列子：中华经典藏书(升级版)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：叶蓓卿

出版社：中华书局

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列子：中华经典藏书(升级版)试读：

前言

列子，名御寇，亦作圄寇、圉寇，战国郑人。据《汉书·古今人表》，列子在韩景侯、魏武侯之间。钱穆在《先秦诸子系年》中认为，列子生卒年当为公元前450年至公元前375年，先于庄子，故多为《庄子》所称引。

列子确有其人。《汉书·艺文志》道家类载《列子》八篇，并自注：“名圄寇，先庄子，庄子称之。”但今所传《列子》一书历来争议颇多，大体上被认为并非列子自著，而是后世伪托之作。就具体成书年代而言，大部分学者主张今本《列子》出于魏晋。如钱大昕《十驾斋养新录》卷八云：“《列子》书晋时始行，恐即晋人依托。”姚鼐《跋列子》称张湛作假的可能性很大：“《列子》出于张湛，安知非湛有矫入者乎？”俞正燮说《列子》乃“晋人王浮、葛洪以后书”（《癸巳存稿》卷十），何治运亦以《列子》为魏晋伪书（见《书列子后》），李慈铭甚至怀疑《列子》中的部分内容出于张湛之后（见《越缦堂日记》光绪甲申十二月初七日）。马叙伦更是列举二十事以辨《列子》之伪，杨伯峻则从汉语史的角度鉴定《列子》成书于魏晋。陈三立、梁启超、吕思勉、钱锺书等也均主张《列子》成书于魏晋，但钱锺书同时指出：“使《列子》果张湛所伪撰，不足以贬《列子》，只足以尊张湛。”（《管锥编·列子张湛注九则》）此外，还有部分学者或以为《列子》始于先秦，或忽略《列子》的具体起始年代，但基本都认为《列子》中大部分内容是由后世增补而成。柳宗元怀疑《列子》一书“多增窜，非其实”，只是在总体上仍然认为《列子》“少伪作”（见《辨列子》）。朱熹《观列子偶书》说《列子》中剽掠之处颇多。高似孙和叶大庆都以为《列子》中部分内容由后世荟萃增益而来。黄震怀疑《列子》乃是“杂出于诸家”，未必为真本（《黄氏日钞》卷五十五）。宋濂在《诸子辨》中说：“书本黄老言，决非御寇所自著，必后人会萃而成者。”姚际恒也指出今本《列子》基本为后人附益，“然意战国时本有其书，或庄子之徒依托为之者；但自无多，其馀尽后人所附益也”，并连同刘向的《列子新书目录》亦视为伪作（见《古今伪书考》）。持此观点的还有吴德旋、光聪谐等。

今本《列子》所附的刘向《列子新书目录》和张湛《列子序》均言《列子》八篇，与《汉书·艺文志》所载同。古书在流传过程中有所损益是较为普遍的现象，因而常常出现不同的版本。若《列子》先秦已有，流传到魏晋时仍为八篇，而刘序所列的篇目名称及排列顺序又与今本八篇完全相同，那么刘向的《列子新书目录》就很值得怀疑，不能排除是伪托者按照《汉志》有《列子》八篇的记载而广为拾掇，凑足篇目，并伪作刘向序以掩人耳目的可能。

张湛《列子序》曰：“《列子》八篇……属辞引类，特与《庄子》相似。《庄子》、《慎到》、《韩非》、《尸子》、《淮南子》、《玄示》、《旨归》多称其言，遂注之云尔。”既然张湛谓《列子》一书多为《庄子》所称引，那么《庄子·天下》为何不对列子一派进行总结？另外，《荀子·非十二子》中也未见对列子的评述。若《慎到》、《韩非子》等典籍均援引《列子》，那么对于这样一本流传甚广、影响颇深、又被广为转引的著作，志在“究天人之际，通古今之变”的司马迁如何又会不置一辞呢？

先秦时盖有列子一派，亦应有其作品流传，《汉书·艺文志》所载《列子》八篇，东汉之初大约尚存。但因限于篇幅，司马迁无法详细论述道家的各个流派，故而只能选取其中最具代表性的老、庄，为其立传。司马迁以老子“深远”，说其所贵道“虚无，因应变化于无为”，并将其与申、韩同传，勾勒出道、法两家嬗变传承之关系。又附庄子，盖看重其“洸洋自恣以适己”的修身处世之道，还特意列举楚威王聘庄子为相的故事。至《汉书·艺文志》，总结道家思想，认为大体上不过是“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术”和“放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义”两个支流，前者即黄老，偏于治术，后者言庄子，重在修身。这样看来，司马迁的安排选取颇有见地。位于老子和庄子之间的列子，可能因其主张不够鲜明，亦不足以承上启下，故被司马迁舍弃。

