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发布时间:2020-07-12 04:41:51

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作者:彭小瑜

出版社:商务印书馆

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教会法研究——历史与理论

教会法研究——历史与理论试读:

前言

劳伦斯神父:愿上天祝福这神圣的结合,不要让日后的悔恨把我们谴责!

罗密欧:阿门,阿门!可是无论将来会发生什么悲哀的后果,都抵不过我在看见她这短短一分钟内的欢乐。不管侵蚀爱情的死亡怎样伸展它的魔手,只要你用神圣的语言,把我们的灵魂结为一体,让我能够称她一声我的人,我也就不再有什么遗恨了。(1)——《罗密欧与朱丽叶》第六场:秘密婚礼

教会法是西方历史、文化和法律的核心内容之一。

由于教会法的制度和思想对中华文明的直接影响很小,汉语文化界对其不甚重视,有意识的了解还不多,无意识的误会却很深,更没有注意到教会法传统对现代西方文化和制度的重要贡献。以下所举的学说史案例可以说明这一情况。

我们了解比较少的一个方面是,西方的民主宪政事实上继承了教会法的观念和理论。即使在西方,教会法也曾经长期被片面地看成是中世纪封建文化的典型代表,是“奇异的宗教专制主义的法学体系”(2)。一次大战以前,西方学者普遍认为民主制度的发生和演进是西欧历史自然的过程,其根源在于日耳曼民族热爱自由的品德。德国纳粹和意大利法西斯在战后的兴起证明了这种观念的天真和谬误,学者们开始更多地从罗马法和中世纪基督教的传统中寻找近代欧洲社会形成的因素。一些政治思想史的研究者注意到14和15世纪公会议主义对教会权威观念和国家权威观念的影响。正如蒂尔尼在他对公会议主义的经典研究中指出的,在公会议主义和当时萌芽状态的民主政治思想的背后,是12世纪以来教会法学家界定和阐发的一系列概念和范式,他们的法学理论和政治思想最终成为近代西方民主的重要渊源,(3)包含着法治、代议制和主权在民等观念的雏形。

以前我们对西欧中古教会婚姻法的“现代性”也注意不够,笼统地批评中世纪的禁欲主义。现代国家婚姻法受到中世纪教会法的很大影响,当前仍然通行于罗马天主教会的教会法也以婚姻法为其主要内容之一。西欧中世纪的教会法学家认为婚姻应该以爱情为基础,男女双方的自愿同意是婚姻构成的必要条件,没有自由意志就没有婚姻,夫妻的结合不仅是肉身的,而且是心灵的和精神的。他们还承认不自由人和罪犯的婚姻权,罪犯可以被判死刑或流放,但是国家不得剥夺他的妻子儿女,不得将她们变成奴隶。基于对婚姻这样的认识,教会对私奔和秘密婚姻的态度也很宽容。劳伦斯神父祝福罗密欧与朱丽叶违背各自家长和家族意愿的结合,他的行为与教会法的规定和精神是一致的。这一事例最能说明教会婚姻法传统所包含的人道主义精神。在教会法这一古老的法律体制中,我们常常会发现一些非常现代非常(4)美好的思想。

我们对历史上的宗教裁判所误解很深。宗教裁判所是国内学术界注意比较多的问题,不过我们以往是把宗教裁判所作为黑暗、愚昧、不宽容和思想禁锢的象征来批判的。审判异端分子的“宗教裁判所”(the Inquisition),准确地说,是西方学说史和思想史上的一个“神话”,是一个被偏见、成见和无知扭曲的概念。彼得斯已经对此进行(5)了详尽的论述。而使用于教会法庭的“纠问式程序”(inquisition)则是法制史上的一大进步,后来又为世俗法庭所采纳,是保证司法正义的重要手段,由此发展出现代的公诉制度。从12世纪末叶开始,控诉式程序(accusation)在西欧司法中的主流地位逐渐被纠问式程序所取代,也就是说,法官作为公共权威的代表可以对名声败坏(publica fama)的犯罪嫌疑人提起控诉,并在证实其罪行后给出判决。在原则上,匿名检举和证人以及刑讯逼供是被禁止的,控诉的罪名必须明确告知被告,并允许被告有为自己辩护的权利。在纠问式程序用于司法实践的时候,特别是在审判异端的法庭上,这些保护被告的原则并没有得到很好的贯彻,给后人对宗教裁判所的诟病留下了根(6)据。宗教裁判所当然不能被我们现代人当作宽容和仁爱的典范。但是宗教改革以来有众多的思想流派用不尊重历史事实的方式批判宗教裁判所的愚昧,对其进行浪漫的非法制史的处理,结果反而是普及和扩散了愚昧。对教会法进行比较系统的研究和介绍,有助于人们全面了解宗教裁判所,更准确地认识西方文化的特点,学会独立思考,不再人云亦云。

