作者:朱贻庭
出版社:上海辞书出版社
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与孔子对话儒家文化与现代文明(上海文庙儒家文化研究丛书)试读:
编者寄语
自2003年以来,上海文庙管理处与上海市伦理学会、上海市中西哲学比较研究会共同举办了七届题名“与孔子对话”的儒学研讨会,并相应编辑出版了六本论文集。本集所编的是第七本。至此,上海学者关于儒家文化研究的积极成果及其开拓进取的学术精神,已颇为清晰、系统地呈现于“与孔子对话”的系列论著中。“与孔子对话”,是近十年上海学者儒学研究的一个特色和标志。
在历史的长河中,孔子已经成为儒家或儒学的代词。与孔子对话,实际上是与儒家或儒学对话。进而言之,也就是与以儒学为主体的中国传统文化的对话。对话(不是对抗),意味着在传统文化资源和现代人的认知理解之间,要建立起平等的、交流性的、互动开放的思想沟通,以正确对待今人与古人、现实与传统的辩证关系。其实际进程,内在地包括三项基本环节: 一是对儒家经典文献作认真、扎实、深入的考察、梳理和解读,弄清儒家思想的本来面目和元典意义;二是对儒家文化的理论研究和思想发掘,即在儒学古今沿革的历史进展中,理解和把握儒家文化的内涵特质和精神价值;三是对儒家的思想文化做现代诠释,揭示并发掘儒家传统文化的资源价值和现代意义。
古代思想家所处的历史条件虽与现代社会有本质的区别,但所回答和解决的问题往往是共通的,如人际关系的“和同之辩”,治国策略的“德法之辩”,利益关系的“义利之辩”,人性内涵的“善恶之辩”,人伦关系的礼仪规范等。他们在这些问题上所提出的观点和理论即形成“文本”,成为思想传统。当今人带着与古人所遇到的相通的现实问题去阅读传统“文本”时,古代思想家的思想观点就会鲜活起来,就会向我们“说话”,而今人则根据自己的意义视界对之进行解读、诠释和评价,此诚如已故著名哲学家冯契教授所称的“与古人为友”。他说:“我能与古人为友,对古人的生活、思想及其所处的时代条件有同情的了解,我才能对古代作品作出比较客观的评价。”(《冯契文集》第3卷,第97页)中华民族的文化是一脉相承、古今相通的,因而在回答古今相通的社会问题中必然会有一些古今共通的道理——“古今通理”(王夫之、严复称为“古今之通义”),或者说是中华文化之古今的“最大公约数”,如“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”等。
正是在这样的意义上,上海学者以“与孔子对话”为标识的儒学研究,是提倡以现代人的学养、视野和方法,联系古今沿革、中西比较的背景,梳理、诠释、总结、反思儒家思想遗产,以便能在整体上系统性地理解和把握儒家文化的精神特质和价值意义,深入考察儒家文化传统的现代转化及其发展,进而为现代中国的社会主义精神文明建设提供资源和滋养。
习近平总书记指出,要讲清楚中华优秀传统文化的历史渊源、发展脉络、基本走向,讲清楚中华文化的独特创造、价值理念、鲜明特色,增强文化自信和价值观自信。
这两个“讲清楚”,对开放条件下深化传统文化的研究和弘扬提出了新的更高的要求,也为我们进一步探讨儒家文化的资源价值和现代转化指明了方向。其实,进一步深入、真正有时代意义的儒学研究,是和整个中华传统文化的研究密不可分的,也只有纳入“传统文化现代转化”的研究轨道,才能产生新的时代性的成果。所以,我们坚信,儒学研究的追求目标和使命承担,应该是通过这种研究,认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓,大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值,使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。
现与读者见面的第七集《与孔子对话》,是本着这种目标追求和使命承担的。主题为“儒家文化与现代文明”,汇总和选编了学者关于儒家文化的精神特质、资源价值及其实践意义的一批最新研究成果。论文作者虽从不同角度做出了自己的解释和总结,但所论集中到一点,就是探讨如何实现儒学的现代重建,如何实现儒学的创造性转化和创新性发展,使之成为社会主义精神文明的丰厚滋养,成为培育和践行社会主义核心价值观的文化资源。
当然,与前六本《与孔子对话》论文集一样,在推进儒学的创造性转化和创新性发展的过程中,也还只是一种探索和尝试。我们诚恳希望读者贡献更多的意见和建议,为繁荣儒学研究以至整个传统文化的研究,共同努力再努力!
儒学的现代重构,该是时候了
夏乃儒儒学,一向被视为中国传统文化的主干。当务之急是如何进行现代重构,使现代化建设植根于其上,并成为中国文化的重要软实力。儒学的重构是时候了。必须在它的核心范畴系统、道德观念系统、道德践履系统和儒家经典系统四大方面进行全面启动。
复兴中华民族的强劲步伐,极大地推进了建设中华民族精神家园的进程,也把“儒学的现代重构”再次提到日程上来。
一、 重构儒学正当时
儒学的现代重构这一课题,在20世纪末,正逢世纪之交时,曾在学术界热烈讨论过,当时是对海外学者提出“儒学第三期发展”的回应。笔者也曾发表过《用世纪之交的目光来审视儒学》,《21世纪: 儒学在重构中被超越》等论文。《用世纪之交的目光来审视儒学》,刊于《上海师范大学学报》1992年第2期。《21世纪: 儒学在重构中被超越》,刊于《儒学与二十一世纪》,华夏出版社,1995年。到现今,又过了二十多年,儒学的内部、外部情况都发生了深刻的变化。现在来研究“儒学的现代重构”,时机已趋成熟。
