将明代政治称为“君主独裁”，清代的称为“狭义的部族政权”。［参见阎鸿中：《职分与制度：钱宾四与中国政治史研究》，载《台大历史学报》，2006（38），112页。］实际上，只有在古希腊或中世纪规模很小的城邦才可能（只是可能而已）产生比较纯粹的政体。随着政治实体规模的扩大、政府干预范围的扩大，几乎所有政治体制都是混合政体，而且混合的方式五花八门，使得政体分析难以进行。）但这并不意味着他们的探求毫无价值。有人把中国古代政治学贬低为“研究（国家统治者的）统治术的学问”，似乎除了“在维护国家君主最高统治权力之下”的“治吏驭民术”，中国思想家别无建树。（注：参见郑传坤：《中西古代政治学特点的比较及其借鉴价值》，载《政治学研究》，2001（4），23页。）还有人把丰富的中国政治思想传统简单化约为“以如何帮助君主得天下、坐天下为旨归，以‘成王败寇’的后果论作为判断标准……中国政治中最为缺乏的就是公共利益的维度”（注：郑戈：《千年政体论，今朝是与非》，载《南风窗》，2012（11）。）。这是典型的“一叶蔽目，不见太山”。
如果政体不是中国思想家的切入点，那么他们的切入点是什么呢？那就是治国理政之“道”。诸子中无论哪一位，没有人不谈“道”。“道”就是中国思想家探求理想政治秩序的关键词。（注：参见徐大同：《中西两种不同的政治思想体系》，载《政治学研究》，2004（3），26页；葛荃：《论传统中国“道”的宰制——兼及“循道”政治思维定式》，载《政治学研究》，2011（1），55页。）而“道”与西语中的politeia一样，又恰恰是中文中最难理解、歧义最多的一个字。“道”的原义是供人行走的道路，引申开来有几十种意思。如果仔细梳理的话，这其中与治国理政相关的意思大概有三方面的含义。
第一，事物的本体及其规律。道路是看得见的“道”，但还有看不见的“道”。《老子》的说法是，“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”；《韩非子·解老》则说，“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。明代著名思想家、政治家吕坤将他们的说法概括为，“道者，天下古今共公之理”（《呻吟语·谈道》）。
这个意义上的“道”的本体、主旨可以被叫作“道体”。按清代陈确《答唯问》的说法，“道体本无穷尽，故须臾不可忘戒惧”。（注：萧公权概括说，“儒家贵民，法家尊君。儒家以人民为政治之本体，法家以君主为政治之本体”。［参见萧公权：《中国政治思想史》（一），179页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。］）“道”的内在规律被叫作“道理”，无论是权力多大的人（包括君王、皇帝）都不可违抗，“无权不可为之势，而不循道理之数，虽神圣人不能以成功”（《文子·自然》）。荀子把“道”的重要性与国家的命运联系到一起，“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之……”（《荀子·王霸》）；“道存则国存，道亡则国亡”（《荀子·君道》）。商鞅的说法更直白：“道明，则国日强；道幽，则国日削”（《商君书·错法》）。“道”听起来很神秘，但在有些人看来其实质非常简单；正因为简单，“道”的实现才非常不容易，“尧、舜、周、孔之道，只是傍人情、依物理，拈出个天然自有之中行将去，不惊人，不苦人，所以难及”（《呻吟语·谈道》）。
从无所不包的“道”还可以引申出各种事物的特有之道，如《易·说卦》所说，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。如果说治国理政有一种“道”的话，我们可以将它简称为“政道”，而“政道”就是“正道”。（注：古代典籍中的“政道”二字的使用是指施政的方略。）在《礼记·哀公问》中有一段记载：“孔子侍坐于哀公。哀公曰：‘敢问人道谁为大？’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对。人道政为大。’公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。’”这里，孔子不仅断言“人道政为大”，而且指出“政者，正也”。这与《论语·颜渊》中的说法是完全一致的：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”即使带强烈法家色彩的管子也同意这个看法：“政者，正也；正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国”（《管子·法法》）。在这个意义上，中国的“政治”概念意味着只有“正”才能“治”。（注：参见陈赟：《中国古典思想传统中的政道与治道》，载《贵州师范大学学报》（社会科学版），2006（5），12~17页。）