本书认为，今本《列子》保存了包括古本《列子》佚文在内的若干先秦文献资料，此外也有一部分内容为后世附益而成，应当是由魏晋人在《列子》佚文的基础上多方杂取编订成书。观今本《列子》，其文法宏妙、首尾呼应又自成一体，篇章之间逻辑线索排布较为清晰，基本应成于一人之手，但亦有少部分属于后人补撰。《

天瑞

黄帝

唐卢重玄解《黄帝》篇曰：“此明忘形养神，从玄默以发真智。始其养也，则遗万有而内澄心；发其智，则化含生以外接物。”该篇主要谈养生之道，养生必先遗形忘有，保持内心的澄澈明静，方可顺自然之理，得生性之极。黄帝梦见华胥国之民“不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害”，怡然而得养身治物之道。列子不知彼我是非利害，内外尽矣，五官都同，心凝形释，骨肉都融，而后可以履虚乘风。商丘开心无迕逆，故入火不焦，投水不溺。再如列子之齐、杨朱过宋、纪渻子斗鸡等寓言所喻，养生修身还应当无矜夸之心，去自贵之容。《仲尼》篇与《黄帝》篇相呼应，亦承至虚无为之旨，如张湛题注云：“智者不知而自知者也。忘智故无所知，用智则无所能。知体神而独运，忘情而任理，则寂然玄照者也。”但与《黄帝》篇偏重个人养生不同的是，《仲尼》篇更关注如何处世，如何依循“道”来调谐内心与外物的关系。首先，得让内心保持虚静澄明，譬如龙叔那般“方寸之地虚矣”，誉不以为荣，毁不以为辱，得失、哀乐、穷达、贫富皆不入怀；然后，“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，无须借助心腹、四肢、六藏、七窍，而能感知介然之形、唯然之音，所谓“有易于内者无难于外”。亦即文中孔子所言“无乐无知，是真乐真知”，抑或像西方圣者那般“不治而不乱，不言而自信，不化而自行”。《天瑞》篇认为万物的本原在于“不生不化者”。“不生不化者”时时刻刻都在生育化养万物，而其自身则往复无际、不可终穷，即老子所谓“独立不改，周行而不殆”（《老子》二十五章）。由“生生者”、“化化者”所生化出的“生者”、“化者”，皆有生有死，“有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生”。推而论之，人的生命也是有其始亦有其终。在《天瑞》篇作者看来，死不过是“精神离形，各归其真”，生与死都是人生最为自然的组成部分，“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也”（《天瑞》）。之后，作者以孔子游泰山、林类百岁、子贡厌学等寓言，反复言说“死之与生，一往一返”的道理。“生者不能不生，化者不能不化”，又“终者不得不终，亦如生者之不得不生”，《列子》认为，冥冥之中自有定数，世间万物皆不得不尔，故《力命》篇一推天命。此篇第一则寓言写力与命争功，命曰：“既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？”连命都不认为是自己在制约万物，无论夭寿穷达，还是贵贱贫富，都是自然而然、不得不然的。生命也不会因为贵之贱之而或寿或夭，身体也不会因为爱之轻之而或强或弱，故“贵之或不生，贱之或不死；爱之或不厚，轻之或不薄”。既然生死贵贱不由主观意志而更改，那么人们如何才能安之若命呢？《

杨朱

在哲学基础及修身之术上，《列子》与老庄并无二致，但论及面对生死的态度时，《列子》却与上述二家渐行渐远。庄子坦然面对生死：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！”（《庄子·知北游》）甚至认为活着实在是一种痛苦，反倒不如死了快乐：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”（《庄子·至乐》）面对生死的困惑，庄子的解决途径是“齐生死”，“以死生为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》），最终以逍遥的心境超越生死的局限，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《庄子·逍遥游》）奈何世人终究不是至人、神人、圣人，又有谁能无所待呢？《列子》反对贵身长生，从而否定了老子的“深根固柢，长生久视”（《老子》五十九章），也否定了庄子超越生死的逍遥。《杨朱》篇说：“孟孙阳问杨子曰：‘有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？’曰：‘理无不死。’‘以蕲久生，可乎？’曰：‘理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？’……杨子曰：‘不然。既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？’”在“究其所欲”之前，首先要破除名实的局限，为自己的行为在理论上找到合理性。《杨朱》篇第一则寓言就说：“实无名，名无实。名者，伪而已矣”，认为凡俗之人为了浮世虚名苦身燋心，实不可取。此后两则寓言再借杨朱之口阐明“死后之名非所取”的道理。当然，《杨朱》篇对于“名”并非一味否定，取舍的边界在于是否会因名累实、伤生害性。“今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。……但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？”既然人生终归一死，与其清心寡欲，戚戚然活至百岁千岁，不若纵一身之乐，熙熙然度过一月一年。故曰：“《杨朱》一篇，唯贵放逸。”（刘向《列子新书目录》）