首先,笼罩在传统文化上的种种负面认识已逐渐澄清。“传统文化就是封建文化”,“儒家学说是传统文化的主干,也即是封建意识形态的代表。”这种观点,在20世纪思想界里占着主导地位。然而它失之于笼统和偏颇。吴江先生在20世纪90年代初出了一本关于儒家学说述评的专著。其中说:“儒家学说的根基是封建宗法等级关系和与此相应的三纲伦常。封建社会消逝,儒学也就成无根之说,本源尽失。”吴江: 《中国封建意识形态略考——儒家学说述评》,中共中央党校出版社,1992年,第185页。这一论断很有代表性。可是,随着近二十余年对儒学研究的深入,这一论断自然要加以修正。儒学开创之初是对殷周宗教天命观的突破,而形成以“仁”为核心的人文主义。战国时期儒学成为“显学”,还是“诸子学”中的一个学派。汉代以后儒学成为君主专制国家的意识形态,但“三纲”并非儒家思想的全部内容。长时期来,儒家思想对中国社会各阶层人们的生活方式、行为方式乃至思维方式产生深刻影响,并凝聚为中华民族精神的重要组成部分。所以,在废除它的国家意识形态地位之后,儒学仍有很强的生命力。“儒学是近代文化保守主义思潮的主力,是逆历史潮流而动的。”这差不多是近代思想史、哲学史的教材、资料汇编的一种程式化的表述。然而思想史界经过一个世纪的反思,对近代文化保守主义思潮有了较为客观的评价,甚至有了同情性的理解。他们既肯定“五四”以来文化激进主义对传统批判的必要性,也看到以往批判中存在一些片面性。参阅王元化: 《沉思与反思》,上海辞书出版社,2007年。近代文化保守主义思潮的主流是应对西方文化的挑战而产生的,并不是欲复辟封建主义的逆流;他们主张以儒学核心文化价值作为现代化中介和民族凝聚力的基础;他们并不一概排拒外来文明,而是推崇中外融合。“儒学是中国现代化的障碍”,这一观念是复兴儒学的一大绊脚石。这首先是从马克斯·韦伯的影响深远的两点结论引申出来的。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中认为,近代资本主义只能孕育在西方新教伦理的氛围中,在《儒教与道教》中认为儒教与道教恰恰是中国资本主义发展的障碍。然后人们对传统与现代化关系取得一系列新的认识。希尔斯认为“实质性传统”是过去成就和智慧的结晶,是现行行为模式的有效指南,是“值得保存、积极培植和精心保护”的。爱德华·希尔斯: 《论传统》,上海人民出版社,1991年,第441页。当代社会学家艾森斯塔德更明确地认为“现代化的成功在很大程度上受益于传统背景中的某些因素”。艾森斯塔德: 《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》,见《二十世纪西方现代化理论文选》,上海三联书店,2000年,第1088页。传统与现代的关系不再被认为只是一种阻碍、断裂,而可能是一种推力。
其次,对儒学思想资源的发掘、整理与研究,出现了前所未有的欣欣向荣的局面。
出土文献不断涌现,呈现中华文化复兴的曙光。继20世纪70年代马王堆汉墓出土了帛书《周易》、《老子》等文物之后,90年代郭店又出土了一批楚简,震惊了海内外汉学家。子思佚籍的发现,使孔孟间传承之缺环得以填补。此后又整理出上博藏楚竹书、清华藏战国竹简和北大藏西汉竹简。研究“早期中国”文化已形成一个热流。不仅是对出土文献,学术界流露出热情,而且对已存世的儒学思想资料的整理研究,同样是坚忍执着,锲而不舍。比如,古人只编有《佛藏》、《道藏》,今人新编了《儒藏》。
当今儒学研究深入表现之一: 研究思路有新的拓展。学者们分别提出了: 生命儒学、生态儒学、实践儒学、情感儒学、生活儒学、制度儒学等,从各个角度展示儒学的现代生命力。这里只能简单地介绍三种研究思路: 情感儒学,是蒙培元近年所关注的课题,曾在北京等地展开专题讨论。不过李泽厚近年连续出了两本谈话录,李泽厚: 《该中国哲学登场了?》,上海译文出版社,2011年;李泽厚: 《中国哲学如何登场?》,上海译文出版社,2012年。提出现代哲学还剩下的就是情感问题,引起了更多学人的关注。关于生活儒学,海峡两岸学者都有倡导的,在台湾有龚鹏程、林安梧,在大陆有李承贵、黄玉顺等。其中黄玉顺提出构建生活儒学体系(生活来源、形而上、形而下三层级)的设想。见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社,2006年。关于制度儒学,于春松的《制度化儒家及其解体》中有深入的思考。于春松: 《制度化儒家及其解体(修订版)》,中国人民大学出版社,2012年。
当今儒学研究深入表现之二: 再探儒学核心范畴受到重视。20世纪八九十年代,一批学者以全新的思路来研究儒学范畴。如庞朴析“中庸”,牟钟鉴释“诚”,张立文倡言“和合”,都曾拨动众学人的心弦,影响深远。随后的学者研究其儒学范畴来,也同样扎扎实实。例如余治平阐发“忠”与“恕”,写出48万字的专著。余治平: 《忠恕而仁: 儒家尽己推己、将心比心的态度、观念与实践》,上海人民出版社,2012年。 骆承烈传承“孝”,不仅写了《社会和谐的基石——孝》专著,骆承烈、骆明: 《社会和谐的基石——孝》,华文出版社,2011年。而且还编出十二册的《中华孝文化集成》。此外还有关于“礼”、“慎独”等专著陆续问世,不胜枚举。
再次,儒学研究队伍日益壮大,出现先达扛鼎、新人辈出的喜人景象。这是儒学可以实现现代重构的组织保证。
曾几何时,当新世纪来临之际,多位德高望重、学贯中西、通古博今的大师相继去世,我们曾经担忧国学重振受阻。所幸的是,在各省市的高校、社科院中的儒学研究机构里,仍有一批学术骨干。他们不为市场经济中刮来的各种“物质主义”、“消费主义”狂风所动,安于相对清贫的生活,埋头于学术研究。他们所撰写的一本本专著,所编成的一册册刊物,所主持的一场场论坛,都似一盏盏薪火相传的明灯。
更为可喜的是一批学术新人崭露头角。他们的成长是文化复兴事业的希望所在。最近一群青年才俊,对西方所谓的“普世价值”提出诘难,出了一本名为《何谓普世?谁之价值?——当代儒家论普世价值》的书。曾亦、郭晓东编著: 《何谓普世?谁之价值?——当代儒家论普世价值》,华东师范大学出版社,2013年。此书篇幅不大,面世即被广泛关注。
复兴儒学的力量不限于学界,民间的“草根儒学”也值得重视。已经出现民间创办的非营利的学习传统文化的学堂书院。以儒学为主要内容的网站已有几十个。参阅《国际儒联工作通报》2007年第6期。国学进家庭、社区、中小学刚起步。已涌现一些“孝文化村”、“礼义文明社区”之类星星之火。
最后,儒学的现代重构的根本动力,在于中华民族伟大复兴的历史发展趋势。“中华民族复兴”的历史召唤,如果从辛亥革命谈起,已有一百余年了。在这百年中的前半段,着重解决“人为刀俎,我为鱼肉”的民族危机问题。经过先辈们的浴血奋战,中国人民终于站起来了。后半段特别是近三十年,在经济现代化建设上取得了举世瞩目的成就。我国已跃上了世界第二大经济体的地位。我们清醒地认识到: 在政治、经济体制改革方面,前面的道路仍然很艰巨。
国家已经把建设社会主义文化强国提到日程上来,很难设想隔绝、摒弃传统文化而能建成文化强国。具有悠久、深厚、优秀的文化传统,是中华民族的突出优势。当务之急是把占中华传统文化主干地位的儒学系统,尽力梳理与重构,使现代化建设能植根于其上,并真正形成文化软实力。可是我们不得不面对的现实是: 文化传统破坏容易重建难,国民正陷入价值观迷失的困境。如何借儒学之振兴,以促进中华民族精神家园之建设,已经成为自觉的文化工作者强劲的动力。二、 儒学思想四大系统的现代重构