上面引用的《礼记·哀公问》接下来是，“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣’”。这就是说，按照中国思想家的理解，在政治领域，所有主体，从每位普通百姓到处于权力顶端的帝王，都有其处事之道。《礼记·丧服小记》曰：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”陆象山说得更具体，“君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道”（注：转引自萧公权：《中国政治思想史》（二），466页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。）。在中国传统政治思想中，人伦即是政治，人道因此是治国理政之道的重要组成部分。
除父亲要有父亲的样子、儿子要有儿子的样子外，在理想社会里，更重要的是，当官要有当官的样子，尤其是君主要有君主的样子。中国古代典籍充满了关于君、臣之道的讨论，《荀子》有“君道”、“臣道”；刘向的《说苑》第一篇就是“君道”；《贾谊新书》有“君道”；葛洪《抱朴子外篇》有“君道”；道家名著《亢仓子》有“政道”、“君道”、“臣道”、“贤道”、“兵道”等篇；《贞观政要》开篇也是“君道”；吕坤在《呻吟语·治道》中则从“天之道”、“圣人之道”、“圣王之道”、“为君之道”、“为政之道”、“宰相之道”、“御众之道”一直谈到“（修己）立身之道”、“齐家之道”、“百姓之道”。对“君君、臣臣、父父、子子”的说法，一方面可以从“上下有序”的角度理解；另一方面，既然有“君君”之说，就意味着君主必须遵循思想家为他们设定的“君道”，不得胡作非为。例如，与历代先贤一样，吕坤在《呻吟语·治道》中特别提醒君主：“天之生民非为君也，天之立君以为民也”，与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想、与《贞观政要·君道》“为君之道，必须先存百姓”的思想一脉相承。
还有一些古代典籍虽然没专设“君道”篇，甚至没有使用“君道”这个词，但也大谈特谈“君道”，如《吕氏春秋》，其“贵公”篇实际讲的就是“君道”：
昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《鸿范》曰：“无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。”
天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。
再如黄宗羲在《明夷待访录·原君》中虽然对现实中的人君深恶痛绝，斥责他们“以我之大私为天下之大公”，实乃“为天下之大害”，但也提出了自己的君道观，即“天下为主，君为客”（注：在西方政治思想史中，也有类似“君道”的讨论，例如，在《论君主政治》中，阿奎那一方面论证“君主制是最好的政体”，另一方面用很大的篇幅讨论“有德之君”（与暴君、与昏君对立）必须具备的“德性”与“能力”。有意思的是，阿奎那的中译者借用了不少来自中国古代政治思想史的概念，如“仁政”、“有道”、“无道”，来翻译阿奎那的著作。（参见马清槐译：《阿奎那政治著作选》，北京，商务印书馆，1982。）实际上，从公元前五世纪开始，经过中世纪和文艺复兴时期，直至近世，西方一直存在一种被称为“君鉴”（拉丁文原文为specula principum，或直译“君主之镜”）的文献，其针对的对象是国王、皇帝及王储，讨论他们应该遵循的原则、道德、修养、责任、规矩和处事方式。参见Lester Kruger Born，“The Perfect Prince：A Study in Thirteenth-and Fourteenth-Century Ideals，”Speculum，Vol.3，No.4（Oct.，1928），pp.470-504；Lester Kruger Born，“The Perfect Prince According to the Latin Panegyrists，”The American Journal of Philology，Vol.55，No.1（1934），pp.20-35；Michael P.Mezzatesta，“Marcus Aurelius，Fray Antonio de Guevara，and the Ideal of the Perfect Prince in the Sixteenth Century，”The Art Bulletin，Vol.66，No.4（Dec.，1984），pp.620-633。）。
