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作者:(缅)帕奥禅师 讲解 园慈 等编译

出版社:社会科学文献出版社

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智慧之光

智慧之光试读:

文前辅文

帕奥禅师于1934年6月24日出生在缅甸中南部伊雅瓦底省兴答达镇(Hinthada Township)雷超(Leigh Chaung)村,1944年5月出家受沙马内拉戒,现为全世界范围内南传佛教方面的泰斗长老,2013年曾受中国佛教协会邀请来京在中国佛学院讲座。帕奥禅师自幼接受上座部佛教的传统教育,精通巴利三藏及诸注疏,也背诵了很多巴利语经论,所以他在讲经及开示时,常依据缅甸传统,先背诵一段经文,再依注疏解释。

帕奥禅师寄语

欣闻拙作《正念之道》《显正法藏》《智慧之光》由中国佛学院法源译丛作为我的文集出版,在这里我要感谢中国佛教协会和中国佛学院邀请我于2013年访问中国,促成了此次出版。感谢我的弟子们帮我编辑英文版,或从缅文版翻译成英文,以及寻法尊者、德雄尊者等将它们译成中文;也感谢本文集出版过程中所有参与编辑校对的各界人士,及慷慨助印文集以利大众的各位施主。帕奥禅师Bhaddantacinna

Pa_Auk Sayadawji’words

I’m very glad to know that my books namely The Discourse of Mahāsatipahāna Sutta ,The Discourse of Dhammacakkappavattana Suttaand Light of Wisdom-The Meditation Course Bookbe pubished by The Buddhist Aca’demy of China as my collection. Here I would like to take the chance to thank The Buddhist Association of China and The Buddhist Academy of China,which invited me to visit china on 2013,that trip cause this publishing.Also I would like to thank my disciples who helped me with editing the English version,or translte from Myammar version into English,and especially venerable Dhammagavesaka and Venerable Gunavira who translated them into Chinese.Thanks to everyone who helped with editing and checking during the publication process,also I owe gratitude to the donors who offers this publication that will benefit many people.Pa_Auk Sayadaw Bhaddantacina2017.1.13

帕奥禅师序

诸比丘,由于不能彻知四圣谛,你我长久以来皆迷失于生死轮回之中。(《S·56·21:相应部·边际村经》)

诸比丘,有如一根抛上空中的棍子,当掉下来时,有时头部先着地,有时中间先着地,有时尾端先着地。同样的,被无明蒙蔽及被渴爱所束缚的有情,从一界去至另一界,迷失在生死轮回里。其因何在?诸比丘,这是因为没有知见四圣谛的缘故。(《S·56·33:相应部·杖经》)

诸比丘,若人的衣服或头着火,他应该怎么办?

尊者,若人的衣服或头着火,为了熄灭火,他必须具备极强的欲、精进、奋斗、勤勉、不退缩、正念及明觉。

诸比丘,别说只是衣服或头着火,为了如实知见自己还未知见的四圣谛,他更需具备极强的欲、精进、奋斗、勤勉、不退缩、正念及明觉。(《S·56·34:相应部·衣经》)

诸比丘,若在人寿100岁时,确实有人活到100岁,而另有一人对他说:“善者,来吧!他们将在100年里的每一天早上折磨你,用枪刺你一百下;在100年里的每一天中午折磨你,用枪刺你一百下;在100年里的每一天晚上折磨你,用枪刺你一百下。如此,他们将在100年里每天以枪刺你三百下,而在如此被折磨100年后,你将会透彻知见自己还未知见的四圣谛。”诸比丘,为了自己的福利,他实应甘愿承受这些折磨。其因何在?诸比丘,这是因为自久远以来无可计数的生死轮回中,实在找不到被枪刺、刀割、斧砍的起点。诸比丘,我没说必须经历如此的身心痛苦才能知见四圣谛,反之,我说可以身心愉悦地知见四圣谛。什么是四圣谛?(那即是)苦谛、集谛(苦之因)、灭谛(苦的止息)、道谛(趣向灭苦之道)。如是,诸比丘,应致力于知见此苦,应致力于知见此苦之因,应致力于知见此苦的止息,应致力于知见趣向灭苦之道。(《S·56·35:相应部·百枪经》)

依据佛陀于上述经典中的教示,愿一切善者精勤、正确地体证四圣谛,以便能够脱离生死苦海。

对禅修的常见误解

正定是否是禅修的必要条件

是否有必要培育八圣道分里的所有八道分呢?

欲证悟涅槃的禅修者应该记得,在《转法轮经》《大念处经》及其他经里所提到的趣向灭苦之道都是具备八道分的,即从正见至正定。可见只有在具足所有八道分时,禅修者才能达到灭苦的涅槃。

关于八圣道分当中的正定,佛陀在许多经典里把它诠释为初禅、第二禅、第三禅及第四禅。这种教法称为“殊胜义释”(ukkaha niddesa)或“中灯法”(majjhedīpaka)。殊胜义释列举作为修习观禅根基的最佳定力;中灯法则是指九种定的中间四个,即色界定(rūpāvacara samādhi)。当佛陀举出四个色界定为正定时,分别处在色界定上下两边的四无色界定与欲界近行定亦已包括在内,所以它真正的意思是指所有九种定。

可见禅修者必须具备正定,如此才能够修习观禅与证悟涅槃。那些认为不需要修定即能证悟涅槃的人,事实上已经从八圣道分中除去了一个道分,而只剩下七圣道分。每位禅修者应该自己反省,试想只修七圣道分是否能够达到涅槃?