老子祈求长生，庄子混同生死，《列子》则认为，万物出于机，入于机，生则顺之，死则捐之，落实在人间，不求任何虚幻。身前则顺心从欲，不留任何遗憾；死后亦不求珠玉陪葬，一抔黄土掩风流。“生年不满百，常怀千岁忧”，面对充满忧患苦痛的短暂人生，汉末文人或秉烛夜游，或登踞要津；而至魏晋时代，看遍了名士少有全者的惨剧，尝尽了人世离合的悲喜无常，士人不再以立德、立功、立言为不朽，他们飘飘然地追求着虚幻的逍遥之境，对生命的忧思也渐渐蜕化成了无所顾忌的肆欲享乐。

天命的无常与神秘加深了人们的困惑，《力命》篇所谓：“不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为。日去日来，孰能知其故？皆命也夫。”人生如梦的幻觉油然而生。于是，有生之气，有形之状，皆成幻化：“造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。”（《

周穆王

看清了世事无常，参透了生命的忽来暂往，在所有理想、价值、信念统统破灭之后，道家传统的虚静无为最终幻化成虚妄与荒诞，从背道而驰的迷途绕回到最初“以至虚为宗”的源头。《

汤问

说符

末篇《说符》，指出世间万物看似纷纭复杂、乱无头绪，但其背后却往往暗藏着某种可循的规律。“符”有“符信”、“符验”之意，可以通过对“符”的解说分析，对暗藏的规律加以洞察体悟。如张湛在该篇题注中所言：“夫事故无方，倚伏相推，言而验之者，摄乎变通之会。”当然，这种“符验”只有圣人才能准确地加以把握体察。《说符》篇第一则寓言，列子学持后之道，关尹谓之曰：“慎尔言，将有和之；慎尔行，将有随之。是故圣人见出以知入，观往以知来，此其所以先知之理也。”后则“列子学射”的寓言亦云圣人能够“不察存亡而察其所以然”。然道术精微难察，世人往往不解。列子穷困而拒子阳之食，其妻拊心质问，列子一语道破，“君非自知我也。以人之言而遗我粟，至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也”。不久子阳果然死于民乱。宋有行仁义之家，父子先后失明，而孔子仍以为吉兆，后父子因疾幸免于战乱，不久又自动复明。此类寓言，于篇中不胜枚举。

纵观《列子》全书，虽系晚出，却不能因此抹煞其文学价值。刘勰《文心雕龙·诸子》称：“列御寇之书，气伟而采奇。”柳宗元《辨列子》谓：“其文辞类庄子，而尤质厚，少伪作，好文者可废耶？”陈景元《列子冲虚至德真经释文序》赞《列子》曰：“辞旨纵横，若木叶干壳，乘风东西，飘飖乎天地之间，无所不至。”高守元《冲虚至德真经四解序》对《列子》亦推崇备至：“《庄》、《列》二书羽翼老氏，犹孔门之有颜孟。微言妙理启迪后人，使黄帝之道粲然复见，功不在颜孟之下。”陈三立《读列子》说：“吾读《列子》，恣睢诞肆过庄周；然其词隽，其于义也狭，非庄子伦比。”钱锺书对《列子》的文采评价亦颇高：“列之文词逊庄之奇肆飘忽，名理逊庄之精微深密，而寓言之工于叙事，娓娓井井，有伦有序，自具一日之长。即或意出挦扯，每复语工熔铸。……能赝作《列子》者，其手笔驾曹、徐而超嵇、陆，论文于建安、义熙之间，得不以斯人为巨擘哉？”（《管锥编·列子张湛注九则》）

历代论家往往将《列子》与《庄子》并称，或抑或扬，偏好不同。其实《列子》、《庄子》二书各有轩轾：《庄子》汪洋恣肆，辨理精深，“逍遥”、“齐物”等命题足以惠泽千秋；而《列子》在理论上虽然建树不多，但其寓言语工句琢而意味深长。《列子》中有许多寓言同于《庄子》，如“列姑射山神人”、“周宣王之牧正”、“津人操舟若神”等，但相比之下，《列子》之文情节更加完整，论述也更为充分，当是伪作者在庄子原文基础上踵事增华而成。《庄子》擅长造境，恢奇壮阔，如梦似幻。《列子》寓言固然少了几分诗意，却更长于叙事，恰如洪迈所言“《列子》书事简劲宏妙，多出《庄子》之右”（《容斋续笔》卷十二）。《列子》常将说理与叙事融为一体，如“纪昌学射”先言学射之法，所谓“尔先学不瞬，而后可言射矣”，后纪昌欲弑师以为天下第一，师徒比试不分高下，遂相泣而拜请为父子。此则寓言在结构上开端、发展、高潮、终结四个阶段十分完整，人物形象初备，情节跌宕起伏，引人入胜，颇有小说家笔法。“来丹复仇”自来丹为父报仇引入，再言其求孔周之剑，遂由孔周描述了三把宝剑各自的绝妙之处，而当读者以为来丹复仇即将得手之际，却又揭露此等绝世宝剑本不能杀人。故事一波三折，神乎其神，且结局出乎意料，从而使“物之至精者亦无伤”（张湛注）的道理不言而自见。《说符》篇中白公胜虑乱，贯颐流血，足踬株坎，头抵植木而不自知，宛如《世说新语》中的故事一般，短小精悍却又耐人寻味。《列子》寓言不但继承了先秦寓言善于说理的长处，在叙事上更胜一筹，诸多篇目有小说化的倾向，置之魏晋志人志怪小说中亦是淄渑难辨。