萧公权说，“二千余年之政论，大体以君道为中心”，大体是不错的。（注：参见萧公权：《中国政治思想史》（三），825页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。）但是，君道论的重点不是鼓励君主滥权枉法，而是在充分肯定君权至上的前提下，用“立君为民”的“君道”理想来约束乃至限制君权，来抨击昏君、暴君。自先秦以来，历代都有思想家把批判的矛头直指君主政治的种种弊端；所谓著名思想家，几乎都曾试图匡正时君，而不是取媚时君。因此，钱穆认为，儒家的终极政治理论与其说是助长君权，毋宁说是限制君权。（注：这是余英时对钱穆的解读，参见余英时：《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》，50~51页，台北，三民书局，1991。）
进一步，“道”还有层次，如《礼记·大学》所说，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。这里的“道”就是“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。或反过来说，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。按《礼记·大学》的说法，这叫作“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”。“道”的最主要的方面可以被叫作“道要”，如《管子·任法》：“圣君则不然，守道要……垂拱而天下治”；也可以被叫作“道基”，如唐代李善在注释《文选》时引《庄子》说，“无为无治，谓之道基”；还可以被叫作“道根”，如汉代荀悦的《申鉴·政体》说，“恕者，仁之术也；正者，义之要也。至哉，此谓道根！”
当然，对于“道体”、“道理”、“道要”、“道基”、“道根”的内涵，对于如何践行君、臣、父、子之道，对于怎样“修、齐、治、平”，不同思想流派有不同的看法，有些还相互对立，恰如西方政治思想史中对如何划分政体、如何评价政体众说纷纭一样。
第二，道德、道义，相当于西方政治思想史中的“德性”、“正义”。《孟子·公孙丑下》中说“得道者多助，失道者寡助”，这里的“道”便是指道义。《淮南子·氾论训》说“存在得道，而不在于大也；亡在失道，而不在于小也”，意思也差不多。贾谊在《新书》中把“道”与“德”的关系说得很清楚：“德有六美，何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，义者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。”这里，贾谊不仅指出“道者德之本也”，同时也列举了“德”的构成及其相互关系。中国古代思想家们之所以非常强调“德”及其相关的教化，是因为在他们看来，同样的制度，尧舜用之则治，桀纣任之则乱。
关于第二层意义上的“道”具体有哪些内容，不同的思想家在不同的场合说法未必完全一致。孔子说，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）。其他儒家学者往往以仁义作为行为准则和规范，如东汉荀悦在《申鉴·政体》中开篇第一句话便是，“夫道之本，仁义而已矣”；《后汉书·种岱传》把仁义与道德画上等号：“仁义兴则道德昌，道德昌则政化明，政化明而万姓宁”。韩愈在《原道》中表达的看法也大同小异：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也”。墨子强调的重点则不太一样，按他的说法，“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。四行者不可虚假，反之身者也”（《墨子·修身》）。
陈来指出，“在西方政治思想史上，‘正义’被所有政治思想家视为良好政治秩序的基石或基本属性，以‘正义’涵盖所有的政治美德。而在中国古史时代，则以‘德’（后来更以‘仁’）来涵盖中国古文化所肯定的一切政治美德。在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败”。这个概括是十分有见地的。陈来同时指出，“在君主制下，政治道德当然首先是君主个人的道德品行和规范。君主的个人品德在政治实践中展现为政治道德。周人明确认识到君主的个人德行与政治的道德性格对维持政治稳定性的重要作用”（注：陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，297页，北京，三联书店，1996。）。其实，何止是周人，后来历朝历代的思想家都会用直率或委婉的话语来告诫君主：治国理政的最终目的是为天下苍生谋利益，而不是为了君主个人及其皇亲国戚的一己私利。这岂是“研究统治术的学问”所能解释的。
