文化发展论丛(2014)：中国卷(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：周海春

出版社：社会科学文献出版社

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文化发展论丛(2014)：中国卷试读：

理论前沿

“五伦”“三纲”分梳

扬弃（aufheben），指新事物对旧事物的既抛弃又保留、既克服又继承的关系。德国哲学家康德首先运用该词。黑格尔赋予这一概念以肯定和否定的双重哲学含义，认为概念发展的每一阶段对前一阶段而言，都是一种否定，这是包含肯定的否定，是概念的发展过程，对旧质既有抛弃又有保留，既有克服又有继承。扬弃包括发展和联系两个环节。联系的环节体现了新事物对旧事物的发扬、保留和继承，这是“扬”的过程，是事物发展的连续性；发展的环节体现了新事物对旧事物的抛弃、克服，这是“弃”的过程，是事物发展中的非连续性。对中华民族的文化遗产须加扬弃，去其糟粕，取其精华，实现连续性与非连续性的统一。

扬弃须进入国学讲习诸层面，尤须进入核心层面。

国学即国故之学，指中国传统学术，其包蕴丰富，鱼龙混杂，精华糟粕互见，今日讲习国学，须作辨析，扬其当扬，弃其当弃。这是倡导国学的题中应有之义。国学由“国文”“国史”“国伦”组成，对三者皆须作扬弃，不能囫囵吞枣。而“国伦”即中国式伦常，是国学的核心内容，尤须加以辨析。中国伦常的精神内核是什么？陈寅恪将其概括为“三纲六纪”，他在《王观堂先生挽词并序》中说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与[2]所成之仁，均为抽象理想之通性。”

纲纪说被视为“抽象理想最高之境”，是对各组伦常关系的高标准设计，如遇到李煜这样孱弱的君主，则期之以刘秀那样英明的君主；遇到卖友的郦寄，则期之以鲍叔牙那样忠诚的朋友。[3]

两汉以来的纲常说，将“三纲”与“五伦”并列论之（所谓“三纲五常”“纲常名教”），推尊为中国文化的极境。其说较早的完整表述见于东汉班固撰《白虎通》之《三纲六纪》一目：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。……何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者[4]为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”

无论是汉至清对“纲常名教”的推崇，还是近代将其在“旧礼教”名下加以摒弃，都是把“三纲”说与“五伦”说捆绑在一起的，以“三纲”为纲，“五伦”为目。然而，此种概括并不完全符合中国思想史实际，置之概念生成史考察，“三纲”说与“五伦”说虽然都是宗法社会的产物、宗法观念的表现，有着相通性，但二者又颇相差异，分别代表中国伦常观念的两种走势，不宜笼统处置，应当予以分梳，区别对待。而这种分梳与区别对待，或许正是当下国学教育的关键。一 伦理观的两种旨趣

宗法社会的人伦观，并非铁板一块，而有单向独断论和双向协调论两种系统，形成两种旨趣不同的传统。一种传统以“三纲”说为代[5]表，最典型的表述为：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”认定尊者、长者拥有绝对权威和支配地位，卑者、幼者唯有屈从的义务。近人张之洞说：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之[6]说不可行也。”足见“三纲”说作为单向独断论的绝对主义伦理观念，构成专制政治的伦理基础，抵制民主、平权诉求。

另一种表述则是“五伦”说，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇[7]有别，长幼有序，朋友有信”。其间包含着人际间的温馨、理解和信任，发乎人伦骨肉之情，而且是相对性的、双向性的要求。这种“五伦说”集中反映在《尚书》《左传》《孟子》《老子》等先秦典籍的民本主义表述中。

简言之，民本主义的上下关系论要领有二：第一，下是上的基础，民众是立国根本。《尚书》的“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦

[8]宁”是此一精义的著名表述。老子从贵与贱、高与下的辩证关系立论：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不穀，此[9]非以贱为本也。”正是从这种下是上的基础，民众是立国根本的认[10]识出发，孟子发出千古名论：“民为贵，社稷次之，君为轻。”

第二，民意即天意，民心即圣心。《尚书》载周武王语：“天视自[11]我民视，天听自我民听。”《尚书》又称：“天聪明，自我民聪[12]明；天明畏，自我民明畏。”老子则说：“圣人无常心，以百姓心[13]为心。”以君臣一伦而言，“五伦”说对君与臣两方面都提出了要求，如孟子所指：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如[14]犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”民本主义者的一个经常性论题，是“爱民”“利民”，反对“虐民”“残[15]民”。孟子反复劝导国君“保民而王”，荀子则有警句：“君者舟[16]也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”八百载后，唐太宗与魏[17]征君臣对中的“水可载舟，亦可覆舟”的名论承袭于此。

至于夫妇一伦，“五伦”说则以“义”为标准，“夫妇以义事，义[18][19]绝而离之”，“夫不义，则妇不顺矣”。这里强调的是一种双向性要求。

在父子一伦上，主张“父慈子孝”，双向要求；在兄弟关系上，主张“兄友弟恭”，也是双向要求；朋友关系则讲究互利互助，“交友之旨无他，彼有善长于我，则我效之；我有善长于彼，则我教之。[20]是学即教，教即学，互相资矣”，倡导朋友间互相取长补短，推崇的仍然是双向互济关系。

梁启超慧眼卓识，将“五伦”的精义称为“相人偶”，也即人际间对偶关系的相敬互助。他指出：“五伦全成立于相互对等关系之上，实即‘相人偶’的五种方式。故《礼运》从五之偶言之，亦谓之‘十义’（父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠）。人格先从直接交涉者体验起，同情心先从最亲近者发动起，是之谓伦[21]理。”这种对人与人之间在权利与义务两方面提出双向互助性要求，以形成较为和谐的人伦关系之说，在利益驱动的现代社会尤其显得宝贵与急需。20世纪下半叶，东亚国家、地区创造经济奇迹，除利用最新科技成就，借用西方市场经济的竞争与激励机制以外，一个重要原因是东亚伦理的人际和谐精神得到现代式发挥，将企业和社会组合成风险共担、利益均沾的“命运共同体”，使管理者与劳作者在“和”的精神凝聚之下，形成长久、牢固的“合力”，而不是短暂的利用关系。这正是对东亚和合精义的创造性发挥，暗合了孟子的名论：[22]“天时不如地利，地利不如人和。”也暗合了荀子的名论：“上不失[23]天时，下不失地利，中得人和而百事不废。”与佛教的“丛林共住精神”也彼此契合——在管理架构上“各守其分，各尽其职”；在生活上，以众靠众，实践互敬互勉、无诤共住的和合僧团精神，共同遵守“六和敬”——身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，利和同均，见和同解。此皆为可久可大的和谐之道。二 “五伦”说先于“三纲”说“三纲”说与“五伦”说旨趣各异，且其生成机制、成说时代，有性质之差、先后之别。