如果要修戒定慧三学,亦即七清净,禅修者首先需要修“戒清净”(sīla visuddhi),进而修“心清净”(citta visuddhi)。《清净道论》(第18章第1节)(p587)在为心清净下定义时说:Cittavisuddhi nāma saupacārā aha samāpattiyo.——“心清净是近行(定)及八定。”

八定(samāpatti)即是四色禅与四无色禅。因此,为得心清净的禅修者必须致力于获得近行定,或其中一个禅那,或全部的禅那。在获得心清净之后,他可以进修“见清净”(dihi visuddhi)。《阿毗达摩概要》(Abhidhammatthasatgaha)里提到:Lakkhaa rasa paccupahāna padahāna vasena nāma rūpapariggaho dihivisuddhi nāma.——“见清净是依特相、作用(味)、现起与近因(足处)辨识名色。”《相应部·定经》(Sayutta Nikāya,Samādhi Sutta)中提到:Samādhibhikkhave bhāvetha,samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūtapajānāti,kiñca yathābhūtapajānāti,rūpassa samudayañca atthagamañca,vedanāya samudayañca atthagamañca,saññāya samudayañca atthagamañca,sakhārānasamudayañca atthagamañca,viññāassa samudayañca atthagamañca.——“诸比丘,应修习定。诸比丘,得定之比丘能如实了知。如实了知什么呢?即色集色灭及其因、受集受灭及其因、想集想灭及其因、行集行灭及其因、识集识灭及其因。”

在这部经里,佛陀指示必须培育定才能如实知见:

一、色、受、想、行、识五蕴,即究竟法。

二、五蕴集,即无明、爱、取、行与业。

三、五蕴灭,即无明、爱、取、行与业的止息。

四、五蕴的生灭及它们生灭的因。

任何想要证悟涅槃之人皆应关注佛陀所说的这一段话,因为它指出了培育定的必要性。如果禅修者依旧不培育定而修观,由于没有定力的缘故,他们:

一、不能够依据过去、现在与未来三世知见果报法如何依因缘法而生,或因缘法之灭如何导致果报法之灭。

二、不能够看到色聚,或即使能看到色聚,也不能分辨它们,不能破除密集,不能辨识究竟色法。

三、不能够如实知见过去、现在与未来的内外五蕴及它们的生灭。因此,还不能知见这些的人,他们应该以恭敬心听从佛陀的劝导培育定力。如此,他们将能以三遍知圆满地观照五蕴,直到证悟涅槃。佛陀是如此教导我们灭苦的。

心清净之刹那定

有人相信“纯观行者”(suddhavipassanā yānika)不需要培育定力,而且只需以“刹那定”(khaika samādhi)即能直接修习观禅。关于这一点,让我们谈谈有关纯观行者在“心清净”阶段的刹那定,以及止行者(samatha yānika)与纯观行者在修习观禅时的刹那定。“止行者”已经证得禅那,所以已经圆满了心清净。若欲圆满“见清净”,他可以进入任何一个禅那(非想非非想处禅除外),而从该禅那出定后,辨识寻、伺等禅支,以及所有与止禅心相应的心所(cetasika),辨识它们每一个的相、作用、现起与近因。过后,应辨识它们皆有“朝向目标(所缘)”之相,而视它们整体为“名”(nāma)。接着应辨别:那些名法所依靠的心所依处色、心所依处色所依靠的四大、其他所造色。他应辨识它们每一个的相、作用、现起与近因。(《清净道论》第18章第3节)

然而,若止行者不想先分别名法,而想分别色法,他即应依照纯观行者所采用的方法修习。纯观行者修见清净的方法如下:Suddhavipassanāyāniko pana ayameva vā samathayāniko catudhātu vavahāne vuttānam tesatesadhātupariggaha mukhānaaññatara va mukhavasena sakhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo parigganhāti.——“纯观行者,或上述的止行者,依‘四界差别篇’中所述的各种方法,简略地或详尽地辨识四界。”(《清净道论》第18章第5节)(p588)“观禅”是由两个部分组成,即色业处和名业处。这两者也分别称为色摄受(rūpa pariggaha)与非色摄受(arūpa pariggaha,即名摄受)。《中部注》与《分别论注》中提到:Tattha bhavagā vā rūpakammahānakathento sakhepa manasikāravasena vā vitthāra manasikāravasena vā ca-tudhātuvavahānakathesi.——“在这两者之中,色业处是指简略地或详尽地分别四界。”(Sammohavinodanī para.1218; M. com. 1. p.280)

上述的指示显示,佛陀教导纯观行者及欲以分别色法为先的止行者先简略地或详尽地修行四界分别观。若禅修者依照佛陀的教法修习,它即会带来最大的利益。

佛陀在《大念处经》(Māhasatipahāna Sutta)里教简略法时说:Puna caparabhikkhave bhikkhu imameva kāyayathāhitayathā pahitadhātuso paccavekkhati,‘atthi imasmikāye pathavī dhātu āpo dhātu tejo dhāto vāyo dhātū’ti.——“诸比丘,比丘观察此身无论是处于任何姿势,都只是由诸界组成而已:‘此身中有地界、水界、火界、风界。’”《清净道论》进一步指示禅修者以智辨识骨、腱、肉与皮每一部分里的四界,以及重复地辨识它们一百次,一千次,或甚至十万次。《清净道论》很清楚地提到,属于四十止禅业处之一的四界分别观,是能够达到近行定的禅法,意即必须修此业处达到近行定。《大疏钞》进一步提到:Tassevavāyamamānasse na cireneva dhātuppabhedāvabhāsāne paññāpariggahito sabhāvadhammārammaattā appanaappatto upacāramatto samādhiuppajjati.——“当他如此致力修行时,不久他就获得定。在智的助力之下,他得以照见辨识诸界。此定只是近行定,而非安止定,因为它以自性法(sabhāva dhamma)为所缘。”

该疏钞又说:Samathayānikassa hi upacārappanābhedasamādhiitarassa khaikasamādhiubhayesampi vimokkhamukhattayavinā na kadācipi lokuttarādhigamo sabhavati.——“没有近行定与安止定的止行者,或没有刹那定的纯观行者,不会有解税门(无常、苦及无我的观智),也不可能证悟出世间法。”

在此,疏钞使用“刹那定”一词来形容纯观行者之定,而《清净道论》则用“近行定”,我们应该理解词汇上的差异。关于词汇的使用,疏钞解释说:Upacārasamādhiti ca ruhivasena veditabba. Appanām hi upecca cāri samādhi upacārasamādhi appanā cettha natthi. Tādisassa pana samādhissa samānalakkhaatāya evavutta.——“所谓‘近行定’者,由惯用义言(单词),应如是理解。行者已近行于安止故,于此并无近行定与安止定,于如是定之‘同相性’而作如是言。”