两千多年来,儒学思想的历史发展曾经历过多次重构。学术界曾有过儒学发展“三期说”(牟宗三、杜维明)、“儒学四期”说(李泽厚)和“五阶段论”(成中英)等论说。本文想避开这些分期说而直接谈儒学的现代重构,力求简单清晰。
儒学思想的长时期运作、发展,已形成其层次丰富、各有其独特内涵的结构系统。概括地说来有四大系统: (一) 儒学的核心范畴系统;(二) 儒学的道德观念系统;(三) 儒家的道德践履系统;(四) 儒学的经典系统。依靠儒学四大系统的运转,儒学才得以持续发展,它的社会功能得以不断扩张。我们所说的儒学现代重构,就是指分解其各系统的诸元素,视其具有现代价值的加以重组,发挥它的除国家意识形态外的各种社会功能。
第一,儒学的核心范畴系统
这一问题,一直受到研究者的关注。最近崔大华写了一部六十余万言的著作《儒学的现代命运》。他把儒学核心范畴的分析放在突出的地位,认为“仁、礼、命”三范畴,构成了“心性的、社会的、超越的”三层面的完整体系。崔大华: 《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》,人民出版社,2012年,自序第5页。与其相似的,郭沂提出了“礼、仁、易”三范畴代表了孔子的核心的“教化”、“内省”、“形上学”三阶段思想。郭沂编: 《开新——当代儒学理论创构》,北京大学出版社,2013年,第276页。“礼”、“仁”为核心范畴,二者相同,唯形上、超越层面,前者遵循传统说法称“命”,后者根据孔子晚年喜易,把“易”作为最高的境界,故曰“易”。我们讲“现代重构”,就关涉到阐释学。既要忠实于文本,包括古本经典与新发掘出的文本,又要注重其中的现代价值。
先说超越层面的儒学核心范畴。如标之以“命”,这即使是针对原始儒学来说,也不甚理想。孔子虽然说“不知命无以为君子也”,但是他很少说“命”。据今人吾淳考察,命观念起源于原始人的占卜行为,经过殷商,至春秋中晚期,已有“可预知与不可预知、道德与非道德、必然与偶然六种形态”。吾淳: 《中国哲学的起源》,上海人民出版社,2010年,第329页。这是宗教与哲学相交织的概念。尽管有学者精辟地说明:“儒学以其道德理性的‘命’之理念,破除了非理性的鬼神、术数迷信,屏障了对人格的外在超越之超理性的宗教信仰。”崔大华: 《儒学的现代命运》,人民出版社,2012年,第57页。可是要现今的百姓来理解它,是相当困难的。于是有学者试以“诚”范畴代之,认为“诚是本体之学,诚是天道人道之本”。牟钟鉴: 《重建诚的哲学》,载《孔子研究》1991年第2期。讲得很有道理,可是很多人只是把“诚”与“信”联系起来,只认可“诚是德性之学”。先秦时期,具有超越性意义的概念有天、神、命、道、诚、数、气等。其中具有哲学涵义的除“诚”外,当推“道”了。从孔子以来,儒家论道,不绝于耳。把“道”列为儒学在超越层面的核心范畴,可能有两个问题需要理清楚: 一是历来认为把“道”作为最高哲学范畴始于老子,现又列入儒家,就有了先后高下的问题。其实儒道是中华文化最主要的两大家,关于“道”的思想,同源而分述不同,是不奇怪的。儒经中的《易传》说“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道”,与《老子》说“道生一,一生二”、“为天地母”、“万物之宗”,所概括的内涵各有千秋,异中有同。二是在儒学理论体系中“道”是否为最高范畴。张岱年认为在《易传》中“最高范畴应该是‘易’,是‘太极’,其次才是道”。张岱年: 《论〈易大传〉的著作年代与哲学思想》,《中国哲学发微》,1981年,第377页。最近郭沂著《道哲学概要》提出太极相当于起点,是有始有终的,“只有道体才是绝对永恒的”。郭沂: 《道哲学概要》,载《开新——当代儒学理论创构》,北京大学出版社,2013年,第300页。道转化为现代人所能理解的超越性,是没有什么阻碍的,可用很多现代话语加以阐释的。
关于“仁”和“礼”是儒学在心性和社会层面的核心范畴,这在学术界是没有大的分歧的。现在大家关注的是这两个范畴的现代价值与现代转换问题。譬如“仁爱”这一中华民族的价值观,是否具有新的普世价值,在救助现代人的生活意义失落上,有何积极意义?在仁爱的境界观、幸福观、责任意识等问题上,还有许多文章可做。有位同仁在儒家道德底线三原则(“己所不欲勿施于人”、“人禽之辩与义利之辩”和“民胞物与”)上,谈出许多新意就是一个范例。崔大华: 《儒学的现代命运》,人民出版社,2012年,第548—551页。关于“礼”范畴,以往多从消极方面加以批判。现今学人对“礼”文化重新加以审视。清华大学开设了“中国古代礼仪文明”课程。更有人对中国礼文明与西方近代法文明进行比较,探讨重构当代中国礼文明体系,刘惠恕著: 《论“礼”的精神》,上海人民出版社,2011年;陈卫平撰: 《儒家礼乐文明与近代海派文明的互补》,载《儒家文化与和谐社会》,学林出版社,2005年,第248—258页。肯定了礼在现代社会中调解人际关系、制衡利益关系、树立新风尚方面的作用。
还应该把“和”纳入儒学核心范畴系统。“和”是儒学在方法论层面和实践操作层面的最重要范畴。孔子提倡“和而不同”,要善于协调各种不同意见,并形成新的见解。“和”与孔子所称颂的另一概念——“中庸”,意义相近,都关涉到儒家的世界观和方法论。“和”是儒家处世行事的方法、准则,也是所追求的最高境界。关于“和”范畴,近年来讨论、论述得较多,笔者也曾撰有专文,这里不再赘述。详见朱贻庭主编: 《儒家文化与和谐社会》,学林出版社,2005年。以上我们已概述了儒学核心范畴系统: 命、道——仁——礼——知——和。把“知”列入儒学核心范畴,将在后文论述。
第二,儒学的道德观念系统
儒学的道德概念非常丰富。表现为对上的有: 忠、孝、恭、敬;对下的有: 宽、厚、慈、惠;表现为左右的有: 恕、信、义、敦、睦;还有范围较宽泛的有: 智、勇、敏、让、廉、耻等。哲学道德概念都有一个统一的德性基础——仁,所以仁被称为总德目。儒学创始人有时以仁与某德目并举,以彰显其重要性。如仁智并举,智仁勇并举。《论语·子罕》说:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”后《中庸》又概称三者为“三达德”。有时孔子还并举几个具体德目来解释总德目。如孔子说恭、宽、信、敏、惠,“能行五者于天下为仁矣”(《论语·阳货》)。