大体言之，“五伦”说形成于先秦，是宗法封建时代（本义上的“封建”，而非泛化的“封建”）的产物，较多地保留了氏族民主遗存和封建分权之义，蕴蓄着血亲温情，讲究的是“情理”。“三纲”说（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）酝酿于战国，形成于秦汉，是皇权时代的产物，体现了君主专制覆盖下的垂直式独断，强调的是上对下的等级威权以及下对上的无条件屈从。

人类在跨入阶级社会之前，经历了漫长的无阶级的氏族社会，其间孕育了氏族内部以血缘纽带维系的原始民主，在跨入阶级社会初期，如中国的商周时代建立的宗法封建社会，还保留着若干原始民主的遗迹，并在两周历史条件下演化为“民本”说与“五伦”互动说。而“三纲”说定形于秦汉以降的专制君主制时代，其强势的独断论为专制帝王和尊者、长者所喜好、所运用，虽然受到历代民本主义者和异端思想家的批判，然其主流地位从未动摇。

时至近代，“三纲”说的元典性成为各思想流派争论的焦点。

张之洞在1898年撰写的《劝学篇》内篇中亟言“三纲”说来源于圣人之道，肯定其元典性：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”之义，本之《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”注：“所因，谓三纲五常。”此《集解》马融之说也，朱子《集注》引之。《礼记·大传》：“亲亲[24]也，尊尊也，长长也，男女有别。此其不可得与民变革者也。”

近代启蒙思想家则以“三纲”说为扬弃对象，如活动于香港的何启（1859～1914）、胡礼垣（1847～1916）在1899年撰写的《劝学篇书后》批评张之洞《劝学篇》内篇宣扬的“三纲”说，指出“三纲”说有悖于人道，认为君臣、父子、夫妇之间应是平等关系，只应服从情理，不应以绝对的垂直纲纪加以强力控制。何启、胡礼垣特别揭示“三纲”说的非元典性：“三纲之说非孔孟之言也。三纲之说，出于《礼纬》，而《白虎通》引之，董子释之，马融集之，朱子述之，皆非也。夫《礼纬》之书，多资谶纬。以谶纬解经，无一是处，为其[25]无实理之可凭也。三纲者，不通之论也。”

何启、胡礼垣在批评“三纲”说的同时，陈述“五伦”说的合理性，称其“通明”“不偏”，保存了血亲和谐的双向互动理念。又进而指出，“五常之道，在孔子二千余年之前而已然”，即源自上古；同时，“凡尚理学如希腊等国，亦莫不以五伦为重”，足见五伦说是古[26]今中外之通义。

梁启超在《先秦政治思想史》中，也区分“三纲”与“五伦”，他指出：“后世动谓儒家言三纲五伦，非也，儒家只有五伦，并无三[27]纲。”这里说的“儒家”当然是指先秦原始儒家。梁氏此一辨析，与何启、胡礼垣相类似。

综上可见，古人、近人都不乏对“三纲”说与“五伦”说加以分梳的努力，我们今日更应超越混淆二者的粗率思维，在扬弃“三纲”说的同时，用力开掘“五伦”互动说的宝贵精神资源，以发挥其社会协调功能。三 “五伦”说指示双向协和的社会秩序“五伦”说有别于专制主义政治伦理，它阐发的是对尊与卑、上与下的双向要求，具有协和性。所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”[28]，分别对君和臣提出要求，“君礼”与“臣忠”互动，方能达成君臣和谐，同舟共济。所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有[29]序，朋友有信”，为“五伦”关系分别树立了“亲、义、别、序、信”等富于理性和人情的准则，并无绝对主义的要求。成书秦汉之际的《礼记·礼运》篇对先秦的“五伦”说做了总结，将父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣这五组社会人际关系的双向互动概括为：“父[30]慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠。”此后，关于“五伦”的双向性要求，还有多种大同小异的说法，最流行的是：“君惠臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇顺，朋谊友信。”“五伦”互动说主要强调上下关系的协调，而“各守职分”（处在“五伦”关系诸层级的人各有责守，必须各尽义务）是达成和谐关系的要义所在。这一思路包含“良性互动”“双向要求”诸要义，既是对专制独断论的一种抑制，也是对无政府及民粹倾向的一种防范与救治，有助于处理社会人际关系，如政府与民众的关系、劳资关系、民族关系、医患关系、家庭关系等，以构建和谐社会。

以政府与民众的关系为例，片面的单向要求，或者是上对下的“专断”，或者是下对上的“民粹”，都将导致社会矛盾的激化，国家丧失稳定祥和。以劳资关系为例，资方如果一味追逐利润最大化，置劳方利益于不顾，必将激化劳资矛盾，劳方如果强索超越企业承受力的要求，必有损于企业的生存与发展。以民族关系而论，大民族的沙文主义与少数民族的分离主义，都不利于民族团结、和谐共存。