在我们今天看来,教会法的历史当然也有黑暗的一面。正如本书将要讨论的,历史上的教会法对政治和社会的看法,对异端分子、异教徒和犹太人地位的处理,并不符合现代人对世界和对人权的理解。

在本书中,我并没有系统地介绍教会法学家对政体、婚姻和宗教裁判所的观点,而是在第2到第8章里以七个专题来解释和阐发教会法的精神。第1章是对教会法历史和理论发展的概述,除了介绍教会法的起源和教会法历史的分期,还讨论了《教会法大全》的编成和1917年、1983年《教会法典》的颁布,对教会法一些基本特点和重要的教会法学家也有所交代。第2章以“教会法之父”格兰西为中心,阐发了他和其他教会法学家以基督教之爱统合正义与仁慈的法学思想,审视了近现代不同学派的学者对教会法的批评、理解和理论总结。基督教之爱对教会法的指导是贯穿后面各个章节的主要理论线索。第3章和第4章分别论述教会法对教会内部管理机制和教会与国家关系的看法。第5章追溯了教会法对非基督徒和非基督教文化的传统观点及其演变,也涉及教会婚姻法的一些基本原则。第6章和第7章的主要内容是,在基督教之爱的控制原则下,教会如何绝罚等法律手段应对异端问题。第8章则试图在对基督教的宽容给予历史解读的同时,在教会学和末世论的层面上诠释教会法的精神和它在基督教生活中的地位。在大多数章节中,我尽量将讨论延伸到后中世纪的教会法理论和法规,但是这部分的论说其实可以更加系统和深入。我没有展开对近现代教会法进行全面讨论的原因是多方面的,一是为了保持整书结构上的紧凑,二是感觉到对相关的文献资料的掌握仍然不完备。在我正在写作的一组长篇论文中,我将对现代教会法作比较系统的历史解读。

教会法对法外价值观的重视可以看成是它的核心精神,是它对现代法学的最重要的贡献之一。由于教会法的宗教性质,基督教之“爱”(caritas/charity)这一抽象和普遍的核心价值观被置放于该法律体系的顶端,被认为是凌驾于具体法律条文之上的指导原则。没有法学家会否认,法律是规则构成的体系,其目的是维持秩序和伸张正义,尽管人们对正义的理解可以是多样的,甚至可能是互相对立的。然而法律对社会生活的规则化永远是不完全的,生活永远比规则要丰富,规则是相对静止稳定的,而生活在不断地流动跳跃。核心价值观的来源可以是多样的、非法律的,可以作为一种精神渗透在法律体系之内,但是却在每一条法律规则之外之上对其进行控制,解决规则和生活之间的不协调关系。教会法以“爱”作为控制原则的特点使它明显有别于历史上的许多世俗法体系,使它高度警觉和严厉批评拘泥条文的法律实证主义。由于规则和生活之间的不协调和模糊关系,如果没有对弱势群体倾斜的、居于法条之上的控制原则,对法律条文的偶像崇拜很容易导致法律为既得利益者和特权阶层服务,解魅法律和重视法外核心价值观的控制和指导作用有助于消除法律的特权地位和防止法律为特权服务的弊端。教会法学家从来不认为法律条文是判断是非的终极标准。在他们看来,“许多事要去做,不是因为法律的强制,而是出自由衷的爱”。即便在淡化其宗教意义之后,这种思维范式对现代法学家仍然是富有教育意义的,如果我们愿意以人的权利为本,而不是轻视人权和粗暴地将人作为达到目的的手段。