当《清净道论》说近行定为四界分别观的最高定力时,它只是在做比较或因为类似而用“近行定”一词。只有接近禅那的定力才名为近行定,而由于四界分别观是以自性法为目标,所以是不可能证得禅那的,只能获得定力与近行定相似的刹那定。疏钞作者则认为它应被称为刹那定。

修观禅时的刹那定

《清净道论》说禅修者应在修完五种摄受之后才可修习思维智及更高层次的观智,这五种摄受是:

一、色摄受(rūpa pariggaha)。

二、非色摄受(arūpa pariggaha)。

三、名色摄受(nāma-rūpa pariggaha)。

四、缘摄受(paccaya pariggaha):摄受今生名色的因缘法与果报法。

五、世摄受(addhāna pariggaha):摄受过去世和未来世名色的因缘法与果报法。观禅的目标是名法、色法、因缘法与果报法,这些法亦名为行法(sakhāra dhamma,有为法)。如实知见一切行法为无常、苦及无我的智慧名为观智。因此,欲从“道非道智见清净”开始培育观智的禅修者,应先完成“见清净”与“度疑清净”,因为在上述两个阶段里所辨识的名色法及因果是观禅的目标。如果连观禅的目标都见不到,那又怎么能够修行观禅呢?

修习观禅时,禅修者必须轮流观照无常、苦、无我三相,一时于内五蕴,一时于外五蕴,一时于色法,一时于名法(《清净道论》第21章第85~88节)。《清净道论》(第20章第6~7节)亦指示在修“思维智”和“生灭随观智”时,应观照过去、现在与未来十二缘起支的三相。修习观禅时的定力名为刹那定,因为它不像在修习止禅时那样可以持续地专注于一个目标。

若欲有系统地修习观禅,就必须以近行定或安止定(禅那)作为基础。在此所说的近行定是指修习四界分别观或止禅所获得的定力。只有如上述般修习观禅时的定力才被称为“观刹那定”(vipassanā khaika samādhi)。

请注意:若禅修者还未能见到色聚或个别名法,不能分别它们,不能辨别过去、现在与未来的因果,不能观照这一切法的三相,那他的定力不能被称为“观刹那定”。

再次简要地说明:在培育定力时,纯观行者修习四界分别观而达到的最高定力被称为近行定(这是他的心清净),因为它与止禅的近行定类似的缘故,而疏钞则称它为刹那定。当纯观行者以近行定来修观禅,知见诸行法(有为法)时,其时他的定力名为“观刹那定”;当止行者先培育近行定或安止定作为心清净,在出定后以观智知见诸行法时,其时他的定力亦名为“观刹那定”。

应观所有三相(三法印)

《清净道论》中提到:某人先观诸行为无常,然而只是观无常是无法解脱的,因为必须也观诸行为苦及无我,所以他观它们为苦与无我(《清净道论》第21章第88节)。这显示只观无常或苦或无我是无法证得圣道的;只有在轮流观此三相之后,禅修者才可能达到圣道。

把堕入有分误为证悟涅槃

《清净道论》(第4章第32~33节)里提及禅修者在近行定时会有堕入有分的可能性,它提到:“有两种定:即近行定与安止定,心以两种方式得定,即于‘近行地’或于‘获得地’。在此,心以舍断诸盖而于‘近行地’得定,及以诸禅支的显现而于‘获得地’得定。这两种定的差别是:在近行时诸禅支不够强固。由于它们不够强固,所以在近行定生起时,心取禅相为目标后再堕入有分,就如同幼孩被人扶起站立而又屡屡跌倒在地。但在安止定时的诸禅支是强而有力且稳固的。由于它们在安止定生起时是强固的,所以心在中止有分流之后,可以作为善速行整夜整日持续不断,就有如强健之人,定坐而起之后,可以整天站着。”

对于培育近行定或安止定作为修行观禅基础的禅修者,当他的定力已达到足够的程度时,如果他辨识四界就能见到许多极微细的“色聚”(rūpa kalāpa)。他必须进而依诸色法的相、作用、现起、近因分别每一种色聚里的四界及其所造色。此辨别的智慧即是“色分别智”(rūpa pariccheda ñāa)。这时候,他已能亲自透彻地以正见知见究竟色法。

此后,他必须辨别每个生起的识与心所。这些识与心所组合称为“名聚”(nāma kalāpa)。当他依诸名法的相、作用、现起、近因辨别每一种名聚里的每个名法时,其智慧即是“名分别智”(nāma pariccheda ñāa)。因此,若禅修者还不能如此辨别色法与名法,他即未证得“名色分别智”(nāmarūpa pariccheda ñāa)。

如果禅修者还不能辨别过去与未来的名色法,他是不可能知见是什么过去因引生了今世的名色法,或是什么现在因将会引生什么未来名色法,所以不能说他已证得了“缘摄受智”(paccaya pariggaha ñāa)。

如果禅修者还没有证得这三智,他距离证得真实观智就有如天空距离地面那么地遥远,更别提知见圣道、圣果及涅槃。因此,禅修者应该认真看待《清净道论》里所说的,即修习任何业处至近行定或相等于近行定之禅修者是可能会堕入有分的。如此一再地提示,是因为有些堕入有分的禅修者自称:“我知见无所有”或“所缘(目标)与观照之心都灭尽了”。他们误以为自己已经证悟了涅槃,但事实上他们只是堕入有分而已。由于他们没有能力辨识有分心及其目标,所以他们说:“我知见无所有”或“所缘与观照之心都灭尽了”。

然而,如果能进一步培育缘摄受智,他们将能晓得那时候还是有有分心的存在,而他们的目标就是前世临死速行心的目标。只是由于有分心太微细及自己还不能辨别名、色与诸因,所以禅修者并不能觉察到它。

在证悟无为涅槃时心识是不会灭尽的,因为必须有道心或果心缘取无为涅槃为目标。唯一能够暂时中止心识生起的时刻是在“灭尽定”(nirodha samāpatti)里,而只有拥有四色、四无色禅(八定)的诸阿罗汉与阿那含圣者才能证得灭尽定。所以,某些禅修者所报告的“识已灭尽”或“心已灭尽”是不可能的事,也与证悟涅槃不符合。