环顾社会的诸种双边关系，“五伦”说阐扬的“双向要求”至关紧要。互动和谐的“五伦”说，并非仅凭观念的传承，其在传统社会得以长期演绎，仰赖传统社会的经济制度和社会组织保障。传统伦理社会父子、夫妇共财，是利益共同体，亲朋乡里间有共享的施财机构，如祭田、义庄、义学等宗族共产，社仓、义仓、学田等乡党共产。当然，传统的“五伦”说作为宗法等级社会的产物，侧重强调“义务”，尤其是下对上的义务，而基本没有涉及“权利”问题，没有对民众享受权利和运用权利（所谓“民享”与“民治”）给予法定性的肯认，故中国传统社会不可能充分实现社会和谐。秦以下专制皇权社会两千余年间，社会动乱此伏彼起，便是明证。社会主义的本义便在于实现社会公平正义，促成人际关系的祥和。我们今日创建和谐文化，应继承前人的优秀遗产，如“五伦”说在人际关系上的双向观照；同时也要超越前人，有所创发，如在义务与权利的统一上，实现上下层级的良性互动，这是社会长治久安，实现可持续发展的关键之一。

[1] 冯天瑜（1942～），男，湖北红安人，武汉大学资深教授。

[2] 陈寅恪：《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店，2001，第12页。

[3] “五伦”或指仁、义、礼、智、信五种德目，或指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种伦常关系，本书取后义。

[4] （东汉）班固：《白虎通义》，商务印书馆，1940，第312页。

[5] 《礼纬》，浙江吴玉墀家藏本。

[6] 张之洞著、李忠兴评注《劝学篇：中体西用的强国策》，中州古籍出版社，1998，第70页。

[7] 金良年：《孟子译注》，上海古籍出版社，2004，第112页。

[8] 陈才俊编《尚书全集》，海潮出版社，2011，第59页。

[9] 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第212页。

[10] 金良年：《孟子译注》，上海古籍出版社，2004，第300页。

[11] 陈才俊编《尚书全集》，海潮出版社，2011，第135页。

[12] 陈才俊编《尚书全集》，海潮出版社，2011，第28页。

[13] 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第246页。

[14] 金良年：《孟子译注》上海古籍出版社，2004，第170页。

[15] 金良年：《孟子译注》，上海古籍出版社，2004，第13页。

[16] 方勇、盛慧敏：《荀子鉴赏辞典》，上海辞书出版社，2012，第66页。

[17] （唐）吴兢：《贞观政要》，岳麓书社，1991，第20页。

[18] （北齐）颜之推、（北宋）司马光：《颜氏家训·家范》，上海古籍出版社，1992，第50页。

[19] （北齐）颜之推、（北宋）司马光：《颜氏家训·家范》，上海古籍出版社，1992，第5页。

[20] （明）王肯堂：《郁冈斋笔尘》（第三册），民国十九年六月国立北平图书馆印行。

[21] 梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》（第9册），中华书局，1989，第75页。

[22] 金良年：《孟子译注》，上海古籍出版社，2004，第78页。

[23] 方勇、盛慧敏：《荀子鉴赏辞典》，上海辞书出版社，2012，第100页。

[24] 张之洞著、李忠兴评注《劝学篇：中体西用的强国策》，中州古籍出版社，1998，第70页。

[25] 张之洞，何启、胡礼垣：《劝学篇·劝学篇书后》，湖北人民出版社，1991，第247页。

[26] 张之洞，何启、胡礼垣：《劝学篇·劝学篇书后》，湖北人民出版社，1991，第252页。

[27] 梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》（第9册），中华书局，1989，第75页。

[28] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006，第20页。

[29] 金良年：《孟子译注》，上海古籍出版社，2004，第112页。

[30] 王梦鸥：《礼记今注今译》，新世界出版社，2011，第199页。

论当代中国价值观

当代中国价值观是中国实行改革开放以来一直在构建的中国国家价值观。它是相对于传统中国价值观而言的，也与实行改革开放前计划经济时代的中国价值观有所不同。2012年召开的中国共产党第十八次代表大会，第一次对当代中国价值观的核心内容（即社会主义核心价值观）做了明确的界定，并要求全国培育和践行社会主义核心价值观。虽然社会主义核心价值观还需要进一步取得全社会的普遍认同，但中国党和政府正在运用政治力量强力在全中国培育和践行它。因此，把社会主义核心价值观作为当代中国价值观的核心内容理由是充分的。在这里，本文将对当代中国价值观的形成过程、核心内容，及其不同于传统中国价值观、现代西方价值观的特点做一些简要阐述。一 中国价值观从传统到当代的演变

中华民族自从进入文明社会以后就开始逐渐形成自己民族或国家的价值观。在约5000年的漫长历程中，中国价值观历经沧桑变化，也有一些内在一脉相承的精神和内容。中国价值观的演进与国家的政治状况有着直接的关系。一般来说，国家统一的时候，就有占主导地位的国家价值观，而国家分裂或动乱时，就会出现价值观纷纭杂呈的局面。纵观整个中国历史，中国价值观经历了三个相对稳定统一的历史阶段和两个相对动荡分裂的时期，而在相对动荡分裂的时期都孕育了价值观的变革和新时代的出现。

夏代结束“五帝”战乱后初步建立了统一的国家。从夏代开始到西周时代逐渐形成了中国价值观的最早形态，即宗法封建主义价值观。这是中国价值观的第一个统一形态。“三皇五帝”之后，夏代（约前21世纪～约前16世纪）建立了多部落联盟或复杂酋邦形式的国家，并结束了原始部落的禅让制，实行世袭制（这种联邦式的社会结构后来被分封制所取代。正是这种分封制导致了春秋战国时期诸侯割据称雄的局面）。这个时期国家价值观的特点是以维护王朝长治久安为社会的追求，以上帝、天神之命为根据论证政治的合法性，借助的手段是天神崇拜和祖先崇拜的合一。在夏商周的祭祀活动中，只有王者才有资格祭天，王者又总是以其先祖作为配祭，这就是“以祖配天”。这种观念到周朝又发展成“以德配天”的价值观念，即把血缘的祖宗崇拜转换成为政治与道德的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜逐渐内在化、道德化。