今本《列子》最早的注本是东晋张湛《列子注》，唐卢重玄《列子注》和宋林希逸《列子口义》也各有千秋。今人注本可供参考的有杨伯峻《列子集释》和严北溟、严捷《列子译注》，其中杨伯峻《列子集释》汇集张湛、卢重玄、陈景元等人的注解及释文，并在附录中辑录了历代有价值的序论和辨伪文字，校勘之精当、训释之准确、资料之详尽，堪称《列子》注本集大成者，无论是初学者还是专业研究者，必当读之。

本次注释以中华书局1979年版新编诸子集成所收杨伯峻《列子集释》为底本，并吸收借鉴了古人与今人的研究成果，识浅智薄，愿就正于方家。

叶蓓卿2015年10月天瑞

天瑞，意谓天地之灵瑞，自然之符应，即文中提到的“不生不化者”。作者认为，世间万物皆有始有终，唯有“不生不化者”，亦即“道”，才能够循环往复、独立永存。“不生不化者”是世界产生与变化的本原。它最初无形无象，历经太易、太初、太始、太素四个阶段，形成“浑沦”，再由“视之不见，听之不闻，循之不得”的“易”衍变为有形的“一”，最终生成天地万物。列子道逢百岁髑髅，顺此言明“万物皆出于机，皆入于机”。一切缘自“道”，然而却并非“道”有意为之，天地万物只是自然而然地变化运转，生息盈亏。

文中寓言与议论迭出，《黄帝书》视死如归，荣启期安贫乐终；林类行歌，不以营生为惑；孔子赞死，晓谕天下失家；又有杞人忧天，向氏为盗。凡此种种，恰如张湛《列子序》所言：“大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。”有形之物诞生、消亡，其暂行于世而终归虚无。人生亦复如是，从婴孩、少壮、老耄直至死亡，性命本非吾有，生死不过往来。《吕氏春秋·不二》与《尸子·广泽》皆载“列子贵虚”，但依《天瑞》，列子自认“虚者无贵”。彻底的虚，必定有无两忘，消融了所有差别，也就无所谓轻重贵贱。万物自天成，盗者本无心，光阴若逆旅，生死不及情，是为《天瑞》大意，亦即《列子》全书纲领。［1］［2］

子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫眎之，犹［3］［4］［5］众庶也。国不足，将嫁于卫。弟子曰：“先生往无反期，［6］［7］弟子敢有所谒，先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？”［8］

子列子笑曰：“壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人，吾［9］［10］［11］侧闻之，试以告女。其言曰：有生不生，有化不化。不［12］［13］生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔［14］［15］，四时尔，不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可［16］［17］终；疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：谷神不死，是谓玄［18］［19］牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自［20］息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”【注释】

［1］子列子：列子弟子对列子的尊称。后一个“子”字表示有德之人，前一个“子”字为古代弟子对老师的尊称。郑圃：郑国的圃田，一作“甫田”，在今河南中牟县西。

［2］眎：古“视”字。

［3］国不足：国家遭受饥荒之年。

［4］嫁：往。

［5］反：同“返”，返回。

［6］敢：自言冒昧之词。谒（yè）：拜谒，请教。

［7］壶丘子林：复姓壶丘，名林，郑国人，列子的老师。一说壶丘子林为虚构人物。

［8］伯昏瞀（mào）人：即伯昏无人，复姓伯昏，列子的朋友，同学于壶丘子林。瞀人，愚人。

［9］女（rǔ）：通“汝”，你。

［10］生：指有形体的事物。不生：生成他物而自身不被他物所生成，实指世界本原，即“道”。

［11］化：指有存亡变化的事物。不化：使他物变化而自身不被他物所化，亦指世界本原。

［12］生生：产生事物。

［13］化化：使事物发生变化。

［14］尔：指示代词，如此。

［15］疑独：固定不变而独立永存。疑，停止、不变。一说“不敢决言以明深妙者也”（卢重玄说）。

［16］《黄帝书》：战国时期阐发老子学说的道家著作。

［17］谷神：指空虚无形神妙莫测的“道”。谷，山谷一样的空虚。神，神秘莫测。

［18］玄牝（pìn）：指幽深的产生万物的“道”。玄，幽远深妙。牝，鸟兽中的雌性，此处指雌性生殖器官。

［19］勤：尽，停息。

［20］生化、形色、智力、消息：此八字均是动词。消，衰亡消灭。息，生长。【译文】

列子居住在郑国圃田，四十年来没有人赏识他。郑国的国君、卿、大夫看待他，就像看待普通老百姓一样。郑国发生饥荒，列子就打算到卫国去。他的弟子说：“先生这一去不知何时才能归来，弟子冒昧地请教，先生将用什么来教导我们呢？先生不曾听闻壶丘子林先生的言谈吗？”