什么是智慧之光

关于智慧有光明,佛陀在《增支部·三集·掬盐品·相经》(Aguttara Nikāya,Tika Nipāta Loakapallavagga,Nimitta Sutta)里说:Yato ca kho bhikkhave adhicittamanuyutto bhikkhu kālena kālasamādhinimittamanasikaroti,kālena kālapaggāhanimittamanasikaroti,kālena kālaupekkhānimittamanasikaroti,tahoti cittamuduñca kammaniyañca pabhassara-ñca,na ca pabhangu,sammā samādhiyati āsavānakhayāya.——“诸比丘,勤修增上心之比丘,有时作意定相,有时作意精勤相,有时作意舍相,因此其心变得柔软、适合作业、极光净及不易坏。他的心安稳地住立,直到漏尽。”

什么是增上心?止禅心(奢摩他修习心)和观禅心(毗婆舍那修习心)两者都是增上心。正当培育止禅心及观禅心的比丘,有时需要专注在能引发定的相,以培育定力;有时专注在能引发精进的相,以培育精进;有时专注在能引发舍的相,以培育舍。这表示他必须平等地作意定、精进及舍三法以平衡它们,而不应仅只专注其中之一。若精进过强,心将变得掉举、散乱;若过度在定,心将陷于懈怠、厌烦;若过度在舍,心将陷于愚痴。因此,平衡定和精进是必要的。精进有两种:身精进和心精进。这两种都必须够坚强。即使禅修者的身体是坐着,但若他不精进地防止心散乱在外面的种种目标上,他能够成功吗?不,他不能。即使他一直想打坐,但若身体不能持续坐着,缺乏身精进,他能够成功吗?不,他不能。所以这两种精进都是必要的。同时,定也是必要的。若有了精进和定,他必须保持心平衡地专注在禅修目标,不要过度热忱,也不要感到厌闷。假如不感兴趣,心就会变得微弱;过度地狂热,心则陷于扰动、散乱。因此,他必须保持心平衡地专注于禅修目标,这就是“中舍性”,而在这里则称为“舍相”。

如果他这样修习,会有什么发生呢?Tahoti cittamuduñca kammaniyañca pabhassarañca.——“其心变得柔软、适合作业又极光净。”当有了柔软和适业的心之后,如果想要拥有定,他能够获得定;如果想要转修观禅,他能够转修观禅;如果想要辨识名色法,他能够辨识名色法;如果想要知见因果,他能够知见因果。无论想要修习什么业处,他的心都能专注于该业处。不止如此,同时他的心将变得明亮,且极光净(pabhassara);nacapabhagu:他的心不会被敌对的烦恼(kilesa),即盖(nīvaraa)所破坏;sammā samādhiyati āsavānakhayāya:他的心安稳地住立,直到漏(āsava)尽,证得阿罗汉果。

止禅心有极光净的光吗?是的,没错。观禅心有极光净的光吗?是的,没错。但大多数人只晓得生灭智阶段的观禅心有光,而不知道止禅心也有光。《增支部》的《睡意经》(Pacalāyamāna Sutta)叙述大目犍连尊者证得阿罗汉果的经过。在此经中,佛陀教导大目犍连尊者夜以继日地增强光明(āloka),以克服昏沉和睡眠。在《增支部》的《光明经》(loka Sutta)和《放光经》(bhā Sutta)里,佛陀提到四种光明:一是日光;二是月光(包括星光);三是火光;四是智慧之光。对于智慧之光,《睡意经》的疏钞提到四种:一是天眼通有很强的光;二是一切遍处都有光;三是从接近近行定的预作定(遍作定)起始,一直到最高的止禅心都有光;四是观禅的光明随烦恼(染),这是观智的光明。

若是如此,有人将会问:止禅心及观禅心两者都有光,为什么还特别强调观禅随烦恼的光为光明呢?这是因为在初修阶段所出现的光,在程度与力量上并不像这种光明那么强。《清净道论》第20章第107节中叙述:‘Navatameito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo,addhā maggappattosmi phalapattosmī’ti. Amaggameva‘maggo’ti,Aphalameva ca‘phala’nti gahatto.——“‘我现在生起这种以前未曾生起的光明,我实在得圣道、圣果了。’如是执非道为道,执非果为果。”

他误以为:“从前未曾生起这种光明,一定是我证得道和果了。”他误执非道为道,非果为果,因此乖离了正道。由于这光明会令人乖离正道,所以将它列为随烦恼之一。在这阶段出现这种光明是很自然的事。

但对于智慧之光,人们就有许多疑问:智慧有光吗?名法有光吗?对于这些,《大疏钞》解释:Vipassanobhāsoti vipassanācittasamuhita,sasantatipatitautusamuha nañca bhāsurarūpa.——“观禅的光明,是由观禅心引生,以及由自身相续中的时节所引生的极光明色。”

什么是观禅的光明呢?上文提到两种起因:一、观禅心,二、禅修者本身色相续流里称为时节的火界。当禅修者在修习色业处的阶段,就会很容易了解以下两项解说:

一、在一切由名色所组成的有情,除了结生心之外,每一个依于心所依处生起的心都有能力制造心生色。这些心生色生起为心生色聚。分析这些色聚时,你就会看到它的八种色法:地、水、火、风、颜色、香、味及食素。对于观禅心制造的心生色,它的颜色界(颜色色法)或色所缘是“很明亮的色”(bhāsurarūpa)。

二、心生色聚中名为时节的火界能制造新的色聚。依于止禅心及观禅心的威力,由火界所制造的新色聚能够由内向外扩散出去。如果再分析,你会看到每一个由火界所制造的色聚中的八种色法:地、水、火、风、颜色、香、味及食素。其中的颜色界是“很明亮的色”。

这些解释显示“观智之光”是:1.由观禅心制造的心生色聚的颜色界的光明;2.由心生色聚的火界所制造的时节生色聚的颜色界的光明。止禅心所引生的光明与上面的解释相同。因此,这真的是观智的光明吗?不,这不是。这在经典上仅仅是用以隐喻而已。不说由“因”(智,ñāa)引生的“果”(色rūpa)有光,而隐喻地说“因”本身有光。事实上,它是心生色及时节生色的颜色界。譬如:我们说床很吵地叫喊(这是缅甸人形容某人粗鲁地坐下,而令床发出噪音的隐喻)。床真的能够叫喊吗?不。事实上是坐在床上的人使它发出噪音。在文献上,有些字作隐喻用,以使事实更加容易了解。那为什么在这个部分用了隐喻呢?这是因为止禅心及观禅心愈强,光就愈亮;即为了显示它们之间的因果关系。