到东周时期出现了诸侯割据称霸的局面，社会四分五裂，这就是所谓的春秋战国时期。这个时期社会没有统一的社会价值观，出现了儒家、道家、墨家、法家等百家争鸣的局面，特别是形成了儒家的价值观。以孔子和孟子为主要代表的儒家承袭了周代的“以德配天”，以及“敬德保民”“敬德安民”等观念，形成了以血缘宗法人伦关系为基础、以仁的实现为目的、以践履为原则、以以善统真为特点的价值体系。先秦儒家的价值观经过汉儒和宋明理学获得进一步发展，先秦的价值观逐步被理论化、系统化，同时汉儒、宋儒的价值观也在许多问题上与先秦儒家有所不同，有些问题甚至偏离了原有命题的原初含义。不过，中国传统的儒家思想有着共同的基本价值取向：“天合于人的人道价值取向。在天人之际，天道、人道之际，主张以人道为本体，天道合于人道，合于德性，高扬天地间人的地位、人的价值”；“情合于性的精神价值取向。追求高尚人格，追求精神境界的内在超越，强调修养践履及道德自律性，高扬人的道德个性”；“利合于义的社会价值取向。强调个人对社会整体的责任和义务，注重人伦和谐，[2]重视德性仁政。”

公元前221年，秦始皇统一中国，秦后的西汉实行“罢黜百家，独尊儒术”政策，于是以儒家价值观为依据形成了中国价值观的第二[3]个统一形态，即宗法专制主义价值观。这是一种以“三纲五常”（“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，“五常”即“仁义礼智信”）为核心内容的价值观。在中国2000多年的专制主义时代，国家有过不少的分裂时期，但专制主义价值观的基本内容没有受多大影响。其间，中国价值观受到外域价值观的影响。影响最大的是印度佛教，它传入中国后逐渐被中国化，出现了儒释道合流。但从总体上看，儒家价值观仍然是中国专制主义时代的主导意识形态，也是中国专制主义价值观的主要理论依据。

自鸦片战争开始，伴随着中国沦为半殖民地半封建的国家，传统的专制主义价值观不断受到冲击，到中华人民共和国成立时，这种价值观最终被取代。在这约100年的不太长的时间内，中国的价值观再次陷入纷纭杂呈的局面。与春秋战国时期不同的是，这次的多元复杂局面主要不是中国国内土生土长的不同价值观的争鸣，而是许多人所接受的西方不同价值观之间以及它们与中国传统价值观之间的论争。在这个时期，国外的自由主义、共和主义、马克思主义（科学社会主义）、苏俄社会主义、无政府主义等纷至沓来，同时中国传统价值观在社会生活中仍然发挥着作用，而且也有一些思想家和政治家坚守这种价值观。辛亥革命后，国民党推行孙中山的三民主义，这是一种中国式的资本主义价值观即“民主主义”价值观。中国共产党从一诞生就信奉马克思主义价值观，这种价值观基本上是苏俄化的马克思主义价值观，后来逐渐形成了以毛泽东为代表的中国化的马克思主义价值观（毛泽东思想）。从20世纪30年代开始，以孙中山为代表的民主主义价值观（这种价值观在蒋介石统治时期发生了许多变异）和以毛泽东等人为代表的马克思主义价值观成为两种在不同范围内占主导地位的价值观，而在大众的日常生活中，中国传统价值观仍然有很大的市场。

中华人民共和国成立后，民主主义价值观被否弃，社会主义（马克思主义）价值观被确立为主导价值观。于是开始了中国价值观的第三个统一形态，即社会主义价值观。在到今天为止的60多年中，社会主义价值观经历了两个时期：前一个时期是“文化大革命”之前以计划经济为基础的社会主义价值观占统治地位的时期，这个时期的价值观可称为传统社会主义价值观；后一个时期是改革开放后逐渐形成的以市场经济为基础的社会主义价值观占主导地位的时期，这个时期的价值观即中国特色社会主义价值观。传统社会主义价值观以毛泽东思想为主要内容；中国特色社会主义价值观则是以邓小平理论为核心内容的。两种价值观在主张人民当家做主、走社会主义道路、坚持社会主义制度、坚持共产党领导、以马克思主义为指导思想等方面的立场和观点是一致的，但对社会主义的理解存在差别。传统社会主义价值观把社会主义的目的和任务主要理解为巩固无产阶级专政、防止资本主义复辟，因而它以阶级斗争为价值取向，坚持以阶级斗争为纲。这种价值观虽然也肯定发展经济的必要性，但坚持“政治挂帅”，而且不顾实际情况和科学规律急于求成，搞所谓的“大跃进”“跑步进入共产主义”。坚持这种价值观的结果就是不断搞政治运动，最终酿成了“无产阶级文化大革命”的十年灾难。与传统社会主义价值观不同，中国特色社会主义价值观最初把社会主义理解为全社会共同富裕，因而强调以经济建设为中心，一部分人先富起来，先富带后富；后来进一步把社会主义理解为实现社会主义现代化和中华民族的伟大复兴，因而主张进行经济、政治、文化、社会、生态文明“五位一体”的全面建设。中国特色社会主义价值观是针对传统社会主义价值观的偏颇和严重后果，痛定思痛，形成并确立的。中国特色社会主义价值观是当代中国党和政府所主张和力推的中国国家价值观。二 当代中国价值观的核心内容

当代中国价值观就其性质而言是中国特色的社会主义价值观，其核心内容就是社会主义核心价值观或核心价值体系。社会主义核心价值观作为一种价值观的核心价值体系，与其他社会价值观的核心价值体系一样，包括三个基本层次，即终极价值目标、核心价值理念和基本价值原则。

当代中国价值观的终极价值目标，是中共十八大政治报告提出的“中华民族伟大复兴”，中共中央总书记习近平将其概括为“中国梦”，即国家富强、民族振兴和人民幸福。“中国梦”的内涵最初是中共中央原总书记江泽民在中国共产党建党八十周年的讲话中提出的。他指出，中国共产党的八十年，是为民族解放、国家富强和人民幸福而不[4]断艰苦奋斗、发愤图强的八十年。中共十六届六中全会把和谐社会看作国家富强、民族振兴、人民幸福的重要保证。由此看来，民族解放和振兴、国家富强、人民幸福是中国共产党领导中国人民进行社会主义革命、建设和改革所追求的最终价值目标。在这三个奋斗目标中，人民幸福具有更终极的意义，因为民族解放和振兴也好，国家富强也好，最终都是为了作为国家主人的人民普遍过上幸福生活。从这种意义上看，人民幸福是中国特色社会主义事业的终极奋斗目标。以人民幸福为中国特色社会主义的终极奋斗目标也是与马克思设想的共产主义目标相一致并以它为最终指向的。按照马克思的设想，共产主义社会是一种以每一个人全面而自由发展为原则的社会。全面而自由发展是幸福的基本内涵，当每一个人都能获得全面而自由发展的时候，社会就进入了普遍幸福的理想状态。在我国目前的条件下，尚不能完全达到这种理想状态，但正因为如此，我们要将实现这种理想作为中国特色社会主义事业的终极奋斗目标。人民幸福就是社会成员普遍幸福，将普遍幸福作为中国特色社会主义的终极价值目标会得到全国人民的热烈响应和衷心拥护。