*  *  *  *  *

马克垚教授在对封建法、封建土地所有制和农奴制的研究中曾经指出和有创意地处理了法律和现实政治经济之间的复杂关系,给我以启迪,激发了我对法制史的兴趣。作为他最早的助教和研究生,我一直仰慕先生认真细密的学术风格和逻辑严明的理论力量,有时甚至试图模仿之。学习教会法历史和出版这部著作,部分地完成了马克垚教授要我从事中世纪西欧法制史研究的期望。

学习拉丁语和阅读庞杂的教会法文献都曾挑战过我的耐心,也帮助我克服傲慢和养成谦卑的态度。然而没有北京大学对我的推荐以及哈佛燕京学社和美国天主教大学长期的资助,没有韩南、贝克、莫龙内、林奇、布卢门特尔、伊诺、卡尔·彼得、明尼克、霍尔顿、史蒂文斯等诸位先生和女士的指导和帮助,我不可能得到机会学习教会法历史和完成博士论文。我特别要感谢林奇、布卢门特尔和明尼克三位教授的严格要求和悉心指教。天主教大学马伦图书馆三楼的东西两翼分别是神学部和文学部的阅览室。在我跋涉于连接两者的楼道的多年里,我最经常见到的是霍尔顿教授,他在神学部有固定的坐位。在那里,他丝毫都不计较我频繁的突兀的提问,回答了我的博士论文所涉及的许多教父学文献问题。

本书有部分内容的原型出自我的博士论文,经过了相当程度的改写,其余的章节和涉及近现代教会法的部分完全是近年增加的。书稿的写作受到国家社会科学基金的慷慨资助(“教皇制度史研究——教会法的理论和实践”),在此发表的是该项目成果的主要内容,但不是全部。我在此还要感谢以学术论文形式发表本书章节和我的其他教会法著述的各刊物编辑部以及王勤榕、姚玉民、刘东、汪庆华、赵文(7)洪、邓小南和何顺果等先生。来自他们和商务印书馆的常绍民编审的鼓励,使我在深夜敲打键盘和盯住显示器核对繁密脚注的时候也感受到了友情和理解。教会法历史理论性很强,术语繁多。在通读数遍文稿之后,如果我还没有改正所有的错误,我个人承担全部的责任,并祈读者一一指正。

北京大学图书馆采编部的陈体仁先生多次热心帮助我购买研究所需的文献。没有这些文献,有些章节的写作根本无法完成。

本书所引用的《圣经》语句出自中文和合本,并在必要时参考《拉丁通行本圣经》(Vulgate)以及依据该文本翻译的英文本(The Douay-Rheims Bible. Baltimore:John Murphy Company,1899)进行必要的修整。中世纪文献所用的拉丁文《圣经》与中文的和合本在某些章节有比较大的差距。

在北京大学历史系求学和工作的岁月里,得益于众多师友的帮助。1998年夏天我回国再度任教于历史系,有三大快事值得一提:又获得聆听旧日许多老师教诲的机会;和原先许多同学的同窗情谊转变成愉快的同事合作关系;许多我过去不认识的新同事也很快成为无话不谈的朋友。和马克垚先生指导我的含蓄风格不同的是,周怡天教授经常是更直截了当和严厉地告诫我,要我努力进取,一步一个脚印地做学问和做人;耿引曾教授则经常要求我做一个成熟、稳健和乐观大度的学者。让我惶恐的是,我到现在还不敢说已经做到了各位老师所要求的。中国社会科学院世界历史研究所的廖学盛教授和郭方教授、北京师范大学的刘家和教授和首都师范大学的刘新成教授多年来在各方面给我鼓励和支持,至今如此。在我留学美国的10年里,马克垚、周怡天和朱龙华三位教授承担了我作为年轻教员原本应该做的许多工作,希望我能够在海外比较深入地学习和研究西方的语言和历史。北大科学和民主之爱国传统的一个重要方面是,在关注民族传统文化的同时关注世界,重视外国历史和文化的教学和研究。不去透彻地认知西方,我们很难理解过去和今天的世界。而且,如果我们真正关心中华的、儒家的、东亚的文化的继承和复兴,就应该以赤子之心了解和学习西方文化的优秀成分;学会谦卑,我们才可能实实在在地拥有自尊。