列子笑着说：“壶丘先生哪里说过些什么呢？即便如此，先生曾经对伯昏瞀人说过一番话，我在一旁听见了，现在试着将它告诉你们。他说：那产生万物的，自身却不被他物所生；那化育万物的，自身却不被他物所化。不被产生的，能够产生出万物；不被化育的，能够使万物变化。所有的产生是因为不得不产生，所有的变化是因为不得不变化，所以万物总是在产生也经常在变化。那产生与化育万物者，没有一刻不在产生，没有一刻不在变化。阴阳二气是这样，一年四季也是这样，那不被产生的，固定不变而独立永存；那不被化育的，循环往复而轮回始终。那循环往复的，它的边界没有终结；那独立永存的，它的道理不可穷尽。《黄帝书》说：空虚的神妙作用不会消逝，就叫做玄牝。玄牝的门户，就叫做天地的根源。它连绵不断若有若无，发挥作用永不止息。所以产生万物的，它自身不被产生；化育万物的，它自身不被变化。万物是自然而然产生与变化，自然而然显现形状与色彩，自然而然运用智慧与力量，自然而然消亡与生长的。把这一切说成是刻意的产生、变化、显形、着色、运智、用力、消亡、生长，是错误的。”

子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则［1］［2］［3］天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素［4］。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；［5］太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言［6］万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰［7］［8］易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九［9］［10］。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻［11］［12］者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”【注释】

［1］太易：指尚未形成元气的阶段，即宇宙本原。太，极致。易，不断变化而无穷滞。

［2］太初：指元气开始萌发的阶段。初，原始，开始。

［3］太始：指元气已经形成并具有一定形态的阶段。

［4］太素：指元气不仅有了形态而且有了固定的性质。

［5］浑沦：又作“浑沌”、“囫囵”，指天地开辟前浑然一体不可剖析的状态。

［6］循：通“揗”，抚摩。

［7］埒（liè）：界域。

［8］一：指天地开辟前元气形变的开始。

［9］一变而为七，七变而为九：指元气的变化。七、九，皆为阳数。“九”为极数，表示阴阳变化的最大限度。

［10］究：穷尽，终极。

［11］冲：通“中”。

［12］精：阴阳精气。【译文】

列子说：“从前圣人凭借阴阳二气来统摄天地万物。有形态的事物是由无形态的事物产生的，那么天地是从哪里产生的呢？所以说：有太易，有太初，有太始，有太素。太易的阶段，元气尚未形成；太初的阶段，元气开始萌发；太始的阶段，元气已经形成，而且具有了一定的形态；太素的阶段，元气不仅有了形态，而且有了固定的性质。元气、形态、性质共同具备而未曾互相分离，所以叫做浑沦。所谓浑沦，就是说万物浑然一体，不可剖析、不可分离。看它看不见，听它听不见，摸它摸不着，所以叫做易。易没有形状与界限，易经过变化成为一，一经过变化成为七，七经过变化成为九。九，是变化的极限，所以重新经过变化成为一。一，是产生形态变化的开始。那清灵轻巧的，上升成为天；那浑浊厚重的，下沉成为地；阴阳二气，中和交会产生了人；所以天地间蕴含着阴阳精气，万物便由此化育生长。”

子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣［1］有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者［2］也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能［3］［4］长，能员能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，［5］［6］能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能羶能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。”【注释】