当代中国价值观的核心价值观念，就是中共十八大提出的“三个倡导”，即“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观”[5]。笔者在中共十八大召开前曾将中国特色社会主义核心价值理念概括为十个，即富裕、和谐、公正、法治、民主、自由、责任、德性、[6]智慧、优雅。显然，这种概括，不仅与十八大政治报告概括的基本精神完全一致，而且在表述上也大同小异。其中民主、和谐、自由、公正、法治的表述是完全相同的，其中的“富裕”中包含了“富强”的内容，其中的“公正”中包含了“平等”内容，其中的“责任”“德性”以及基本价值原则中包含了“爱国”“敬业”“诚信”“友善”的内容。“文明”则是笔者所主张的所有价值理念的集中体现。中共十八大报告对社会主义核心价值理念的表述，体现了我国社会主义制度的本质规定和中国特色社会主义事业的发展要求，继承了中华传统文化的精华，汲取了人类文明的优秀成果和学术界的最新研究成果，凝聚了中国共产党全党和中国全社会的智慧。笔者对社会主义核心价值理念的表述虽然与中共十八大政治报告不尽一致，但有助于加深对中共十八大所表述的社会主义核心价值观和核心价值理念的理解。对于中共十八大所表述的社会主义核心价值观及其核心价值理念，我们还需要做深化细化的研究，使之在理论上进一步完备、成熟。在中共十八大提出的十二个核心价值理念中，有五个观念又是核心中的核心。它们是自由、平等、公正、民主、法治。这五个价值理念，是当代世界普遍认同的，如何凸显其社会主义性质和中国特色，是亟待我们从理论和实践上给予回答的。

中共十八大报告指出：“在新的历史条件下夺取中国特色社会主义新胜利，必须牢牢把握以下基本要求，并使之成为全党全国各族人民的共同信念。必须坚持人民主体地位，必须坚持解放和发展社会生产力，必须坚持推进改革开放，必须坚持维护社会公平正义，必须坚持走共同富裕道路，必须坚持促进社会和谐，必须坚持和平发展，必[7]须坚持中国共产党的领导。”这八条基本要求可以看作当代中国价值观的基本价值原则。根据马克思主义中国化、时代化、大众化的最新成果和社会主义核心价值体系的基本内容和精神，笔者曾将中国特色社会主义基本价值原则概括为以下十条：马克思主义原则、社会主义原则、爱国主义原则、共产党领导原则、依法治国原则、以人为本原则、科学发展原则、改革创新原则、公平正义原则、明荣知耻原则。显而易见，这十条基本原则与中共十八大政治报告中提出的八条“基本要求”是完全一致的。上述所有基本价值原则从精神层面到操作层面，与更具体的价值原则一起，构成一个相互关联、相互支持的价值原则体系，共同对中国特色社会主义事业起维护、支撑和推动作用。[8]中国特色社会主义经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设都要坚持这些基本价值原则。三 当代中国价值观区别于传统中国价值观、现代西方价值观的特点

西方现代价值观就是西方资本主义价值观，它是伴随着市场经济在西方的兴起和发展逐渐形成的，其理论根源于启蒙思想家的思想，20世纪初开始又发生了一些变化。从总体上看，西方资本主义价值观的终极目标是个人幸福。这种价值观首先肯定幸福是每个人的，个人是幸福的主体，个人对自己负责，个人的幸福主要靠自己去追求和实现。社会在个人追求和实现幸福的过程中，只能为之提供安全稳定的社会环境，制定防止人们在追求幸福的过程中相互妨碍和伤害的规则，并确保这种规则得到遵守。社会不承担为个人提供幸福的责任。不过，后来的资本主义社会给自己增加了一项职能，就是为那些不能自食其力的社会成员提供基本生活保障。这种价值目标所确定的幸福，其内容经历了一个变化过程。近代西方主要将幸福理解为利益，认为只要获得了利益，人们就可以过上幸福生活，因此鼓励人们追求自己的利益。于是，近代西方利己主义幸福观盛行。20世纪后，西方为了刺激经济增长，又将享受纳入幸福范畴，不仅鼓励人们追求自己的利益，而且鼓励人们消费、享受，于是，消费主义、享乐主义幸福观又流行开来。西方资本主义价值观的核心理念有些变化，但没有多大的实质性改变，有些核心价值理念还处于变化之中，未完全确定。就得到公认的方面而言，西方资本主义价值观有以下十个核心理念，即利益、市场、科技、环保、责任、自由、平等、公正、民主、法治。其中前五个理念是与经济生活直接关联的，而后五个理念则是政治生活的追求。资本主义价值观还包含了一系列体现其终极价值目标和核心价值理念的价值原则。其中基本的有十条：（1）个体至上原则；（2）利己乃人的天性原则；（3）天赋人权原则；（4）私有财产神圣不可侵犯原则；（5）按自己的意愿行事原则；（6）人格、机会、权利、义务平等原则；（7）个体主权原则；（8）在法律下治理国家原则；（9）权力分立与制衡原则；（10）国家适度干预经济社会生活原则。近现代西方价值文化虽然看起来是个体主义、自由主义的，但其根本性质是资本主义的。或者更确切地说，它的出发点和目的是个人解放、自由和幸福。但这种价值观在使人解放和自由的过程中发生了异化，最终走向了以资本增殖为轴心，资本渗透了它的整个结构和功能，资本控制了一切。其结果，个人虽然从专制之下获得了解放，也获得了自由，但根据这种价值观构建的社会整个地被资本所控制，个人也因此为新的奴役力量——资本——所奴役，而没有真正获得解放、自由和幸福。正因为如此，我们不能简单地说它是个体主义价值观，而应该说它是资本主义价值观。