研究教会法有助于我们更好地认识西方的法律传统和社会文化。彭 小 瑜2002年9月30日于北京大学燕北园————————————————————

(1) 中文译文出自《莎士比亚全集》,北京:人民文学出版社1984年版,第8卷,第55页(朱生豪译,方重校)。

(2) 拉什德尔:《中世纪的欧洲大学》(H. Rashdall,The Universities of Europe in the Middle Ages. 3 vols.,ed. F. M. Powicke and A. B. Emden. Oxford:The University Press,1936),第1卷,第139页。

(3) 蒂尔尼:《公会议理论的基础》(B. Tierney,Foundation of the Conciliar Theory, enlarged new ed. Leiden:Brill,1998);《1150—1650年间宗教、法律和宪政思想的成长》(Religion,Law and the Growth of Constitutional Thought 1150—1650. Cambridge:Cambridge University Press,1982);“中世纪西方宗教会议中的‘代议制’观念”(“The Idea of Representation in the Medieval Councils of the West,”Concilium 187/1983),第25—30页;“教阶制、公决和‘西方传统’”(“Hierarchy,Consent and the ‘Western Tradition’,”Political Theory 15/1987),第642—652页。

(4) 彭小瑜:“中古西欧骑士文学和教会法里的爱情婚姻观”,《北大史学》第6辑(1999年),第129—152页。

(5) 彼得斯:《宗教裁判所》(E. Peters,Inquisition. London:Collier Macmillan Publishers,1988)。他指出,在宗教改革以后,直到20世纪中叶,妖魔化宗教裁判所成为潮流。宗教改革思想家不仅将自己和中世纪后期的威克利夫、劳拉德派、胡斯派和瓦尔多派视作受到宗教裁判所迫害的真正基督徒——殉教者,而且将教会自古以来与异端的关系史简单地描绘成前者对后者野蛮的错误的镇压,而其中最黑暗的一页就是对新教派别和思想进行有效遏制的西班牙宗教裁判所。新教各派,特别是加尔文派,也点起火刑柱迫害天主教徒,他们对宗教裁判所的批评因此被指责是虚伪的。孟德斯鸠和伏尔泰等启蒙运动的精神领袖们为了提倡自己的社会主张攻击宗教裁判所,在没有对其真实状况进行认真研究的情况下就提出,这是妨碍政治自由、经济发展和社会进步的邪恶制度。他们对宗教裁判所的看法被19世纪的文学家和艺术家所接受,继而影响20世纪大众媒体对宗教裁判所的描写。在鼓吹自由探索科学真理的旗帜下,布鲁诺和伽利略受迫害的事件被夸大到忽略和修改历史事实的地步,比如说下列事实:布鲁诺所宣传的并不是哥白尼的天文学知识,而是一种神学、星象学、巫术和哥白尼的观点的混合物;伽利略并没有受到拷打、戴上镣铐和被刺瞎眼睛,也没有被长期关在监牢里,他在被监禁一年后就得到了软禁的待遇。对布鲁诺和伽利略的神化是妖魔化宗教裁判所的一个重要环节。

(6) 纠问式程序与罗马法和日耳曼习惯法的关系历来有争议。特鲁森认为这一新制度是教皇英诺森三世结合了若干传统因素引入教会法庭的,不是凭空产生的。另外一些学者则强调纠问式程序中没有明显的旧制度的痕迹。见特鲁森:“纠问式程序”(W. Trusen,“Der Inquisitionsprozeβ:Seine historischen Grundlagen und frühen Formen,”Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschichte 74/1989),第168—230页,特别是第193—194、210—211页。