另外一点:例如这座讲堂被灯泡所照亮。当这些灯泡亮着时,其光被讲堂内的其他东西所反射。同样的道理,当心生和时节生色聚里的颜色界发亮时,业生和食生色聚里的颜色界也就会反射,而一起发光。所以疏钞说,这光明在自身色相续流里产生(sasantati patita)。

接着,疏钞再比较心生色和时节生色两者光明的强度:Tattha vipassanācittasamuhitayogīno sarīratthameva pabhassarahutvā tihati,itarasarīramuñcitvā ñāvanubhāvānūrūpam samantato pattharati.——“在这两者当中,观禅心引生的光明,仅存于禅修者的自身之中。另一者(指时节生之光)则依‘智之威力’,而向(身)外扩散。”因此,这些向外扩散四射的光明,是时节生色聚的颜色界。这光明依于智的威力而生起,强弱依照智慧的深浅而定,慧力愈强,光就愈明亮。

Tatasseva paññāyati:“仅有行者之慧(能得见)彼(光明)”。这种光明仅能由行者之智慧看到,其他人则不能看到。例如:我们可以用肉眼看到X光吗?不可以。我们是否可以因为肉眼看不到X光,而说X光不存在?不,我们不可以这么说,因为我们的确是能够拍到X光片的。Tena phuhokāse rūpagatampi passati.(Sarahadīpanī-īka,2,p.236,Mahāīka,2,p.429):“这色(光)所到而接触的空间,他都能看见。”当光向外扩散时,在其所到之处,人们都可以看到种种目标。他用什么去看这些目标呢?Passanto ca cakkhuviññāena passati,udāhu manoviññāenāti vīmasitabbati vadanti:“他们说,当(行者)在看的时候,他应观察自己到底是用眼识看,还是用意识看。”由观智而生的光,能够用来看或分析外在的诸目标。而止禅心的光明也可以用来辨识外在的目标,但是它并不像天眼通那样准确。所以,在看的时候,到底是由眼识还是意识看见外在的目标呢?《大复注》在解释这点时所给的结论是:Dibba cakkhulābhino viya tamanoviññāa,viññeyyamevāti vuttam viya dissatīti.——“就像得天眼者,彼以意识得见种种(外在)目标。”他是以依靠心所依处(hadaya vatthu)生起的意门速行心(manodvārika javana citta)得见,而不是以依靠眼净色生起的眼识得见。

当禅修者培育止禅心与观禅心时,如果他去辨识,就可以看见许多外在的目标。特别是修习慈心观的禅修者,在以“愿一切天神得以脱离危难”的方式散播慈爱时,由于其光向外扩散,他可以看见许多天神。同样的,在以“愿一切堕恶趣者得以脱离危难”的方式散播慈爱时,他会看见许多苦界的有情。这是因为止禅心所产生的光明之威力所致。他是以意识看见,而不是以眼识。对于修习观禅的禅修者,如果没有这种光明,他就不能观照外在三十一界的名色法。

是否无论在什么时候,只要光明出现,即可说已经达到生灭智的阶段?不能这么说。仅在生灭智时有光的说法是不正确的。其他的观禅心及止禅心也都有光明。但比较起来,在生灭智阶段生起的光明和在它之前生起的光明是不同的。若是不同,它们到底哪里不同呢?对于这点,禅修者亲自修习的时候就会了解。

安般念

从安般念至色、无色禅

一、两种入门法

在帕奥禅林的禅修者可以选择从安般念或四界分别观入门。对于后者,当透过修习四界分别观培育起定力,而且光很稳定之后,就可以转修三十二身分,进而经白骨观转白遍处直到证得第四禅,然后再进而修慈心观、佛随念、不净观及死随念这四护卫禅和观禅(vipassanā)等业处,然后他才修习安般念。在实修时,他应从白遍第四禅出定后才转修安般念。由于拥有白遍第四禅的亲依止力(upanissaya satti,近依止力),亦由于观智已令其定力更为稳定,所以他能够非常轻易地,于一或两次的坐禅时间里,即成就安般念。在《大教诫罗睺罗经》(Mahārahulovāda Sutta)里可以看到类似修法的例子:佛陀先教导罗睺罗尊者六界禅,之后才教安般念。因此,如果定力稳定,是可以从一种业处转换到另一种业处的。

在此要解释的是有关第一种进路,即以安般念作为入门的禅修法。佛陀于《大念处经》(Mahāsatipahāna Sutta)中,教导如何修习安般念时说:“诸比丘,于此,比丘往树林,往树下,往空闲处结跏趺坐,正直其身,安住正念于业处。彼正念而入息,正念而出息,或入息长,而知:‘我入息长,’又出息长者,知:‘我出息长。’又入息短,知:‘我入息短,’又出息短者,知:‘我出息短。’修习:‘我觉知息全身而入息’,修习:‘我觉知息全身而出息’。修习:‘我止身行而入息’,修习:‘我止身行而出息’。”

开始修禅时,先舒适地坐着,然后于鼻子的下方或鼻孔周围的某部位觉知气息进出。别跟随气息进入体内或出去体外,因为若这么做,你将无法成就定。你应只是于气息扫过及接触嘴唇上方或鼻孔周围之处觉知气息,如此就能够培育及成就定。《清净道论》(Visuddhimagga)里提到,在开始修习阶段必须遵守一项重要的原则:na lakkhaato paccavekkhitabba.——“不应观察相”。在此,“相”是指“自性相”(sabhāva lakkhaa,特相)与“共相”(sāmañña lakkhaa)。自性相是指气息中四大各自的特征,即硬、粗、推、热等。若你注意它们,那么你的修行就变成四界分别观,不再是安般念。共相是指气息的无常、苦、无我三相。这表示不要注意“入、出、无常”,或“入、出、苦”,或“入、出、无我”。因为在这阶段的入息与出息还是属于概念(paññatti,观念)。概念并非修习观禅之法(dhamma),只有究竟法(paramattha)才是观禅的目标(所缘)。除了结生心之外,任何依靠心所依处(hadaya vatthu)生起的心都有能力产生入息与出息。若想要转观究竟法,你就必须辨别这些心生色法(即出入息)的四界。入息与出息皆是许多非常微细的色聚(rūpa kalāpa)。在每一粒色聚里有九个色法,即:地、水、火、风、颜色、香、味、食素及声音。其中的声音是不同的色聚中的地界互相撞击时产生的声音,即呼吸的声音。若你能够有系统地辨别这九种色法,就可以观它们的生灭为无常,观它们不断受到生灭压迫为苦,以及观它们没有不坏实质为无我。在还未达到这阶段时,若你观照概念为无常,那并不是修安般念的方法。因此,以安般念来培育定力时不应该注意四界的自性相及生灭的共相,而应只是专注于出入息的概念。这就是你必须专注以培育定的安般念目标。如果你在过去世曾修此禅法,累积诸波罗蜜,当以这种方式专注于气息的概念时,就能轻易地专注于入息及出息。