与西方现代价值观以及中国传统价值观（包括中国封建主义价值观和专制主义价值观）相比较，正在构建中的当代中国价值观有如下几个突出特点。

第一，人民性。这是当代中国价值观既不同于中国传统价值观，也不同于西方现代价值观的一个突出特点。中国传统价值观把国家和社会看作帝王的家天下，社会成员不过是王朝或帝王的臣民。国家和社会的主人是王朝，而不是人民。西方现代价值观是个人主义的，它以个人为本位。这种价值是在反对封建主义的基础上建立起来的，它要求把社会成员从专制和教会的束缚中解放出来，使社会成员成为独立的个体。应当承认，经过一系列的革命运动，西方人成了社会和国家的主人。但这种人是个体意义上的人，而不是整体意义上的人。当代中国价值观与这两种价值观都不同，它既不把王朝看作社会和国家的主人，也不把社会成员个人作为社会的主人，而是把社会成员个人和群体的集合体作为国家和社会的主人，国家的最高权力既不在政府，也不在公民个人，而在人民。因此，当代中国价值观是以人民为国家和社会的主体及主人的价值观，是主权在人民的价值观。

第二，平等性。这也是当代中国价值观既不同于中国传统价值观，也不同于西方现代价值观的一个突出特点。自由和平等是西方资产阶级反对封建制度和天主教教会的孪生兄弟，他们用自由反对专制，用平等反对等级制，并且最终取得了胜利。但是，自由与平等两者之间存在内在的矛盾和冲突：强调自由有可能牺牲平等，强调平等有可能牺牲自由。在这种冲突面前，西方做出了自由取向的选择。因此，西方近现代价值观的基本取向是自由。它把个人的权利特别是自由权利看作至高无上的，国家是从属于个人权利的，其唯一的使命是保护和扩大公民的权利。为了保护个人的自由权利，它把国家看作守夜人式的国家，把政府看作有限政府，国家和政府的一切作为都必须得到公民的授权，否则就是不合法的。在20世纪30年代西方出现了罗斯福新政、凯恩斯主义，以及后来罗尔斯的正义论之后，近代的自由放任主义有所改变，在一定程度上注意到了社会的平等。但是，自由主义的基本价值取向没有改变，而且这种倾向于平等的新自由主义受到了广泛的批评。西方近代也有平等主义取向的社会政治理论，最典型的是卢梭，还有一大批空想社会主义者，以及马克思和恩格斯等，但是这些理论在西方没有成为主流意识形态和主流价值观。总的来看，西方近现代主流价值观是自由主义的。中国传统社会则是“宗法地主专制社会”，其主流价值观既是等级制的，也是专制主义的。不过，在中国传统的非主流文化中特别是在农民这一庞大的社会群体中盛行的是平均主义。当代中国价值观是马克思主义的、社会主义的，而马克思主义和社会主义的基本价值取向是平等，追求共同富裕和社会成员普遍的自由全面发展。因此，当代中国价值观的价值取向总体上看是平等以及公平正义。当然，说当代中国价值观总体上是平等主义取向的，并不意味着它否定自由，而只是说将平等看得更重要。

第三，社群性或集体性。这一特点更具有中国特色，而与西方近现代价值观迥然有异。西方近现代价值观把社会成员个人看作社会的终极实体，国家和其他社群不仅都是从属于个人的，甚至根本不被看作实体。中国传统价值观则把国家看作终极的实体，个人不仅不是社会的实体，甚至也不是具有人格和权利的独立个体，而是整体中的一部分。因此，中国传统价值观是典型的整体主义的。当代中国价值观虽然具有某种传统价值观的整体主义特点，但不同于传统的那种等级制和专制主义的整体主义，而是兼顾了平等和自由的集体主义，社会成员不再只是国家的部件，而是有人格和权利的独立个体。这方面，当代中国价值观接受了西方的积极影响，特别是中共十八大明确将“自由”和“平等”作为社会主义核心观念的基本理念，这是中国价值观在历史演进过程中非常有意义的进步。

第四，道德性。这也是中国当代价值观具有突出中国特色的一个特点。在国家和社会治理的手段或控制机制上，历来有两种基本取向，即法治和德治。中国传统价值观所推崇的是德治，法治也存在，但它是从属于德治的。西方近现代价值观则是针对德治而来的，它将法治看作社会治理的唯一手段，强调政府和国家在道德上持中立立场，不干预社会成员的道德生活，不管他们信奉和遵循什么样的道德。当代中国价值观虽然已经将依法治国作为基本国策，强力推进法治，中共十八大政治报告还将“法治”作为社会主义核心价值理念，但是，在我国社会生活中，道德具有强大的影响力，党和政府旗帜鲜明地推行和倡导社会主义和共产主义道德，党和国家领导人也明确提出要“以德治国”。从中国传统文化的影响和未来人类的价值取向看，中国当代价值观不可能完全走向西方的法治主义，而会在法治、德治并重的前提下更重视道德的社会作用。当然，如何处理好法治与德治之间的关系，还需要进一步探索。

[1] 江畅，湖北大学高等人文研究院院长，教育部“长江学者”特聘教授，湖北大学哲学学院教授，博士生导师。

[2] 参见葛晨虹《德化的视野：儒家德性思想研究》第五章（德性思想发展及其基本价值取向），同心出版社，1998，第195页以后。

[3] 过去通常将先秦或汉代至清代看作中国的封建社会，冯天瑜教授对这种观点提出了质疑，并提出以“宗法地主专制社会”代替“封建社会”作为这段时期中国社会形态的名目，秦至清2000余年可简称为“皇权时代”（参见冯天瑜《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年第1版，中国社会科学出版社2010年修订版），他的批评引起了广泛的关注。笔者认同这种看法，将汉代到清代这段历史时期统称为专制主义时代。