儒家论述的德目如此众多,各德目的内涵以及相互的关联性,都值得后世人细细梳理和阐释。可是概念繁多,总难以一时使百姓弄懂,即使是士人也得花时间琢磨。于是各时代都有选择重要德目加以着力阐释的需要。上述智仁勇“三达德”出现已见端倪。孟子说“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),此四者被称为“四德”。汉代董仲舒又根据战国“五行”说,把“仁义礼智信”定为“五常”,即五种基本道德原则。这四德说成五常说,一直沿袭到唐宋以至更长时期。不过在明清时期,有人把“孝悌忠信”和《管子》中的“礼义廉耻”四维联结起来,合称“八德”。更有些通俗文史读物,宣扬“忠孝节义”四德,在民间影响颇大。可见不同历史时期,对儒学道德观念系统的构建,突出什么,宣扬什么,受到当时思想家的高度重视。
应该注意到,儒学还有些道德观念并没有受到以往思想家的重视。譬如“公”与“正”观念。它们既是社会政治经济方面的概念,也是社会道德的原则。孔子的公正观,至少包含三个方面内容: 一是执政公正,所谓“敏则有功,公则说(悦)”(《论语·尧曰》),“政者,正也”(《论语·颜渊》)。二是分配公正,所谓“事举其中,敛从其薄”(《左传·哀公十一年》)。三是教育公正,即是“有教无类”。三者都蕴含着对执政、从教者的道德要求。近代梁启超区分公德与私德,梁启超: 《论公德》、《论私德》,载《饮冰室合集》第六册《专集之四》。有新意。但是认为传统伦理仅重私德而不重公德,则并非公允之见。儒家强调从政者要敬业、忠诚、诚信、廉洁,即是公德的要求。儒家“以天下为己任”的责任意识,更是公德精神的高度体现。
重构儒学的道德观念系统,不单是从儒学资源中发掘,更要倾听社会的呼声。最近第四届全国道德模范的表彰活动,就是很好的例证。这批道德模范有五个类型: 关爱他人、助人为乐,体现一个“仁”字;见义勇为、勇于担当,体现一个“勇”字;以诚待人、守信践诺,体现了“诚”与“信”;敬业奉献、勤勉做事,体现了“敬”与“勤”;孝老爱亲、血脉相依,体现了“孝”与“慈”。加起来共八个字: 仁、勇、诚、信、敬、勤、孝、慈,构成了新的八德。再加上当今社会上呼声强烈的“公”与“廉”,这十个方面是否可供重构者参考?
第三,儒家的道德践履系统
我们在论述儒学的道德概念时,很难严格区分哪些属德性范畴,哪些归德行范畴。每一个德性概念,同时兼有德行的含义。譬如要讲清“孝”的基本内涵,必然要涉及养老、敬老的孝行。可是不能由此得出,无须单列儒家的道德践履系统。相反,儒学在二千多年中有如此强的生命力,就得益于它的践履系统。下面分述其要点:(一) 知行统一的“力行”原则。孔子重视“知”,并论“仁知”,后人更合“知、仁、勇”为“三达德”。“知”是人事过程中的一个重要环节,但最终落实到“行”,并应“笃行之”(《中庸》),因为“知之不若行之”(《荀子·儒效》)。做到知行统一是最重要的,荀子说:“口能言之,身能行也,国宝也。”(《荀子·大略》)郭店出土的楚简《缁衣》篇也说:“可言不可行,君子弗言;可行不可言,君子弗行”,“言从行之,则行不可逆”。可见儒家所强调的“力行”原则,并不是盲目的实践,而是知行统一基础上的力行。(二) 慎独与督察。“慎独”是《大学》和《中庸》都推崇的道德践履概念。在“人之所不见”的独处之境,能够自觉地坚持道德原则,这更能显出、考验一个人的品德是否高尚。儒家认为在隐微之中,更应戒惧,有惊畏之心,“当实用其力,而禁止其自欺”(朱熹《大学章句》)。可是在现实中慎独之正人君子有,但不多见。因为光靠内省,“自欺”之心是禁不住的,必须还要有外界的督察。孔子曾提出:“视其所以,观其所由,察其所安。”(《论语·为政》)这是一个由浅入深的考察次序。视为初步的表面观察;观为较为详细、全面的观察;察为更加深入的本质上的考察。朱熹解释得很妙: 经过初步和详细的观察,某人确行善事,但“所由虽善,而心之所乐者不在于是,则亦伪耳,岂能久而不变哉?”这是说细察的必要。孔子还谈到即使是众人所云,也得细察:“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”(《论语·卫灵公》)慎独与督察,二者不可偏废。现在来看督察还必须形成制度。(三) “择善而从”、“见贤思齐”与“直道而行”。道德实践有其特殊性,不是认识了,即可付诸实施,而往往受到旁人的影响,常因别人如何、众人如何而改变初衷。孔子认为对于旁人的言行,应该“择其善者从之,其不善者而改之”(《论语·述而》)。遇见贤者,要以其为榜样,“见贤思齐”努力去实践。只有这样不断地“择善而从”、“见贤思齐”,才能达到无论有道无道都“无所私曲”的“直道而行”(《论语·卫灵公》)。(四) “推己及人”。儒家认为在道德实践中,不仅别人会影响自己,自己的实践也会影响别人。推己及人,说的即是在提高自己的道德修养时,影响到他人。推己及人有两条原则: 一是“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。另一是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)。前人曾指出过前者较为消极,是仁道的低标准,后者则是较积极的高标准。今人有提醒只讲“己所不欲,勿施于人”这一命题,会蕴含另一倾向: 把自己的意志强加于人。只有同时讲两个原则,才“对强者、弱者都应该适用,具有很高的普遍性”。余治平: 《忠恕而仁: 儒家尽己推己、将心比心的态度、观念与实践》,上海人民出版社,2012年,第307页。(五) “自强不息”提升人生境界。儒家重视在实践过程中不断提升人的道德境界。“道德境界可以有高下之分。人的善的品质是一个发育过程。”冯契: 《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996年,第242—243页。孔孟在不同场合讲境界,提到“圣人”、“成人”、“成仁”,再有后儒推崇的“三不朽”等境界。它们之间的关系如何,有何现代价值,需进行重新阐释。现代新儒家唐君毅晚年提出“心灵九境”说,总使人感到繁而玄,不如冯友兰在20世纪40年代所构想的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”与“天地境界”四种境界说法较为简明。冯友兰: 《新原人》,《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,1986年。
第四,儒学的经典系统
儒学经典是儒家理论之根基,教化之大本,传承之凭借。研究儒学的现代重构与发展,不得不关注它的经典系统的建设。