在一或两次的坐禅后,若你觉得还是不能好好地专注,那么应该采用《清净道论》里建议的数息方法,这能协助你培育定力。你应于每一入出息之末端数,如“入、出、一;入、出、二……”。至少数至五,但不超过十。我们鼓励数至八,以作为对正在培育的八圣道分表示尊敬。无论如何,你可依自己的意愿在五至十之间选择一个数目,然后下定决心在这段时间内,不让心飘荡到其他地方。当如此数息时,就能够把心专注,只是平静地觉知气息而已。如此专注至少半小时之后,应该修习下一个步骤:入息长,知:“我入息长”;又出息长者,知:“我出息长”。入息短,知:“我入息短”;又出息短者,知:“我出息短”。

在这阶段,你必须对入出息的长短培育觉知。这里的长短并非指尺寸上的长短,而是指时间的长度。觉知每一入出息时间的长短,你会发觉有时入出息的时间长,有时则短。在这阶段,你所应做的只是单纯地如此觉知气息而已。如果要默念,不应默念:“入、出、长;入、出、短”,而应默念:“入、出”,同时附带觉知气息是长或短。有时在一次静坐当中,气息从头到尾都是长的,有时从头到尾都是短的,但是你不应故意使它变长或变短。在此,注意气息的长短只是帮助心专注于气息而已,专注力的重点仍然是气息。所以你不应太在意它到底是多长或多短。如果那么做,你的择法觉支会过强,心反而不能定下来。

对于某些禅修者,在这阶段会有禅相出现。不过,如果平静地修习约一小时后,禅相仍然未生起,那你应该进行下一个步骤:修习:“我觉知息全身而入息”,修习:“我觉知息全身而出息”。

于此,佛陀指示你持续不断、从头到尾地在同一点上觉知整股气息(全息)。当你如是修习时,禅相可能生起。若是如此,不应该马上转移注意力至禅相,而应该继续觉知气息。

如果持续不断、从头到尾地专注大约一小时之后,而没有禅相出现,那你应该换到下一个步骤:修习:“我止身行而入息”,修习:“我止身行而出息”。

若要做到这一点,应决定使息平静下来,并持续不断、从头到尾地专注于息。不必刻意使用任何方法使息变得更为平静,因为这样会使定力退失。在《清净道论》里提到四种能够让息平静下来的因素,即:思维、念虑、作意和观察。因此,在这阶段所需要做的是下定决心使息平静下来,然后继续地专注于息。以此方法修习,息就会更平静,禅相也可能会出现。

在禅相即将生起之前,许多禅修者会面对一些困难,尤其是气息会变得非常微细,甚至觉察不到它。如果这现象发生,应该在之前能觉知气息的那一点等息重现。

只有七种“人”不呼吸,即:死人、胎儿、溺水者、失去知觉者、入第四禅定者、入灭尽定者、梵天神。你应省思自己并非其中任何一者,只是正念不够强,不足以觉知呼吸的气息而已。

别刻意去改变呼吸以使它明显,如果这么做就无法培育定力。只要如实觉知气息。如果气息不明显,则只需要于之前能觉知它的地方等待它。当你如是运用“念”和“慧”,息就会重现。若心能够很稳固地专注于微细的气息,禅相就会出现。当禅相首次出现时,不要把注意力从气息转移至禅相,如果这么做,它就会消失。

禅相从“想”而生,而在禅相出现之前,由于不同禅修者有不同的想,即产生不同的禅相。虽然所修的业处都是安般念,却因人而异地产生不同的禅相。对于有些人,禅相柔和得有如棉花、气流、似晨星的亮光、明亮的红宝石或宝玉或珍珠。对于有些人,它粗糙得有如棉花树干或尖木。对于有些人,它则呈现得有如长绳或细绳、花环、烟团、张开的蜘蛛网、薄雾、莲花、月亮、太阳、灯光或日光灯。像棉花一样纯白色的禅相大多数是“取相”(uggaha nimitta),因为取相通常是不透明、不光亮的。当禅相像晨星一般明亮、光耀和透明时,那就是“似相”(paibhāga nimitta)。当禅相像红宝石或宝玉而不明亮时,那是取相;当它明亮和发光时,那就是似相。其他形状与颜色的禅相可以运用同样的方法去了解。

如果禅相出现在你面前远处,就不要注意它,因为它可能会消失,而且如此修行是不会达到安止定(appanā samādhi)的。为什么呢?因为这是(修习)安般念业处的一个重要规则。注释里提到:只有当修习念(bhāvanā sati)能够专注于接触点的息时,安般念的定力才能圆满成就。若专注该处之外的息,那是不能证得安般禅那的。所以,当禅相远离于息时,你不应该注意它,而应继续只专注于鼻孔周围一处清楚的息,随后禅相就会自动移近及停留在该处、与息结合成为一体。

如果禅相于气息的接触点出现,且保持稳定,该禅相似乎是气息,气息似乎便是禅相,而且心很自然地紧系于它,其时便可忘记气息而只专注禅相。如此从气息转移注意力至禅相,你将会进步。