［1］否（pǐ）：《周易》中的卦名，原意指天地不交而万物不通，引申为阻塞、困滞。

［2］生生者：产生生命。前一个“生”字是动词，意为产生。此下“形形者”、“声声者”、“色色者”、“味味者”句法相同。

［3］员：通“圆”，圆形。

［4］宫、商：古代音乐术语，宫和商分别为五声音阶中的第一、第二音级。五声音阶为：宫、商、角、徵、羽。

［5］玄：带赤的黑色。

［6］羶：通“膻”，泛指臊气。【译文】

列子说：“天地没有完备的功效，圣人没有完备的能力，万物没有完备的用途。所以天的职责是覆育生命，地的职责是承载万物，圣人的职责是施行教化，万物的职能为各自的性质所规定。然而天有短处，地有长处，圣人有困滞的时候，万物有通达的时候。为什么呢？因为覆育生命的天不能承载万物，承载万物的地不能施行教化，施行教化的圣人不能违逆事物的性质，事物的性质一旦确定就不能超出本位。所以天地的运行规律，不是阴就是阳；圣人的教化，不是仁就是义；万物的性质，不是柔就是刚：这些都是按照各自固有的性质而不能超越本位的。所以有生命，就有那产生生命的本原；有形状，就有那产生形状的本原；有声音，就有那产生声音的本原；有颜色，就有那产生颜色的本原；有滋味，就有那产生滋味的本原。生命所造就的生物死亡了，但产生生命的本原并没有终结；物体所呈现的形状是实在的，但产生形状的本原并没有形状；声音所发出的音响可以听见，但产生声音的本原并没有发声；色彩所产生的颜色彰著了，但产生颜色的本原并没有显示；滋味所产生的味道被品尝了，但产生滋味的本原并没有呈现：这都是无为的道的作用啊。它能够表现出阴的性质，也能够表现出阳的性质，它能够柔软，也能够刚强，能够短，也能够长，能够圆，也能够方，能够生，也能够死，能够热，也能够凉，能够上浮，也能够下沉，能够奏宫调，也能够奏商调，能够出现，也能够隐没，能够显现黑色，也能够显现黄色，能够甘甜，能够苦涩，能够膻臭，能够芳香。它没有知觉，没有能力，却又无所不知，无所不能。”［1］［2］

子列子适卫，食于道，从者见百岁髑髅。攓蓬而指［3］，顾谓弟子百丰曰：“唯予与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎［4］［5］［6］［7］？此过欢乎？种有几：若蛙为鹑，得水为㡭，得水土［8］［9］［10］之际，则为蛙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁［11］［12］［13］栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶［14］［15］［16］胥也化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸲掇。鸲［17］［18］掇千日化而为鸟，其名曰乾馀骨。乾馀骨之沫为斯弥，斯［19］［20］弥为食醯颐辂，食醯颐辂生乎食醯黄，食醯黄生乎九［21］［22］［23］猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋［24］［25］［26］，马血之为转邻也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯［27］之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽［28］［29］瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为猨也，鱼卵之为［30］［31］虫。亶爰之兽自孕而生曰类。河泽之鸟视而生曰。纯雌［32］［33］［34］其名大，纯雄其名稚蜂。思士不妻而感，思女不夫而［35］［36］［37］孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。厥昭生乎湿，醯［38］［39］［40］鸡生乎酒。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程［41］［42］，程生马，马生人，人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。”【注释】

［1］适：往，到……去。

［2］从者：随行的人。一说，“从”应为“徒”，“徒”通“途”，与上句相连，“食于道徒”，“者”字为后人所加。百岁：极言年代久远。髑髅（dúlóu）：死人的头骨。

［3］攓（qiān）：拔。蓬：蓬草。

［4］过：“果”的假借字，果真。养：通“恙”，忧悲。

［5］种：种类。几：细微、隐微的变化。

［6］蛙：青蛙。鹑：鹌鹑。

［7］（jì）：即续断，二年生或多年生草本，产于华北、华东各省。

［8］蛙之衣：即青苔。

［9］陵屯：指高旱之地。

［10］陵舄（xì）：即车前草。

［11］郁栖：粪壤。

［12］乌足：草名，未详。

［13］蛴螬（qícáo）：金龟子的幼虫，体白色，常弯成马蹄形，以植物的根、茎为食。

［14］胥：须臾，不久。

［15］脱：同“蜕”，谓好像刚蜕化了的皮壳似的。

［16］鸲（qú）掇：虫名，未详。

［17］乾馀骨：鸟名，即山鹊。

［18］沫：口中黏液。斯弥：虫名，或称为“米虫”。

［19］醯（xī）：醋。颐辂（lù）：虫名，即蜉蝣。

［20］黄（kuàng）：虫名，未详。

［21］九猷（yóu）：虫名，未详。

［22］瞀芮（màoruì）：即蚊子。

［23］蠸（quán）：瓜中黄甲虫，亦称“黄守瓜”。

［24］地皋（gāo）：即茜草，其根可作绛红色染料，古人以为这是动物膏血所化。皋，通“膏”。

［25］邻：通“磷”，鬼火。

［26］鹯（zhān）：猛禽，又名“晨风”。似鹞，以鸠、鸽、燕、雀为食。

［27］蛤（gé）：即蛤蜊，软体动物，生活在近海泥沙中。

［28］苋：苋菜。一说，“苋”为“莞”，俗名“席子草”，可用来编制草席。

［29］羭（yú）：母羊。猨：即猿。

［30］亶爰（chányuán）：山名。自孕：指雌雄同体，能够自行怀孕。类：古代传说中的兽名，似狸。

［31］（yì）：鸟名。古人认为这种鸟无须交配，只要眼睛对视，即可生卵孵化。

［32］（yāo）：指龟鳖之类。

［33］稚（zhì）蜂：小蜂，细腰。

［34］思士：思恋、爱慕异性的男子。感：交感、相应。

［35］后稷生乎巨迹：相传姜原踏上天帝的足迹，怀孕生子，曾在尧、舜时代任农官，教民耕种，故称“后稷”，为周朝祖先。

［36］伊尹生乎空桑：相传伊尹母亲怀孕后梦见天神相告：“石臼出水就往东走，千万别回头！”第二天她看见石臼出水，连忙告诉邻居后，便往东逃去。跑出十里后眷然回顾，村庄已化为汪洋，而她也因此变作了一棵中空的桑树。有莘氏的女子采桑，从树中得到一个小婴儿，便是后来殷汤的贤相伊尹。