[4] 《江泽民在庆祝建党八十周年大会上的讲话》，《人民日报》2001年7月2日。

[5] 胡锦涛：《坚定不移走中国特色社会主义道路 夺取中国特色社会主义新胜利》，《人民日报》2012年11月13日。

[6] 江畅：《论中国特色社会主义核心价值理念》，《社会科学战线》2012年第10期。

[7] 胡锦涛：《坚定不移走中国特色社会主义道路 夺取中国特色社会主义新胜利》，《人民日报》2012年11月13日。

[8] 江畅：《论中国特色社会主义核心价值理念》，《社会科学战线》2012年第10期。

论自由、平等、公正、法治诸价值及其内在秩序

作为社会主义核心价值观基本内容的“三个倡导”是分别从国家、社会、个人三个不同层面来确定其价值要求的。在党的十八大开会期间时任中宣部副部长的申维辰首次指出：“富强、民主、文明、和谐体现了社会主义核心价值观在发展目标上的规定，是立足国家层面提出的要求；自由、平等、公正、法治体现了社会主义核心价值观在价值导向上的规定，是立足社会层面提出的要求；爱国、敬业、诚信、友善体现了社会主义核心价值观在道德准则上的规定，是立足公[2]民个人层面提出的要求。”此后人们基本上都从国家、社会、个人三个层面来理解社会主义核心价值观。国家、社会、个人三个层面的划分具有重要意义，意味着国家、社会、个人在我国具有了相应的分化，具有了各自相对独立的地位和意义，同时亦有了各自的价值和价值观。从认识论和方法论上看，国家、社会、个人的分化也给人们认识和理解社会主义核心价值观提供了视角。譬如对自由、平等、公正、法治诸价值我们就可以从社会的视角来理解。“社会”对于我国来讲是一个新形成的领域和问题。因为在中国传统生活和1949～1978年的生活中，现代意义上的社会并没有真正产生和独立，因而与其相应的价值也就难以产生和发展。中国古代传统生活的基础共同体是家庭，家庭关系作为基准塑造了人们的生活世界。按照黑格尔的理解，社会是在家庭之后才形成起来的。因而当家庭尚未退出生活世界的核心地位时，社会是难以形成的。家庭的生活原则是血缘情感和有机整体性，个体成员不具独立性，而社会生活的原则是利益理性和个体自主独立原则。1949年以后中国人的生活被笼罩在国家主义的原则之下，没有实行市场经济。国家对人们生活的治理是一竿子插到底，国家权力几乎渗透于人们生活的各个方面，这样一来就抑制了社会的形成和独立化。因而，如果说在传统中国家庭原则压抑了社会的生成的话，那么在新中国成立以后改革开放之前就是国家原则抑制了社会的形成和独立。“社会”的真正形成是在改革开放之后。其原因主要是两个方面，一是社会主义市场经济的实行，二是政企分开、政社分开。市场经济是社会或市民社会得以形成的经济基础。因为市场经济使人们的生活和活动超出了家庭共同体的范围，进入家庭之外的范围，而家庭之外的广阔活动和交往范围便构成社会或市民社会。这就是黑格尔在《法哲学原理》中所说的市民社会形成于家庭之后。在传统社会人在家庭中可以自己生产自己消费，但在市场经济中人们生产的目的不是为了自己直接消费，而是要拿到市场上同他人交换。这种家庭之外的人与人之间的交换、交往关系就形成了社会或市民社会。这是交往生活的公共性转型。社会是在市场经济特别是其交换的基础上形成的。所以说中国的社会或市民社会是在改革开放以后才真正形成的。改革开放以后我国配合市场经济发展，实行政企分开、政社分开的政策，这也是社会或市民社会形成的重要条件。因为政企分开、政社分开意味着政治国家从经济社会中退出，社会取得了独立性地位，能够摆脱政治原则而按自身的原则来运行，这意味着社会的产生。社会的产生就是在市场经济的基础上，社会从血缘家庭和政治国家中独立出来，取得独立地位，按自身的原则行事。

社会的形成和独立，意味着内在于社会同社会本性相适应的价值和价值观念的生成和独立。内在于社会的价值和价值观念主要的就是自由、平等、公正、法治诸价值。

自由价值是在社会或市民社会的基础上产生的。自由就是自主，自己做主，做不损害他人的任何事情。在市民社会形成之前个人主要生活在家庭之中或者生活在以家庭原则为原则的社会生活之中，而家庭的特征是整体性、情感性，此时个人是家庭这个整体的成员，个人受着整体的决定和约束，无法获得独立自由。当个人从整体性的家庭共同体中走向市民社会时，个人获得了独立自主性，就是说具有了自由价值。黑格尔说：“家庭是实体性的整体，……但是，市民社会把个人从这种联系中揪出，使家庭成员相互之间变得生疏，并承认他们[3]都是独立自主的人。”在市场交换中所交换的物都要有所有者，因而每个人都要求自觉到自我的存在，否则就没有所有权、没有交换，这促使自由价值内部“自”或“自我”的形成。有了“自”或“自我”，自由就有了主体，这个主体内在地要求按自己的意愿和理性行动，这就是自由价值。

平等价值是在社会或市民社会的基础上形成的。马克思曾言：商品经济是天然的平等派。在市场经济中交换者双方的人格和地位必须是平等的，否则交换就无法公平地进行。市场经济和市民社会中的人固然都是特殊的人，但这些特殊的人在交往过程中都必须把对方看作“人”，舍弃人身上的所有特殊性身份。“人”是交往者之间的共同性和普遍性。这成为平等的根据和体现。在此“自我被理解为普遍的人，即跟一切人同一的，这是属于教养的问题。……人之所以为人，正因为他是人的缘故，而并不是因为他是犹太人、天主教徒、基督教徒、[4]德国人、意大利人等等不一”。在市民社会的公共性交往中彼此都把对方当“人”看，没有特殊性身份和特权，这就是平等价值。这样大家在机会上是平等的，所遵循的行为规则也是平等的，尽管行动的结果有不平等。当然市民社会所要的平等不只是哲学伦理学上的平等，更是制度、规则层面的平等。