(7) 本书第2、3、4、5、6、7、8章的部分或全部曾经分别发表于《北大法律评论》第4卷第1辑(2001年);《古代国家的等级制度》(施治生、徐建新主编,中国社会科学出版社2002年版);《历史研究》2000年第2期;《北大史学》第8辑(2001年);《首都师范大学学报》2001年第3、4、5、6期;《中国学术》2000年第2辑;《东京都大学人文学报》第306号(2000年)。第一章教会法的起源和发展(1)“如今常存的有信,有望,有爱;这三样,其中最大的是爱。”这句话体现了基督教对人和上帝关系的理解。爱是对上帝之爱,也是对邻人之爱,所以对信仰和仁爱的关注并没有否定基督教的社会性:“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道(2)理的总纲。”宗教社会学家一般都承认宗教体验是个人的,同时也(3)是集体的。有的甚至指出,“单个的基督徒不是基督徒”。罗马天主教会历来强调宗教的社会性,制定规范教徒行为和互相之间关系的教会法律,而教皇在历史上逐渐演变成最高的立法权威。自古以来,天主教会就有法律,大量的法律条文由教皇颁布;在15世纪末几部重要的法律汇编汇总为《教会法大全》(Corpus iuris canonici),并在1582年得到教皇正式认可。到了20世纪,罗马教廷于1917年和1983年两次颁布《教会法典》(Codex iuris canonici)。

教会法历史是教皇制度沿革的一个关键方面。在罗马主教地位提升的过程中,教会法始终是作用巨大的因素:教皇制度的形成在很大程度上是罗马教廷成为拉丁西方教会上诉法庭的结果,教皇权威在很大程度上奠基于教皇的立法和司法权威,教会法文献和教会法学家的著作长期以来是建立教皇对教会最高统治权的重要理论依据。问题的另一个方面是,教会法对教皇制度和教会等级制度的诠释不仅肯定了罗马主教的权威,也清楚地界定了教皇的权威,试图防止个人对教皇职权的滥用。历史上的许多教皇注意和强调教会法的宗教意义,以法律辅助教会的牧民使命,在他们的立法和司法活动中努力避免教会法的世俗化,引导教会法成为爱的律法和拯救的律法。一、教会法的社会起源

与世俗法迥然不同,教会法(ius canonicum/canon law)是中世纪西欧罗马法和英国普通法之外的另一主要的法律体系。在16世纪宗教改革之前,教会法是通行全西欧教会的法律;在此之后,罗马天主教会依然保留源远流长的教会法传统,并加以改革和发展。“教会法”一语包含了源自希腊文的特殊词语(canon),该词的本义是工匠所用的规尺,引申义为规矩和规范。在教会史上,这一词语有多种用法,可以是指正式认可的《圣经》卷册,或指某一主教教堂所属教士的名单,其动词化的用法(canonization)则是指封圣。该词语也被用来指称基督徒应该遵循的符合信仰的宗教和道德生活方式,所以信徒们也以此称呼宗教会议通过的有关法令,后来就有“教会法”这(4)一专门的术语。

就其内容而言,也可以说教会法发源于基督教的社会性,与教会组织和教会权威有关,与教会政治有着不可剥离的关联。教会法对异端、异教徒和教会与国家关系等问题的处分是该法律体系政治性的重要方面,也是这部教会法历史和理论研究的主要切入点。必须指出的是,作为人类历史上最系统的宗教法,教会法受到基督教信仰的制约和引导,在教会法学家看来,理想的状态是,律法始终在信、望、爱的控制之下。教会法与教会政治研究因此很难是对纯粹的社会政治经济关系的观察和评价,应该在对基督教思想尽可能全面的理解和把握中谨慎地进行。教会法与世俗法在内容和方法上都有显著的差异,二者在现代社会有着十分明确的分野,尽管在历史上二者曾经在内容上有所重叠,在方法上互相给予过深刻的影响。也就是说,对教会法的研究不可雷同于对世俗法律和政治制度的研究。