达到这阶段时,切记别玩弄禅相或故意改变它的形状,也别让它消失。除此之外,你也不应注意禅相的颜色,因为《清净道论》里提到修习安般念的一项重要原则:neva vaato manasikātabba——“也不应注意(禅相的)颜色”。如果你注意它的颜色,则成了修习色遍禅,而不再是安般念了。而且你的定力将停滞、无法提升,禅相也可能会因此而消失。因此,就好像把一粒珍珠投进一个装满水的杯子,你应只是让心投进禅相里,令心平静地专注它为禅相。

如此用功,它就会变得越来越白,当它白得像棉花时,这便是“取相”。你应该下定决心,保持平静地专注于那白色的“取相”一小时、二小时、三小时或更久。若能办到这一点,你会发现它变得清净、光明且极明亮,此时可称之为“似相”。到了这阶段,应该下决心及练习保持心专注于“似相”一小时、二小时或三小时,直到成功。

在这阶段,将达到“近行定”或“安止定”。近行定是接近证入禅那之前的定;安止定则是禅那之定。这两种定都以“似相”为目标,有所差别的是近行定的诸禅支未开展至足够强而有力。由于这缘故,“有分”(bhavaga)在近行定时还会生起,而禅修者也可能堕入“有分”。经验这现象的禅修者会说一切都停止了,甚至会以为这就是涅槃。事实上,那时候“有分”依然存在,心未停止,只是禅修者无足够的能力省察它,因为“有分”很微细。

为了避免堕入“有分”,及能够继续提升定力,你必须借助信、精进、念、定、慧五根的力量,以促使心专注于似相。需要精进根使心一次又一次地觉知似相,念根不忘失似相,慧根觉知似相。

二、平衡五根

五根就是五种调伏心的力量,使心不乖离正道,而趋向定、慧及涅槃。五根中,信是正信有三宝,有业有报,最重要的是相信佛陀确实已证悟。其原因是,若人缺乏正信的话,他将会放弃修禅。他应相信佛陀的教法是由十个部分组成,即:四道、四果、涅槃及教理。佛法指示我们禅修的次第,所以在此阶段最关键的是对法深信。

譬如有人这么想:“只是观气息就能证得禅那吗?”或“上述所说的禅相有如棉花状是取相,如透明的冰块和玻璃就是似相,确实是如此的吗?”如果这类念头愈来愈强,他就会怀疑在这时代是不能证得禅定的,而对佛法退失信心,因此导致放弃修习禅定。

若人以安般念业处修习禅定,必须要有坚强的信心。他应毫无怀疑、无妄想地修习安般念。若有系统地依照佛陀的教法修习,一定会证得禅那。

然而,若对当信之事(如:安般念)有过强的信心,那么,由于信根的胜解作用太强,慧根就不明显,而精进、念及定根的力量也将会削弱。此时:精进根不能实行其策励诸根于似相的作用;念根不能实行其建立知见于似相的作用;定根不能实行使心不散乱于似相的作用;而慧根也不能实行知见似相的作用,这将反过来减弱信根之力。

若精进根过强,信、念、定、慧诸根就不能实行胜解、建立、不散乱和知见的作用。这过强的精进使心不能安静地专注于似相,及导致七觉支的轻安、定和舍觉支无法生起。总之,当其他诸根无论哪根过于强烈时,都会有不利的后果。

信与慧,定与精进的平衡是诸圣者所赞叹的。假使信强慧弱,则为迷信,迷信于不当的信仰及无意义之事。举例而言,他们信仰、尊敬佛教以外的外道,例如信仰护法鬼神。然而,慧强信弱将会使人向于奸邪,例如自己缺乏真修实证却随意判断或评价,他们犹如吃药过多而引生的疾病般难于治疗。

信慧均等才能信于当信之事,他们相信三宝、业报,确信如果根据佛陀的教法修习,将会获得似相及证得禅定。如果以此信心修习及运用智慧觉察似相,这时信根与慧根就能均等。

对于欲修习止禅者,坚强的信心是非常重要的。若有人想:“如果以似相修习定,我一定能获得安止定。”然后,由于信根之力,以及通过专注于似相,他必定能获得禅定,因为禅那的主要基础即在于专注。

对于修习观禅者,慧力强是非常适合的,因为当慧力强时,他能知见无常、苦、无我三相。

再者,假如定强而精进弱,则由于定有产生怠惰的倾向,而使怠惰心增长。若精进强而定弱,则由于精进有产生掉举的倾向,而令掉举之心增长。只有在定根与精进根均等时,才不会堕入怠惰或掉举,及能证得安止定。

当定慧平衡时,世间禅(lokiya-jhāna)才能生起。佛陀教导定慧两者必须并修,因为出世间禅(lokuttara-jhāna)也唯有在定慧平衡时才会生起。

无论是平衡信与慧、定与精进、定与慧,都是需要念根的。念根适用于任何状况,因为念可以保护心不会由于信、精进、慧过强而陷于掉举,及不会由于定过强而陷于怠惰。所以念适合于一切状况,就像作为调味料的盐适合一切的调味汁,也像宰相适合处理国王的一切政务。因此,疏钞解释:“世尊说:‘念在任何业处都是需要的。’”何以故?因为念可以守护心,能策励心趋向未曾到过之境。没有正念是不可能证得任何特别的境界。正念可以守护心及保持心不离开目标(所缘)。这就是为什么当禅修者以观智辨识念时,他会见到念呈现为:它能保护修行时所专注的目标,以及保护禅修者的心。缺少了正念,他就不能策励及抑制心。这是为何佛陀说念能应用于一切处。(参考《清净道论》第4章第48节)

三、平衡七觉支

为了修止禅至获得禅那,平衡七觉支是非常重要的。

1.念觉支:是正念及持续不断地觉照似相。

2.择法觉支:是知见似相。

3.精进觉支:是策励及平衡诸禅支于似相,尤其是精进于培育择法觉支,及再度增强精进觉支本身。

4.喜觉支:是受用似相的欢喜心。

5.轻安觉支:是身心轻安于似相。

6.定觉支:是一心专注于似相。

7.舍觉支:是心平等,不兴奋,也不退出似相。

如果精进退减,你的心将会远离禅修目标(似相)。其时,你不应修习轻安、定和舍这三觉支,应该改换修习择法、精进和喜觉支,这样心才能再度振作起来。

当过于精进而心生掉举和散乱时,就不适合修习择法、精进和喜觉支,应该改换修习轻安、定和舍觉支。这样才能抑制和平静掉举及散乱的心。

这就是如何平衡五根及七觉支。

当信、精进、念、定、慧五根得到充分开展,定力就会超越近行定而达到安止定。此时,心将持续地、不间断地觉知似相数小时,甚至整夜或一整天。

当心持续专注在似相一小时,或两小时,而不受干扰,你应该觉察在心脏里,以心所依处为依靠的有分心。为什么呢?因为疏钞解释明亮的有分心就是意门。持续观察至觉照到有分心(意门),及呈现在有分心的似相。此时,你应该开始逐一地省察五禅支(jhānaga):