第三，治理及其方法、技艺、途径。“道”与“导”同。《论语·学而》有云：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。何晏《集解》引包咸曰：“道，治也”。当《商君书·更法》说“治世不一道，便国不必法古”时，其意思便是：治理国家的方法不是一成不变的。《汉书·董仲舒传》中说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”，也是指治理天下的途径。
治国当然需要有一套规矩，《孟子·离娄上》曰，“上无道揆也，下无法守也”。朱熹的解释是，“道，义理也。揆，度也。法，制度也。道揆，谓以义理度量事物而制其宜”（《孟子集注》）。商鞅的说法更简洁：“王道有绳”（《商君书·开塞》）。治国还需要有一套政策、方法、措施，往往被称为“道术”、“治道”、“治术”。
孔子的说法众所周知：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。
孟子的观点与孔子略有不同：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》）。
墨子则用下面这句话概括了自己的治道：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”（《墨子·兼爱中》）。“兼”为何如此重要呢？墨子把话题再次说到“道”上：“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也”（《墨子·兼爱下》）。
商鞅的看法与墨子不同，他强调的是“故圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也。名分定，则大轴贞信，民皆愿悫，而各自治也。故夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也”（《商君书·定分》）。
庄子不同意上面提到的所有看法：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也”（《庄子·外篇·在宥》）。
庄子不同意上面提到的所有看法：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也”（《庄子·外篇·在宥》）。
到了宋代，士大夫主体意识逐步觉醒，出现了士大夫与天子“共治天下”的政治思潮。程颐在为皇太子讲解《尚书·尧典》时，“帝王之道”就变成了“以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下”（注：程颢、程颐：《河南程氏经说》卷二《尧典》，见《二程集》，1035页，北京，中华书局，1981。）。程颢、程颐还主张，“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”（注：程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五《代吕公著应诏上神宗皇帝书》，见《二程集》，531页。）。
具有丰富从政经验且勤于思考的明代思想家吕坤谈到“治道”时感触特别多，他下面这些话即使在今天也对治国理政颇有启发意义：“圣王同民心而出治道”。“为政之道，以不扰为安，以不取为与，以不害为利，以行所无事为兴废起敝”。“人君者，天下之所依以欣戚者也。一念怠荒，则四海必有废弛之事，一念纵逸，则四海必有不得其所之民。故常一日之间，几运心思于四海，而天下尚有君门万里之叹。苟不察群情之向背，而惟己欲之是恣，呜呼！可惧也。”“任人不任法，此惟尧、舜在上，五臣在下可矣。非是而任人，未有不乱者。”“足民，王政之大本。百姓足，万政举；百姓不足，万政废”。
梁漱溟在评论《呻吟语·治道》时指出，“这是心得，不是空话。虽出于一人之笔，却代表一般意见”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，140页，上海，上海人民出版社，2005。）。
需要特别指出的是，“制度”也是治道或治术的重要组成部分。中国古人讲治国理政之“道”而不讲“政体”，这并不意味着古人不重制度。中国政治思想传统中早就有“制度”这个概念。《周易·节》：“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”孔颖达的解释是，“天地以气序为节，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。王者以制度为节，使用之有道，役之有时，则不伤财，不害民也”，这说明用来规范行为的法令、礼俗等制度对治国理政有多么重要。正因为制度如此重要，后世的儒生们“不独取训习句读而已，必也习典礼，明制度”（注：王安石：《取材》，见《王文公文集》，374页，上海，上海人民出版社，1974。）。