在宗教社会学家看来,历史上的各种宗教有共性也有特点,都可(5)以作为社会现象来研究。卡尔·马克思说过,“宗教是人民的鸦片”。这是无神论的观点。但是马克思并不否认宗教的社会性:“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是,人的本质并不是单个人所固有(6)的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”卡尔·拉纳尔则指出,在其广义的使用中,“宗教”是人在思辨、美感和道德等诸方面同“神圣”所发生的关系,正是在这种意义上托马斯·阿奎那认为基督教的作用是维系人对上帝的信赖;在其比较严格的意义上,“宗教”是对上帝的礼拜和思考,而且不能脱离具体的历史环境而存(7)在,也就是说,具有社会性。拉纳尔的观点无疑是有神论的。可见,无论是信奉有神论还是无神论,人们都可以承认宗教的社会性。所以社会学家可以对宗教进行实证的描述和考察。瓦赫在他的名著《宗教社会学》里指出,作为对“神圣”的体验,宗教有三种表达方式:在理论上是教条,在实践上是礼拜仪式,而在社会学的意义上是信徒们(8)的组织。教会是基督徒的组织。

宗教的社会性和个体性 说到宗教的社会性,首先要考虑的问题是,这一属性是宗教体验必不可少的有机组成部分,还是偶然的附加物。换言之,宗教体验是否应该是纯粹个人主义的?是否应该脱离任何社团而发生呢?如果答案是肯定的,教会组织和相应的教会制度就是多余的,甚至是宗教生活的累赘和妨碍。基督教主流派别从教会学的立场,也就是说从他们对信仰和教会组织关系的理解出发,以不同的方式确认宗教的社会性以及与这一属性有关的教会组织的正当性,从而在不同的程度上承认规范教徒在这一组织内行为的宗教法的有用性和必要性。但是这种处理问题的角度对非基督徒和无神论者来说并不成立。所以我们首先还是从宗教社会学的角度来探讨一下宗教体验的社会性。

社会学家力图理性地观察和描述宗教现象。他们对不同时期和地区宗教的研究表明,宗教既是集体的又是个人的行为。“宗教的群体(9)性和个体性互相影响,但在时间上和空间上完全不重合。”也就是说,宗教的社会性和个体性并不互相排斥;同一种宗教在这一场合可以是群体性的,在另一场合可以是个体性的。犹太教的先知体现了宗教个人主义的高度发展。基督对信仰的个体性也有比较鲜明的肯定。而犹太教和基督教同时又都具有完备的组织和制约其成员的律法。

近代的一些西方宗教思想家,比如克尔凯郭尔和威廉·詹姆斯,(10)否认宗教的社会性,认为宗教是“单个的人在孤独中的体验”。以这种观点来看待基督教,合乎逻辑的结论之一就是教会组织、教会的规章和法律都应该被摒弃。这些作家对教会制度的批判和否定并不完全是偏激的缘故。在教会史上,宗教组织时常出现僵化甚至腐败问题,令人感觉到信仰和教会制度之间的距离。基督教徒重视《新约》,经常比较使徒时代教会和教会的现实状态,在他们中的某些人看来,回归和发扬原初教会精神的一个重要方面就是批判较晚时期出现的教会制度。克尔凯郭尔对19世纪丹麦的国家教会进行了尖锐的批评。他意识到,一旦教会成为既成权力体制的一部分,神职人员和教徒都容易忽视基督教信仰的真正意义,只是在口头上事奉上帝,媚俗虚伪,屈从于社会常规,冷漠地看待不义和不公正,将宗教降低为机械的礼仪制度。在如此的教会组织里,受洗仅仅在形式上使人成为教徒,信仰却没有深入人心。通向天国的路既窄,门也狭小,教会却告诉人们说,遵循常规做人就足以得到拯救。在克尔凯郭尔看来,上帝是不能凭借人类理性去理解的,信仰必须用生活和热情去把握。能够认知真理的人体验过内心的冲突、贫穷和恐惧、诱惑和绝望,精神沮丧和道德磨难,是被羞辱过、误解过、仇视过、讥讽过、轻觑过、讨厌过的人。教堂的阵阵钟声、袅袅香烟令人陶醉,然而仅仅在一个美丽教堂做礼拜不能够拯救人,所以体面的国家教会必须改革,这样会吓跑很(11)多人,但只有这样才能发现真正的基督教信仰。乌那孟诺在《基督教的悲苦》一书中说,“基督教社会”这样一种观念本身就是对基督教信仰的一种否定,“社会毁灭基督教,因为这一信仰永远只同单(12)个的人有关”。这些作者所批评的是对宗教组织和制度的推崇窒息了信徒对圣灵的切身体验、阻遏了个人与上帝的直接沟通。宗教的社会性并不是在任何情况下都会发展成对信仰的压制乃至否定。宗教组织往往维系了神圣,使不可触摸的个人信念具体化、制度化,成为一个稳定的体系。