1.寻(vitakka):将心投入于似相;

2.伺(vicāra):保持心持续地投注于似相;

3.喜(pīti):喜欢似相;

4.乐(sukha):体验似相时的乐受或快乐;

5.一境性(ekaggatā):对似相的一心专注。

当刚开始修习禅那时,你应该练习长时间安住于禅那之中,而不可花费太多时间省察禅支。熟练时你就能同时省察五禅支。

然而,有些禅修者以猜测的方法来省察禅支。但是正确的方法是根据佛陀在《阿毗达摩论》里的教导。禅心是依靠在心脏中的“心所依处”而生起的心路过程心。当“心路过程心”(vīthi citta)没有生起时,生起的是有分心(bhavaga citta);一旦心路过程心生起,有分心就即刻停止。有一些哲学家把有分心译作潜意识或无意识。《阿毗达摩论》体例的解释则不同,因为它说:catubhūmaka cittañhi no vijānanalakkhaanāma natthi——凡在(欲界、色界、无色界及出世间界)这四界中出现的心里,没有任何一个是没有识知目标的。然而,有分心又是怎么一回事?它不取任何今生的目标,而只取前一生的临死速行心(maraasanna javana)缘取的目标,即业(kamma)、业相(kamma nimitta)、趣相(gati nimitta)三者之一。我们不能因为它不知今生的目标就称它为无意识。且不管人们怎么称呼它,若你能够令心平静专注于安般似相一两小时或更久,那么此时禅相的光就会很明亮。由于禅修之心,那光就会发亮照向身体四周。若以这光的助力去辨明在心脏中的心所依处——pabhassaramidabhikkhave citta:诸比丘,此心非常明亮(《增支部·一集》)——就可以看到明亮的有分心。这只是指它清晰的本质,它看起来就好像一面镜子。若你拥有明亮的安般似相,在辨识有分心时,安般似相就会出现在像一面镜子的有分心里。其时,你就能够清楚地辨明五禅支。

之后,你应该练习初禅的五自在,即:

1.转向自在(āvajjana vasī):能够在出定之后观察诸禅支。

2.入定自在(samāpajjana vasī):能够于任何的时刻随心所欲入定。

3.住定自在(adhihāna vasī,决意自在):能够随自己意愿住定多久。

4.出定自在(vutthana vasī):能够如所预定的时间出定。

5.省察自在(paccavekkhaa vasī):能够观察诸禅支(同第一项)。

转向与省察二者出现在相同的“意门心路过程”(manodvāravīthi)里。转向是由“意门转向心”(manodvārāvajjana)运作,以寻等五禅支其中之一为目标;省察则是由意门转向心之后马上生起的四至七个速行心来运作,也取同样的目标。

在《增支部·母山牛经》(Aguttara Nikāya,Pabbateyyagāvī Sutta)里,佛陀提醒诸比丘,在尚未熟练初禅的五自在之前,不应进而修第二禅,否则他将失去初禅,而且无法达到第二禅,两者皆失。

熟练初禅的五自在之后,你可以进而修习第二禅。为此,首先你应进入初禅。从初禅出来之后,思维初禅的缺点及第二禅的优点:初禅接近五盖;初禅中的寻、无伺禅支是粗劣的,它们使初禅不如无寻、伺的第二禅寂静。存着想去除此二禅支,而只留下喜、乐、一境性的意愿,再次将心专注于似相。如此你将能达到具有喜、乐及一境性的第二禅。接着应修习第二禅的五自在。

成功后想进而修行第三禅时,你应思维第二禅的缺点及第三禅的优点:第二禅靠近初禅,且其喜禅支是粗劣的,使它不如无喜的第三禅寂静。从第二禅出定并如此思维之后,你应培育想要证得第三禅之心,再次专注于似相。如此即能达到具有乐及一境性的第三禅。然后应修习第三禅的五自在。

成功后想进而修行第四禅时,你应思维第三禅的缺点及第四禅的优点:第三禅的乐禅支是粗劣的,它使第三禅不如无乐的第四禅寂静。从第三禅出定并如此思维之后,你应培育想要证得第四禅之心,再次专注于似相。如此即能达到具有舍(受)及一境性的第四禅。接着,你应修习第四禅的五自在。

进入第四禅时,呼吸完全停止。这就完成《大念处经》中所教导的:修习:“我止身行而入息”,修习:“我止身行而出息”。

这“止身行”的步骤始于禅相生起之前,进而定力随着修习四禅增长,而使得呼吸愈来愈寂静,乃至停止。

四、身至念

在《增支部·三集·10-5掬盐品·11-相经》(Aguttara Nikāya,Tika Nipāta,10-5 Loakapallavagga,11-Nimitta Sutta)里,佛陀谈到止禅心与观禅心两者皆有明亮的光。当第四禅的光极明亮时,你应该做什么呢?那就是转修其他止禅业处的好机会。首先,你应该把光修得更强、更稳,然后以此光照见自身的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等三十二身分。你应把它们分为六组,首四组每组有五个身分,最后两组每组有六个身分。然后再逐组一一观察。若已成功逐组照见身体的三十二身分,那么应更进一步修行至能同时遍观所有三十二身分,即从头发至尿,再从尿至头发,然后又再重复。当你能够如此持续不断、正逆反复地观察时,那就像从屋子里向外看篱笆的三十二根柱子,若逐根柱子一一地去数,那将会很花费时间,所以不必去数,只要从左至右,及从右至左来回地看,就可以看到所有三十二根柱子。迅速地观察三十二身分,你将会观得很熟练。

接着转观(在禅堂里)坐在你前面的禅修者的三十二身分,迅速

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