儒学经典系统既是相对固定的,又是变动的。说它是固定的,因为二千多年来遵循着“五经”的系统。孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经教育弟子。孔子后六经变五经,那是因经秦火《乐》经失传之故。说它是变动的,那是指它在历史上出现过几次大小不等的变动。一是排列次序的变动。《汉书·艺文志》把《易》列为群经之首。排列次序为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》,可能是按形成各经的历史渊源的早晚为序。二是古文经出现后的震动。自汉代孔壁古文经出现后,对古文经的真伪、地位、经文意义的长期争论。三是增经的变动。汉魏时,在《易》、《书》、《诗》外,分《礼》为三(《仪礼》、《周礼》、《礼记》),分《春秋》为三传(《公羊传》、《穀梁传》、《左氏传》),共为九经。以后又升《孝经》、《论语》、《尔雅》为经,合为十二经。宋时《孟子》又升格为经,合为十三经。四是重“四书”轻“五经”的变动。朱熹竭毕生精力注释语、孟、学、庸四书,认为“语孟工夫少,得益多,六经工夫多,得益少”朱熹: 《语孟纲领》,《朱子语类》卷第十九。。从此四书置于前,五经置于后。这次变动对儒学的发展、传播,影响深远。
随着战国楚简的不断出土、发现,引起了海内外众多研究者的兴趣和重视,开始掀起一股重新研究儒学经典系统的热潮。最近读到郭沂著的《五经七典——当代儒学范式的核心经典系统》,郭沂: 《当代儒学范式——一个初步的儒学改革方案》下篇,载《开新——当代儒学理论的创构》,北京大学出版社,2013年,第280—286页。很受启发,值得在此基础上深入讨论研究。
郭沂提出新编七典为: 《广论语》、《子思子》、《公孙尼子》、《性自命出》、《内业》、《孟子》和《荀子》。这确是项关于先秦儒家经典的基础性工程。其中《广论语》、《子思子》的资料考订工作已比较成熟。但是总体上说,这是项耗时的工程。不妨学学朱熹的路子,在整理“经”的同时,花点力量选编类似四书的“书”。
这里,我不揣浅陋初步设想选编六书的方案。《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是我们把握儒学核心范畴系统、道德观念系统以及道德践履系统的最基本的教材。它们在中国儒学史上的地位,是无可替代的。武汉大学郭齐勇教授说:“‘四书’仍是现代中国人最好的精神食粮!”郭齐勇: 《中国儒学之精神》,复旦大学出版社,2009年,第67—68页。这话我也信。对四书的注释,现代人理应在前人的基础上,做得更精确、更富有时代性。可是胡乱剪裁、随意杜撰的“新释”也并不少见。对于朱熹的四书集注,我们可以不赞同他的绝对自信。“添一字不得,减一字不得。”《朱子语类》卷第十九。可是“以朱子的学养与智慧,他精雕细刻、苦心斟酌四十余年的这部书,是不可以随意轻忽的”郭齐勇: 《中国儒学之精神》,复旦大学出版社,2009年,第67—68页。。除“四书”外,拙意还可增选二书:
一是《易系辞传》。有上下两篇。现较多学者认为是孔子所作,或是孔子所述,其弟子所记。《周易》古经原为卜筮之书,而《系辞传》对古经的意义、原理、功用、起源作了全面的解释,充满了作者的哲学智慧。儒家的宇宙观,核心范畴“道”,以及辩证思想都有充分的体现。
二是《广学记》。收《学记》与《劝学》。《学记》为《礼记》中的一篇。《劝学》为荀子所作。二者均为我国教育史上的名篇。反映了我国重视教育的悠久历史,也体现了在古代社会转型期思想家呼吁重视学习的重要性。
新编《六书》的设想,仅为引起关心与研究儒学发展人士的讨论,以促进儒学思想四大系统现代重构的开展。(作者系上海师范大学教授)中国化马克思主义与儒家传统文化的关系: 一个再考察吴新文
针对儒家保守主义否定中国化马克思主义及其指导地位的思潮,论述了中国化马克思主义何以可能,以及中国化马克思主义与儒家传统文化的关系。认为儒家传统文化虽是中国化马克思主义的文化之根,中国化马克思主义吸纳和利用了儒家传统文化,但儒家传统文化不能应对近代以来中国革命和现代化建设的需要,也不能建构非西方文明,走出一条学习西方、对抗西方、赶超西方的超常规发展之路。儒家传统文化不能替代中国化马克思主义的指导思想地位。
改革开放以来,特别是近十多年,以儒学为核心的中华传统文化得到了中国社会各界越来越大的重视,各种弘扬和普及传统文化的活动搞得红红火火,各种形式的国学班、国学专业和中国文化专业招生火爆,中国传统文化的原典和相关研究成果大量出版,学术研讨和国内外交流空前活跃。每年举办祭祀黄帝、炎帝和孔子的官方典礼,由政府主导的以传播和弘扬中华文化为使命的“孔子学院”在世界各地已开办了数百所。中国共产党也越来越强调继承和弘扬中华优秀传统文化的重要性,呼唤中华文明的伟大复兴。2011年10月召开的中共十七届六中全会更是明确宣称,中国共产党从成立之日起,就是“中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者”,并指出:“优秀传统文化凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富,是发展社会主义先进文化的深厚基础,是建设中华民族共有精神家园的重要支撑。”见《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》。
在一些人看来,中国共产党的上述观点,似乎与中国共产党的历史和原先立场不相符合,因为中国共产党诞生于以“打倒孔家店”为核心口号的“五四”新文化运动,在领导中国革命和建设的历史过程中,中国共产党一直强调要批判封建主义,建设一种“新文化”。现在大力宣扬中华优秀传统文化,似乎是矛盾的,这有必要重新考察中国化马克思主义与儒家传统文化的关系。一、 儒家保守主义思潮对中国化马克思主义的看法
在近年来的儒学热中,出现了一股儒家保守主义思潮。这股思潮的代表人物逐渐从边缘走到了前台,影响的人数也越来越多。它虽未成为儒学热的主流,但已渐成声势。儒家保守主义主张回归儒家“道统”,宣扬儒家的纲常名教。它接过了港台新儒家的那一套话语,认为马克思主义与儒家传统格格不入,不符合中国国情。
当然,儒家保守主义也不是铁板一块的。其中的温和派也承认,马克思主义到中国也有一定的历史必然性,符合当时中国救亡图存、民族解放的现实需要。马克思主义到中国后也经过了中国共产党人的一番“中国化”改造,但温和的儒家保守主义坚持认为,中国化马克思主义的核心还是马克思主义,中国文化元素在其中不过是点缀,而非实质。温和的儒家保守主义强调,马克思主义毕竟是外来的东西,在中国很多地方水土不服,马克思主义是“马上打天下”的理论,而非“马下治天下”的理论。