正如本书在后面还要讨论的,16世纪的宗教改革也曾经就教会权威和教会法存在的合理性提出过疑问。新教的神学最终并没有走向否定教会制度的极端。新教教会的产生、延续和成长就是最好的证明。

瓦赫指出,对个体性的强调确实是人类宗教历史上“永恒的抗议”,即个人为捍卫自己的宗教独立性和自主权而反对制度化的宗教组织、等级和教义。这种宗教个人主义从两个方面证实了宗教的社会性。首先,宗教个人主义是对宗教社会性的反动。其次,反对传统的(13)宗教制度往往导致新宗教制度的产生。在基督教会历史上,宗教个体性和社会性的张力是无时无刻不存在的,二者互相纠缠,互相补充,互相争斗。教会法的起源和发展是基督教社会性的要求,同时又是与此种紧张关系相伴随的。

教会法古典时代的开始 教会史和教会法历史的分期与欧洲历史常规的分期有所不同。有些西方学者将教会史划分为四个阶段:1.基督教起源以及在古希腊罗马世界的传播;2.教会在西欧中世纪的发展和兴盛(700—1300年);3.中世纪后期教会的危机、宗教改革和对东方的传教活动(1300—1700年);4.19和20世纪的新动向:教会与国家明确严格的分离、基督教与其他宗教关系的改善。这种分期与欧洲历史被划分为古典、中世纪和近代的思路有明显的差异,原因是教会史学者侧重考虑基督教历史上主导的事件和趋势,给予这一(14)专门史相对独立于通史的地位。教会法历史一般被划分出三个阶段:1.从教会起源到格兰西的《教会法汇要》(Decretum Gratiani,1140年前后);2.从格兰西到特兰托会议(1545—1563年)和《教会法大全》的审定和正式颁布(1566—1582年);3.从特兰托会议到《教会法典》(1917年)。由于1983年新版《教会法典》的颁布,1917到1983年这一阶段也可以被看做是第四个阶段,以在使用中修(15)正旧版法典的尝试和努力为核心内容。格兰西以后的二百多年,教皇积极以教令形式立法,教会法学家对格兰西的著作和教皇教令进行深入系统诠释,形成教会法学科生动活泼的局面,所以有的教会法历史专家可能是借用了世俗法研究中称古代罗马法学鼎盛阶段为“古典时期”的习惯,称这一时期为教会法的“古典时期”(l'âge (16)classique/the classical age:1140-1378)。

由于教会法一般被理解为教会的普通法,适用于统一的整个教会,所以地方性的法规通常不是教会法研究的主要对象。不过前古典时期的教会法历史不能不追溯到各地方教会宗教会议所颁布的法令,这些法令被收录到各种教会法汇编里,逐渐获得其他地方教会的承认,或者经过教皇的认可而在整个西欧具备适用性。“你们要去使万民作我的门徒,奉父、子、圣灵的名给他们施(17)洗。”虽然基督及其最早的门徒是犹太人,基督教却不是犹太人的民族宗教,而是普世的宗教,犹太教的礼仪法和斋戒法很快在基督徒中间丧失重要性,《旧约》所包含的“摩西十诫”等作为上帝的启示被他们视作基本的行为规范,但是灵魂的拯救还有赖于服从基督的教(18)导。《新约》的核心内容是耶稣的言传身教和使徒们的理解,但是纪律和制度也已经开始约束基督徒们的群体。“爱是不加害于人的,(19)所以爱就完全了律法”,而不是废掉维系作为社会组织的基督徒(20)团体所必须的规范。教会从来不把《圣经》贬低为律法书,经书的精神和原则指导教会法的具体条文;前者是神的启示,是不可修正的,后者是人制定的,是可以更改、可以根据情形适时变化的。