不过，西方思想家从政体的角度谈制度，中国先哲从政道的角度谈制度，他们的关注点不同。从政体的角度看制度，关注点是最高权力归多少人执掌。实际上，即使在君主制下，执掌最高权力的君主也不可能以一人之力宰执天下。如杨联陞所说，“皇帝可以视为一个焦点所在，但我们也不必将注意力完全放在皇帝身上。不用说，历史上有些皇帝仅仅拥有空虚的头衔而已！当然，即使是精力再怎么过人的皇帝，也不可能只手擎天，统治像中国这样庞大的帝国”（注：杨联陞：《国史诸朝兴衰刍论》，见《国史探微》，26页，北京，新星出版社，2005。）。从政道的角度看制度，关注面更广，包括宪制（礼、乐、律令、典章、制度）、最高权力（皇帝、称号、君权、朝议、宗庙、祭祀、封禅、宗室、藩王、后妃、外戚、宦官、储君、亲王、世袭、继承、废立、陵寝）、中枢机构（宰相、相权、内阁、谏议、封驳）、政府机关（六部、属司、寺监、大臣）、官僚系统运作（诏令、职官、察举、选举、科举、铨选、监察、征辟、漕运、官吏、刑法、赋役、财政、士人、教化、平民）、中央地方关系（封建、郡县、计簿、四夷、安边）以及兵制等。（注：有意思的是，中国有大量关于政治制度史的著作，而西方这类著作不多。）马小红认为，“中国古代社会的礼，实际上就是我们近代以来所说的‘法’”（注：王绍光主编：《理想政治秩序：中西古今的探索》，186页。）。其实，“礼”何尝是一般的法，它其实是高于所有部门法的国家根本大法，是中国古代的另类宪法。
如果治国理政依据的是事物本体的规律，遵循的是道德、道义，使用的是正确的方式、方法，由此产生的政治局面在古代典籍中被称为“世平道明”（汉王褒《四子讲德论》），或简称“有道”，是一种理想状态；与其相反的状态被称为“世衰道微”，或简称“无道”。例如《论语·泰伯》说，“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。《论语·宪问》记载“宪问耻”，孔子的回答是：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”。这即是说，如果在一个无道的君主手下当官，取其俸禄，是可耻的。如果检索《论语》，我们会发现，“有道”这个词在《论语》中总共出现了14次，其中13次指“世平道明”，另外一次是指“有道而正”的君子。作为“有道”对立面的“无道”在《论语》中也出现了12次，每一次都是指“世衰道微”。刘泽华先生认为，孔子的政治理想国就是他常说的“有道”二字。（注：参见刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》（修订本），31页，天津，南开大学出版社，2001。）这大概有点言过其实，“有道”充其量只是“小康”之世；如果把“有道”当作孔子的理想国，那么理想的标准未免太低了一点。孔子所尊崇的理想政治秩序恐怕还是“天下为公”的“大同”，“有道”是实现理想政治秩序或所谓“至治”的必要条件，但不是充分条件。（注：参见侯外庐主编：《中国历代大同理想》，北京，科学出版社，1959。）阎步克的解读也许是对的：“儒家立足‘小康’，又执‘大同’以绳‘小康’，二者是最高理想和现实理想的关系。”（注：阎步克：《士大夫政治演生史》，219页，北京，北京大学出版社，1996。）刘泽华与其他学者的具体看法不是这里讨论的重点，重要的是，解读孔子或者其他诸子的理想政治秩序与解读亚里士多德的理想政体一样麻烦，也一样有价值。“道”在这三个层面上的意义是相互关联的，它们是本体论、价值论与方法论的关系。在探求理想政治秩序时，不同学派的思想家都会在三个层面上使用“道”这个概念，但他们强调的重点各有不同。道家在第一个层面着力最多；儒家和墨家偏好讨论第二个层面；而法家的侧重点放在第三个层面上。这里，孰是孰非是次要的，重要的是不同思想体系的碰撞，迫使每一代思想家都不得不从三个层面重新思考治国理政之道。其实，不同学派的思想也并非是完全对立的。它们都对未来社会提出了自己的理想政治设计，但也各有偏弊。按钱穆的说法，“儒、道、法三家，则皆为一种理想，皆不能完全适合于现实，故中国不仅无纯儒之政，乃亦无纯道、纯法之政”（注：钱穆：《人治与法治》，见《政学私言》，81页，重庆，商务印书馆，1945。）。
两千年前，班固在《汉书·艺文志》中对各家的评价今天依然对我们有启发意义：“诸子十家……各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，
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