2011年,儒家保守主义的代表人物以政治儒学为旗帜,提出了在中国实施儒教宪政的详细方案,即以王道政治为义理基础,以国体院、通儒院、庶民院的议会三院制为议会形式,以太学监国制为监督形式,以虚君共和制为国体形式见蒋庆: 《再论政治儒学》,华东师范大学出版社,2011年,第3页。。二、 中国化马克思主义是如何可能的
儒家保守主义把儒家传统文化与马克思主义搞得势同水火,让人无法理解中国革命和建设的伟大成就,这些成就是中国共产党领导中国人民在中国化马克思主义的指导下完成的。事实上,中国化马克思主义,就是马克思列宁主义与以儒家思想为核心的中国传统文化结合的产物。
马克思曾经断言: 理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度。20世纪初,马克思主义在中国得到广泛传播,并逐渐在中国的大地上生根、开花、结果,形成中国化马克思主义,缘于马克思主义能够满足中国当时的现实需要,即在学习西方中抵御西方列强的侵略,实现中华民族的救亡图存和现代国家建设。需要意味着匮乏,意味着原来的文化已经不能满足这种需要,而只有马克思主义才能满足这种需要。正因为马克思主义与原来的以儒家为核心的中国传统文化是不一样的,马克思主义才有引进中国的必要。
那么,马克思主义究竟提供了哪些中华传统文化所不能提供的东西呢?
首先,马克思主义是在自由资本主义已有较快发展、欧洲工业革命基本完成、社会化大生产发展到较高阶段后产生的思想体系,是建立在对资本主义发展现状和趋势的深刻认识和把握的基础之上的。马克思主义是对资本主义(包括经济、政治、社会、文化诸方面)认识最全面、批判最深刻,对资本主义之后的社会形态论述最丰富的理论体系。而中国传统文化是乡土农业社会的文化,原来根本不知道资本主义为何物。当西方和西方化列强以船坚炮利打开中国大门的时候,中国亟须认识和应对资本主义,马克思主义在此方面提供了完整的话语。
其次,马克思主义强调阶级和阶级斗争,强调通过一个坚强有力的无产阶级政党整合社会,建构国家,而中国传统文化允许士农工商四民的流动,崇尚知足、不争、和谐,整个社会结构松散,整合力和凝聚力均严重不足,敌我意识较弱。在国家破碎、民族危亡的情况下,马克思主义为中国社会力量的整合和现代国家的建立提供了重要的方法论工具。
第三,马克思主义对整个人类社会和历史发展抱唯物主义态度,认为道德是由经济基础所决定的,反对夸大个人的道德作用,认为道德的真正改善有赖于政治革命和社会革命。但中国传统文化则注重纲常名教,强调“修身”、“中道”、“明心见性”、“独善其身”,强调个人所具有的“道义”感,相信“得道多助,失道寡助”。但在西方近代的实力政治和霸道文化面前,中国传统的王道理想有点不堪一击。马克思主义的唯物精神、斗争精神、革命精神正好可以弥补中国传统文化柔弱有余而刚强不足、重视心性修养而忽视制度建设的缺陷。
第四,自19世纪中期西方文明大规模东渐以来,中国人原来的社会和国家观念日渐瓦解,而新的适合当时实际的新观念又没有形成,以至中国人陷入了国家认同、社会认同和自我认同的多重危机与混乱,而马克思主义快刀斩乱麻,根据自己的人类历史发展阶段理论,提出中国当时处于半封建半殖民地社会,为中华民族提供了较为确定的历史方位并明确了努力方向。
总之,马克思主义在中国很快立足,是因为马克思主义是19世纪末至20世纪初西方文明发展的最高成果,而且对人类历史的发展提供了最为全面、系统和科学的阐释,对于乡土中国应对以城市为核心的西方文明的挑战、认识并参与当时面对的新世界确实起到了指路明灯的作用。近代以来,中国革命的主题是反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义,推翻这“三座大山”对中国人民的压迫,而中国传统文化在这方面确实作用有限,而马克思主义当时在苏俄已经展现出了巨大的威力,对中国人很有吸引力。由此不难理解,为什么那时中国人民对马克思主义抱有如此热情的欢迎态度了。
然而,如果马克思主义与中国传统文化只有差异性,甚至是完全异质的,马克思主义在中国就会“水土不服”,也无法迅速在中国大地立足。马克思主义引进中国之初,大家既感到新鲜,又觉得似曾相识,缘于它与中国传统文化也具有较强的亲和性。这构成了马克思主义中国化的内在根据。二者的亲和性主要表现在以下诸方面。
其一,中国传统文化与马克思主义对人类社会都持一种辩证的、历史主义的态度,都有一种强烈的“天下”意识或“世界历史”意识,从整个世界和全人类的角度看待历史发展。这种“大史观”一方面强调“生生不息”、“不破不立”、“革命”、“反者道之动”,承认历史的变化发展及其不同阶段,另一方面也相信普遍与特殊相结合的历史规律或历史之“道”。
其二,中国传统文化与马克思主义在社会理想层面有相似之处,试图用“天下文明”、“天下一家”、“四海之内皆兄弟”或“人类解放”、“共产主义”超越或扬弃近代西方的民族国家。中国共产党人接受马克思主义,一个重要的文化基础在于中国传统中的“大同”思想。“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养;男有分,女有归;货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己,是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”《礼记·礼运》篇中对大同的这一描述与马克思对共产主义理想的概括形成了明确的对照。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思宣称: 共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。大同社会与共产主义社会都是没有政治国家,没有压迫、剥削,没有异化,人与人之间、人与自然之间和谐相处的理想社会。而后来邓小平用“小康社会”来对应“社会主义初级阶段”,则说明马克思主义与中国传统文化在社会形态和社会发展阶段上有可以会通的丰富资源。