［37］厥昭：即蜻蛉虫。湿：潮湿的地方。

［38］醯（xī）鸡：即蠛蠓，一种小飞虫。古人误以为是酒醋上的白霉变成。

［39］羊奚：草名。比：结合。不笋（sǔn）：久不生笋的老竹。

［40］久竹：老竹。青宁：虫名。

［41］程：豹子。

［42］机：大道。【译文】

列子到卫国去，在大道旁用餐，跟从的学生看见一个百来年的髑髅。列子拔开蓬蒿而手指髑髅，回过头去对学生百丰说：“只有我和他知道人是不曾生也不曾死的道理。死亡果真令人悲愁吗？活着果真令人欢喜吗？物类之中藏有极微妙的变化因素：正如青蛙变为鹌鹑，一得到水的滋润又会长成细如断丝的㡭草，在水土之间就会长出青苔。生长在高旱之地，便长成车前草。车前草得到粪壤后，就长成乌足草。乌足草的根变化成蛴螬虫，它的叶子变化成蝴蝶。蝴蝶不久又变化为虫，这种虫生长在灶下，形状好像是刚蜕化了皮壳似的，它的名字叫鸲掇虫。鸲掇虫经过一千天就变化成为鸟，名叫乾馀骨。乾馀骨鸟口中的黏液又变为斯弥虫。斯弥虫变成吃醋的颐辂，吃醋的颐辂从吃醋的黄中生出，吃醋的黄从九猷中生出，九猷从成群乱飞的蚊蚋中生出，蚊蚋从腐烂的黄守瓜虫中生出。羊肝化成茜草，马血转化成磷火，人血转化为荒野里的鬼火。鹞鹰变成晨风鸟，晨风鸟变化成布谷鸟，布谷鸟过了很久又重新变为鹞鹰。燕子变为蛤蜊，田鼠变为鹌鹑，腐烂的瓜变为鱼，老韭菜变为苋菜，老母羊变为猿猴，鱼卵变为虫子。亶爰山上的野兽能够自行怀孕，名叫类。河泽边有种鸟，两两相望就能生卵孵化，名叫。纯雌性的龟鳖种群名叫大，纯雄性的蜂类种群名叫稚蜂。男子相思，不娶妻而有所感应；女子怀春，不嫁夫而自行怀孕。后稷因为母亲踏了天帝的足迹而诞生，伊尹因为母亲梦遇神仙而生于空桑。蜻蛉虫诞生在潮湿的地方，醯鸡产生在酒醋里。羊奚草和久不生笋的老竹相结合，老竹生出青宁虫，青宁虫生出豹子，豹子生出马，马生出人，人老后就返归自然之中。万物的生命都产生于大道，死后又复归于大道。”［1］《黄帝书》曰：“形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。”形，必终者也；天地终乎？与我偕终。终进乎［2］［3］？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，［4］［5］有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。［6］［7］［8］而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，天之分；骨［9］骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，［10］［11］故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：“精神入其门，［12］骨骸反其根，我尚何存？”【注释】

［1］响：回声。

［2］进：通“尽”，穷尽。

［3］久：应为“有”，“又”之形误，古多以“又”为“有”。

［4］不生者：指先有生命而后又死亡的事物。

［5］无形者：指先有形体而后又无形的事物。

［6］画：制止，截止。

［7］数：自然的法则。

［8］分：《释文》“分”作“久”，“又”之形误，古多以“又”为“有”，故“分”实为“有”。

［9］真：本原。

［10］真宅：即所谓“太虚之域”或“本原之地”。

［11］门：天门，道家谓众妙之门。

［12］根：地根。此处指物质的本原。【译文】《黄帝书》说：“形体运动不产生形体而产生影子，声音运动不产生声音而产生回响，虚无运动不产生虚无而产生实有。”有形之物是必然要终结的；天与地会终结吗？和我一样要终结。这种终结是否有穷尽之时呢？不知道。道终结在本来就没有开始的时候，穷尽在本来就没有形态的地方。一切有生命的事物终将返回到没有生命的状态，一切有形体的事物终将返回到没有形体的状态。那先有生命而后又死亡的事物，并非从来不曾有过生命；那先有形体而后又无形的事物，并非从来不曾具有形体。一切有生之物，按照自然法则必将终结。终结的不得不终结，正如存在的不得不存在。而想要使生命成为永恒，妄图截止这种终结，是不懂得自然法则啊。精神，是天所具有的；骨骸，是地所具有的。属于天的清明空灵而四散飘逸，属于地的浑浊沉重而凝结聚合。精神离开了形体，各自回归它们的本原，所以称之为鬼。鬼，就是归，意思是回归到本原之地。黄帝说：“精神进入众妙之门，骨骸返归物质本原，我的形体与灵魂还有什么存在呢？”［1］