最早的教会法令汇编要到4世纪才出现,然而在此之前就已经有雏形的教会典章制度文献,其中最著名的是《主的训导》(Didache/Διδαχη),大约在公元100年到150年间编成于叙利亚,以希腊文写成,但在3世纪就有拉丁文本,汇总了教会礼仪和纪律等方面的各种规章,分为16章,前10章主要论及宗教礼仪制度,后6章陈述基督徒的行为规范和教会法纪。希波律图的《使徒传统》(Apostolic Tradition/Aποστολικη παραδοσις)在225年前后编成,其作者罗马的希波律图是第一位“对立教皇”(anti-pope,217—235年在位),以希腊文写作,曾经指责教皇加利斯都一世(217—222年在位)接受异端观点和过分宽待忏悔者。他后来还一度与自己的追随者建立分裂的教派,被他们选为罗马主教。希波律图最终与教会和解,并在罗马帝国对基督教的迫害中成为殉教者。希氏写下了种类繁多的作品,《使徒传统》有拉丁文的版本,但是它在教会法领域的影响主要是在东方各教会,被译成科普特语、阿拉伯语、埃塞俄比亚语等东方语言,并且在4世纪末叶成为《使徒律令》(Apostolic Constitutions/Διαταγαι)的重要组成部分,后者是在叙利亚编成的当时最完备的教会典章制度文献。被西方教会采纳为法律制度范式的是380年前后由安条克主教梅雷提奥斯编辑成册的《教规集成》(Corpus canonum),该律法书收录了4世纪安条克和其他地区主教会议所颁布的法令,后又添加尼西亚(325年)等公会议的法令以及教父们关于教会法纪的一些书信。这是第一部以宗教会议法令和教父著作片段为内容的教会法令汇编,于692年在君士坦丁堡主教会议上得到了确认、修订和增补,还收入了关于宗教事务的帝国法律,从而使得拜占庭的教会法也折射出国家对教会的严密控制。《教规集成》是按年代顺序编排的,不便使用,所以在东正教会里很快出现按内容的分类系统编排教规的教会法汇编,国家宗(21)教法规在其中的地位十分突出。

罗马帝国西部的拉丁教会也以安条克《教规集成》的格式编辑宗教会议的法令,其中著名的有419年第17次迦太基会议批准的《教规汇编》(Collectio Concilii Carthaginensis XVII),收录了393年到418年间北非历次宗教会议所颁布的法令。在大致同一时期的意大利,教皇的教令(decretales)——教皇颁布的具有法律约束力的书信——开始被收编成册。在教皇的主持下,东部宗教会议的希腊文法令也被编译成拉丁文典籍(Versio antiqua Romana seu Vetus Romana)。在当时的罗马,私人的教会法著作有所谓的《西班牙教规》(Versio Isidoriana seu Hispana),因为在7世纪中叶的《西班牙教规集》里被发现而得名;5世纪末,还出现《意大利教规》(Itala seu Prisca),主要在意大利使用,也以收录东方教会的教规为主。上述文献的译文都比较粗糙。由教皇杰拉斯一世(492—496年在位)开始,罗马教廷的立法活动趋向活跃,教皇教令与帝国东部宗教会议的法令被混编在一起,而且教令的重要性越来越凸显。斯奇提亚裔的修士小狄奥尼修斯(Dionysius Exiguus)于496年来到罗马,应教皇的邀请重新翻译和整理了东方教会的教规,编成《狄奥尼修斯会议法令集》(Collectio-versio Dionysiana canonum conciliorum),又编成384到498年间的教皇教令集,即《狄奥尼修斯教令集》(Collectio decretalium Dionysiana),合成《狄奥尼修斯汇编》(Collectio (22)Dionysiana)。

5到10世纪这五六百年间是西欧基督教化的关键时期,入居该地区的日耳曼民族逐渐接受正统的罗马天主教信仰,基督教成为国家宗

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