公正价值是社会或市民社会的必然要求。市民社会既要求自由，又要求平等，然而自由和平等两种价值除了有统一的一面以外，还有相互对立的一面。有论者指出：“如果自由是占统治地位的社会与政治目标，那么，天赋的自然差异与不平等将不可避免地造成社会的不平等。……另一方面，如果将平等作为目标，就必须对行使自由进行重要的限制。据称，自由与平等的不相容性是自由主义注定的基石。”[5]自由与平等两种价值的对立说明，绝对的自由和绝对的平等都不利于市民社会的存在与发展。绝对自由会导致贫富两极分化、威胁市民社会的稳定，绝对平等特别是绝对的结果平等会导致市民社会僵化停滞，丧失动力。自由与平等两种价值的对立恰好说明自由和平等两种价值必须互补，换句话说，必须把自由和平等平衡起来。公正就是自由和平等的辩证平衡。公正中既包含自由，又包含平等。公正是把自由和平等平衡统一起来的价值形式。公正就是公平正义。正义的基本含义是“勿损他人”。“勿损他人”的根据是他人和我是平等的，都是“人”，勿损他人主要是勿损他人的自由。所以公平正义中内在地包含着自由平等价值。市民社会内在地要求着公正价值。因为只有公正价值和制度方能保证市民社会既有活力又有秩序。

法治价值是社会或市民社会的必然选择。因为公正需要体现为权利，特别是自由和平等价值都要通过权利制度体现出来，只有这样，自由、平等、公正价值才能实现于社会成员的实际活动中。而权利的最佳体现形式就是法治。法治的真谛是权利，权利的载体是法治。市民社会是由走出血缘亲情关系的陌生人组成的社会，因此人们的联系纽带不再是血缘亲情了，而是理性契约。保障契约有效性的力量不是血缘情感，而是理性和法律。从而法律、法治取得了在市民社会中的中心地位。所以康德说文明社会就是法治社会。

总之，社会或市民社会是家庭之后之外、国家之外的新领域，因而它的内在价值与家庭的价值、国家的价值确有不同：自由、平等、公正、法治是社会所要求的一组价值。对这一组价值的肯定和倡导，就是肯定和保卫社会或市民社会。反过来说，对这一组价值的培育也必然会促进社会和市民社会的发展，从而对国家、经济的发展也会起到积极作用。二 自由、平等、公正、法治诸价值的规定性

自由、平等、公正、法治诸价值都有着复杂的内涵，但从社会或市民社会的特征和要求来理解它们的含义人们的思维会更明晰一些。

自由若从市民社会视域来理解其含义主要是公民自由或社会自由，是贡斯当所说的有别于古代人自由的现代人的自由，是以赛亚·伯林所说的有别于积极自由的消极自由。约翰·密尔就是从社会角度来对自由进行阐释的。他说：“这里所要讨论的仍是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会能合法施用于个人的权力的性质和限[6]度。”自由主要是社会中人们的界限意识和通过制度而实现的界限。在由法律划定的界限以内个人可以按照自己的意愿来生活，它就是自由。所以当年严复在翻译密尔的《论自由》时，将书名译为“群己权界论”便相当准确。密尔说：“对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所谓自由。”[7]自由，用习近平的话来说就是把权力关进制度的笼子里，即给权力以界限、限制。有了这种界限、限制，权力就难以阻碍个人自由和个性发展。自由就是人与人之间的界限、限制，具体说来，主要体现为两种界限，一是个人与个人之间的界限，就是说个人行为只要不损害他人的利益和自由，个人就有完全的行动自由，他人对个人行为不能干涉，至多可以忠告、规劝。二是个人与政治权力的界限。最易对个人构成伤害的是政治权力，因而要在个人行为与国家权力之间划出界限。只有个人行为危害到他人利益时，个人才应该接受权力和法律的惩罚，担当法律责任。此时国家权力才能通过法律对个人行为施加强制性制裁。自由就是人与人间的界限。自由要求人与人之间有界限，界限对自己和他人都构成限制。限制是不自由，但正是这种不自由——限制——成全和保证着自由。人与人之间如果没有界限，那么，人就没有自由了。政府行为若无界限，就成了什么都能干预的全能政府或专制政府；个人行为如无界限，就会横冲直撞。在现代社会，人与人的界限在哪里，主要由法律来规定。如什么是网络谣言，要由法律、理性来规定。

平等主要是在社会和评价意义上被理解的价值范畴。如果从自然和事实的意义上看，人与人是不平等的。在自然和事实意义上人的体力、智力、出身、强弱、收入等都是不相同、不平等的。在日常生活中人们对事实上的不平等有着不同的价值评价，将不平等分为两种，即正当的不平等和不正当的不平等。把由于天赋、勤懒所导致的不平等判定为正当的不平等，如在高考中有的考生考上了大学，有的没有考上，这种由能力和勤奋不同所导致的不平等就是正当的不平等，大家没有什么意见。但如果两个水平相同的大学生一个因父母是高官而找到了好工作，另一个因父亲是农民而找不到好工作，这种由社会背景不平等而导致的不平等就是不正当的不平等。因此对于平等主要应从社会和评价的意义上来理解。

英国政治哲学家安德鲁·海伍德指出：“平等是均匀分配的原则，[8]但它并不意味着一致或一样。”社会形成之后，其中存在很多有价值的事物，如权利、机会、规范、身份、负担等，社会怎样向每个人分配这些有价值的事物是一个极为重要的问题。平等就是均匀分配这些价值的价值原则、价值标准。这样平等就主要指的是身份平等、机会平等、规则平等，也会涉及结果平等。这些平等的价值根据都是本质上的平等，即人都是人，每个人都有人的共性，都有共同的人性能力。我们常常将共性的人看作抽象的人，认为不存在抽象的人。这样一来就否定了身份平等、机会平等、权利平等的人性和价值哲学根据，导致对人的区别对待，形成特权和不尊重权利的不良后果。马克思强调具体的人思想其目的之一是阶级斗争，他的哲学同他的共产主义思想是一致的。我们今天要建构和谐社会和法治社会，就不能拒绝共同人性思想了，何况马克思和恩格斯都是肯定共同人性存在的。因为只

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