其三,中国传统文化与马克思主义都具有较强的“人民性”。中国传统文化注重“民本”,马克思主义则强调“人本”。中国传统文化先后提出了“民为邦本,本固邦宁”,“民为贵”,“得民心者得天下”,“民胞物与”等重要思想。从秦朝开始,中国社会就取消了封建制,而实行郡县制,同时建立了士农工商四民流动的社会机制,这为保证个人的自由和平等提供了一定基础。而马克思主义在解释历史发展时提出了“合力论”,强调人民群众在历史发展中的决定性作用,认为只有人民才是社会历史发展的动力,每一个人的自由自觉发展是一切人的自由自觉发展的条件。中国传统文化与马克思主义在强调人民的重要性的同时,又都重视领导者的作用。中国传统文化重视“士”、“君子”、“圣贤”的引领作用,而马克思主义对无产阶级、工人阶级先锋队的伟大作用也有强调,在此意义上,二者都有“尚贤”的精神。
其四,中国传统文化与马克思主义都注重“民生”。马克思主义重视物质生活资料的生产和人自身的再生产,强调物质生活资料的生产方式的基础性作用;而中国传统文化也注重“利用厚生”、“仓廪实”、“衣食足”、“制民之产”、“兴天下之利”。即使儒家所宣扬的“仁政”或“王道”也必须具有坚实的产业和物质生活基础。孙中山宣称,“民生主义”就是社会主义,说明他对中国传统文化与马克思主义在这一方面的亲和性早有先见之明。
其五,中国传统文化与马克思主义都强调关系或共同体,倡导天下为公、“大一统”,反对过分突出个人权利,反对私有财产的绝对化和永恒化。中国古代在不同时期都存在着各种形式的土地公有制,在土地流转时注重避免土地的过分集中,在财产制度上强调“共财”、“通财”、“均贫富”,对一些重要的生产和生活资料如盐、铁等实行政府专营,反对囤积居奇,主张节制资本,这与马克思主义扬弃资本主义的路径有吻合之处。
马克思主义与中国传统文化的差异性与亲和性,使二者能够在中国的大地上实现互补共生,最终形成具有生机和活力的中国化马克思主义,指导中国革命和建设取得一个又一个伟大胜利。三、 中国化马克思主义的儒家文化之根
对于儒家思想而言,马克思主义确实是后来的理论。但马克思主义要在中国成为真正起作用的思想,必须从儒家文化传统中吸收营养。甚至在中国共产党人激烈反传统期间,也从儒家传统中吸纳了有用的养料。
毛泽东在成为马克思主义者之前,接受的主要是中国传统文化方面的教育,进入长沙湖南省立第一师范学校后才开始较多接触西方的哲学社会科学。毛泽东早年所选择的为学之道是“先博而后约,先中而后西,先普通而后专门”的通识教育,对中国古代典籍有广泛涉猎,自称“尝诵程子(程颢、程颐)之箴言,阅曾公(曾国藩)之书,上溯周公孔子之训”《毛泽东早期文稿》,湖南出版社,1995年,第18页。。早年毛泽东对其湖南老乡曾国藩的学问和事功赞赏有加,曾氏打破传统的经史子集四科,而用义理、考据、词章、经济四科来统辖学问,毛泽东特别推崇其为学的方法,即“察其曲以知其全者也,执其微以会其通者也”的“演绎法”以及“守其中而得大者也,施于内而遍于外者也”的“中心统辖法”。在青年毛泽东的心目中,先中学后西学是求学的正确途径,研读中国古代典籍是学问的基础,基础打好了,再学习研究西学也不晚,康有为、梁启超走的都是这条路。1916年2月29日,毛泽东在致萧子升的信中,列出中国传统文化方面的书目包括“经之类十三种,史之类十六种,子之类二十二种,集之类二十六种,合七十有七种”,并认为“中国应读之书止乎此。苟有志于学问,此实为必读而不可缺。”《毛泽东早期文稿》,湖南出版社,1995年,第37页。毛泽东在青年时期对中国传统文化下了很大功夫,这确实为他以后所走的革命建国道路,包括马克思主义中国化奠定了坚实的传统文化基础。
从1917年开始,特别是1918年4月新民学会成立后,毛泽东开始大量涉猎西学,特别是当时的激进思潮,受陈独秀等人的影响,毛泽东迅速转向了反传统的激进主义,从他当时发表在以宣传新思潮为主旨的《湘江评论》上的短文可见一斑。在1917年9月与友人的一次谈话中,毛泽东深感“国民性惰,虚伪相崇,奴隶性成,思想狭隘”,希望国人中“有大哲学革命家,大伦理革命家”出现,“以洗涤国民之旧思想,开发其新思想”。
这个时期的毛泽东批判中国传统文化的黑暗与愚昧,但对西方文明也不甚满意。在他看来,“西人物质文明极盛,遂为衣、食、住三者所拘,徒供肉欲之发达已耳。若人生仅此衣食住三者而已足,是人生太无价值。”因此他希望通过相对容易的方法解决经济问题后,把主要精力用来“求遂吾人理想之世界主义”同上书,第638页。。毛泽东当时既反传统又不满西方资本主义文明的心态,决定了他很快成了一名追求“改造中国与世界”的马克思主义者,并成为中国共产党的早期建党者之一。在20世纪20年代,毛泽东站在马克思列宁主义的立场上,把中国传统文化总体上看作是一种落后的封建文化而加以批判,他开始以另一种眼光研读中国的古代典籍了。
从30年代开始,特别是经过了反对党内以王明为代表的“左”倾教条主义的斗争后,毛泽东对待中国传统文化的态度发生了重大变化。以王明为代表的“百分之百的布尔什维克”派,无视中国的历史文化实际,看不到中国的特殊性,而一味把马克思列宁主义的教条照抄照搬到中国来,给中国革命造成了严重的危害。为了反对这种错误倾向,毛泽东特别强调: 我们这个民族有数千年的历史,有它的特点,有它的许多珍品。对于这些,我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展;我们是马克思主义的历史主义者,我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山,我们应当给予总结,承继这一份珍贵的遗产。在此基础上,毛泽东主张要结合中国的特点,使马克思主义在中国具体化,使马克思主义的国际主义内容与中国的民族形式结合起来,带有新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。
毛泽东不同意王明等人的普遍主义,而忽视中国特殊性的倾向,因而强调要研究中华民族的历史,学习我们的历史遗产,但也不同意梁漱溟等人过分强调中国的特殊性而忽视中国的普遍性,反对中国古代无阶级、没有封建社会、中国文化早熟等错误观点。他对待中国传统文化的基本态度,在《新民主主义论》中得到了集中阐述: 中国的长期封建社会中,创造了灿烂的古代文化,清理古代文化的发展过程,剔除其封建性的糟粕,吸收其民主性的精华,是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件;但是绝不能无批判地兼收并蓄,必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化,即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。他认为:“我们必须尊重自己的历史,决不能割断历史。但是这种尊重,是给历史以一定的科学地位,是尊重历史的辩证法的发展,而不是颂古非今,不是赞扬任何封建的毒素。”《毛泽东选集》第二卷,1991年,第708页。毛泽东对中国传统文化的这种历史的、科学的、实践的态度,后来被归结为“古为今用”,并成为中国共产党对待中国传统文化的基本立场。
1949年新中国成立后,中国共产党提出了以马列主义毛泽东思想为指导研究中国传统文化的任务。在毛泽东等中共领袖的直接领导和支持下,重新点校、出版了大量中国古代典籍,如二十四史、资治通鉴、古代文学作品等。毛泽东在理性上服膺马克思主义的真理,认为马克思主义是中国革命和建设的需要,但在情感上对中国的传统和文化还是有更多的依恋,更喜欢读中国古书,不喜欢长句子、翻译体。新中国成立后,毛泽东对中国古籍的阅读要比对马列经典著作的阅读多得多。“文革”后期,他在双目几近失明的情况下还要身边工作人员和北大中文系青年教师芦荻为其朗读古文。
毛泽东对中国传统文化的喜爱是“六经注我”式的,他从马克思主义的视角出发,发现、理解并重新建构中国的传统,如从阶级斗争、儒法斗争的视角重新理解中国历史,对中国传统的封建性的糟粕与民主性的精华的区分等。极而言之,马克思主义重视中国的历史和传统不是要因袭或照抄照搬,而是要通过自己的阐释消化和利用传统,建构自身的合法性与意识形态话语权,服务于中国的革命和建设事业。在此意义上,传统不是现存的东西,不是既定的、永远不变的东西,传统是被发现,甚至是被发明、被建构的。不存在独立的、脱离时代精神和时代需求的传统。无论是在革命还是在建设时期,马克思主义与儒家、自由主义的分歧不在于要不要吸收和利用传统,而在于如何利用传统。四、 中国化马克思主义对儒家传统文化的吸纳与利用
很长时间以来,人们在谈论马克思主义时,往往把各种马克思主义“一锅煮”,而忽视了马克思主义是历史的、具体的,一般的马克思主义只是对各种具体的马克思主义的“抽象”。迄今为止,有三种典型的马克思主义,即马克思和恩格斯创立的西欧马克思主义,列宁和斯大林等创立、发展的苏俄马克思主义以及毛泽东、邓小平等创立和发展的中国化马克思主义。三者既一脉相承又各具特色,并都结合了不同的历史文化传统。早在中国化马克思主义形成的中国革命时期,就开始吸纳、改造和利用儒家优秀传统文化了,在此意义上,儒家优秀传统文化并不游离于中国化马克思主义之外,而成为其不可分割的内在部分。
李大钊、陈独秀等中国早期马克思主义的传播者都已经意识到,中华传统文化、中国人的价值趣味和生活理想,是中国现实国情或“历史条件”的一部分,马克思主义要在中国大地上生根,必须把马克思主义与中国文化的若干要素融合在一起,必须有选择地把西欧马克思主义或苏俄马克思主义的部分介绍到中国来。例如,李大钊在介绍马克思主义时,特别强调社会主义的自由、正义、富裕、道德的方面,以适合中国人的胃口。在那篇著名的《我的马克思主义观》一文中,李大钊宣称:“我们主张以人道主义改造人类精神,同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织,单求改造人类精神,必致没有效果。不改造人类精神,单求改造经济组织,也怕不能成功。我们主张物心两面的改造,灵肉一致的改造。”《李大钊选集》,人民出版社,1978年,第194页。仔细品味这段话可以发现,李大钊所理解的马克思主义与马克思、恩格斯和列宁的马克思主义已经有所不同了,他实际上是要用人道主义平衡马克思主义原先的唯物主义、用社会主义平衡马克思主义的经济决定论。
在毛泽东看来,李大钊、陈独秀这些马克思主义的传播先驱总体上仍然属于资产阶级知识分子,他们并没有真正掌握马克思主义的方法,他们对中国与西方、马克思主义与中国传统文化仍然是持有一种形而上学机械论的观点。“五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物,还没有马克思主义的批判精神,他们使用的方法,一般地还是资产阶级的方法,即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条,主张科学和民主,是很对的。但是他们对于现状,对于历史,对于外国事物,没有历史唯物主义的批判精神,所谓坏就是绝对的坏,一切皆坏;所谓好就是绝对的好,一切皆好。这种形式主义地看问题的方法,就影响了后来这个运动的发展。”《毛泽东选集》第三卷,1991年,第831—832页。毛泽东的一个主要工作,就是改变这种状况,用马克思主义的精神和方法研究、批判中国的传统文化,从中发现可资利用的方面。刘少奇后来阐述了中国共产党人对待历史和传统的基本态度: 对于中国的与外国的历史遗产,我们既不是笼统地一概反对,也不是笼统地一概接受,而是以马克思主义的辩证唯物主义与历史唯物主义为基础,批判地接受其优良的与适用的东西,反对其错误的与不适用的东西。这种方法就是毛泽东所说的“去粗取精,去伪存真”、“取其精华,去其糟粕”、“古为今用,洋为中用”。去粗取精、取其精华、古为今用,是马克思主义中国化过程中吸纳和利用中华传统文化的基本方法。让我们以“实事求是”为例说明毛泽东究竟是如何做到这一点的。“实事求是”一词,原出自《汉书》,汉景帝的儿子河间献王刘德“修学好古,实事求是。从民得善书,必为好写与之,留其真,加金帛赐以招之。”《汉书》第八册,中华书局,2007年,第2410页。唐朝颜师古对“实事求是”的解释是: 务得事实,每求真是也。这段话原来说的是刘德爱书,四处高价征集,于是很多人献上各种古书,刘德就考订事实,力求真本,最后得到了很多先秦的珍本古书。因此,实事求是的原意是治学严谨,根据事实材料,求其真本和真相。后来顾炎武、章学诚、曾国藩等人对此都有进一步发挥,而毛泽东则运用马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义,对实事求是作出了全新的、创造性的解释:“实事”就是客观存在着的一切事物,“是”就是客观事物的内部联系,即规律性,“求”就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发,从其中引出其固有的而不是臆造的规律性,即找出周围事变的内部联系,作为我们行动的向导。通过这一改造,毛泽东把中国传统文化的形式与马克思主义的实质内容有机结合起来,使实事求是成了毛泽东思想的精髓和中
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