人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔［2］焉；体将休焉，物莫先焉；虽未及婴孩之全，方于少壮，闲矣［3］［4］。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。【注释】

［1］耄（mào）：年老。古以八十、九十曰“耄”。

［2］方：比。

［3］闲：安稳，闲静。一说，意为“隔”（《经典释文》）。

［4］极：尽端，指自然的本原。【译文】

人从出生到死亡，大的变化阶段共有四个：婴孩，少壮，年老，死亡。人在婴孩阶段，神气专注，意志专一，最为和谐；外物不能伤害他，德行无须再添加。在少壮阶段，血气飘浮横溢，各种欲望与思虑充盈体内；外物便来侵扰他，所以德行便衰退了。在老年阶段，欲望与思虑渐渐消退；身体即将休憩，外物不再与他争先；虽然还比不上婴孩时的完备，但与少壮时相比，却称得上安稳闲静了。人在死亡阶段，就到了完全安息的时候，复归于自然的本原。［1］［2］［3］

孔子游于太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。

孔子问曰：“先生所以乐，何也？”

对曰：“吾乐甚多：天生万物，唯人为贵；而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵；吾既得为男矣，是二乐也。［4］人生有不见日月、不免襁褓者；吾既已行年九十矣，是三乐也。［5］贫者，士之常也；死者，人之终也。处常得终，当何忧哉？”

孔子曰：“善乎！能自宽者也。”【注释】

［1］太山：即泰山。

［2］荣启期：春秋时的隐者。郕（chéng）：古邑名，在今山东宁阳东北。

［3］鹿裘：粗陋的冬衣。带索：腰间系着绳索。

［4］不见日月：指尚未出生就死去的胎儿。不免襁褓（qiǎng bǎo）：指死在襁褓中的婴孩。

［5］得：应作“待”，等待。【译文】

孔子在泰山游览，看见荣启期在郕地的郊野行走，身上穿着粗劣的皮衣，腰间系着绳索带子，一边弹琴，一边唱歌。

孔子问道：“先生这样快乐的原因是什么呢？”

荣启期回答道：“我快乐的原因有很多：上天生养万物，唯有人是最尊贵的；而我得以成为人，这是第一件快乐的事。男女有别，男尊女卑，所以以男子为尊贵；我得以生而为男子，这是第二件快乐的事。人生有不曾看见太阳月亮就在母亲腹中死去的，也有活了没多久，就在襁褓里夭折的；我已经活了九十多岁，这是第三件快乐的事。贫穷是读书人的常情；死亡是人生的必然结局。我处在读书人普遍的常情中，等候着必然降临的结局，还有什么使我忧虑的呢？”

孔子说：“好啊！真是一个能够自我宽慰的人。”［1］［2］［3］

林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。

孔子适卫，望之于野。顾谓弟子曰：“彼叟可与言者，试往讯之！”［4］

子贡请行。［5］

逆之垄端，面之而叹曰：“先生曾不悔乎，而行歌拾穗？”［6］

林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：“吾何悔邪？”［7］

子贡曰：“先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至：亦有何乐而拾穗行歌乎？”

林类笑曰：“吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐若此。”［8］

子贡曰：“寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？”

林类曰：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？［9］故吾知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今［10］之死不愈昔之生乎？”［11］

子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。

夫子曰：“吾知其可与言，果然；然彼得之而不尽者也。”【注释】

［1］林类：春秋时代的隐士，事迹不详。且：将。

［2］底：当，到。被（pī）：通“披”，穿着。

［3］故畦：庄稼收割后的田垄。

［4］子贡：孔子的弟子，姓端木，名赐，春秋时卫国人。

［5］逆：迎。

［6］叩：询问。

［7］竞时：竞取时运。

［8］情：指人的欲望。

［9］营营：苦苦谋求的样子。

［10］愈：较好，胜过。

［11］喻：理解，明白。【译文】

林类年纪将近一百岁了，到了春天还披着皮衣，在割过麦子的田垄上拣拾遗落的麦穗，一边唱歌，一边行进着。

孔子到卫国去，在田野上望见了他。孔子回过头对弟子们说：“那位老人家或许可以攀谈攀谈，谁愿意过去问问他？”

子贡请求前去。

子贡在田垄一头迎上林类，面对他叹了一口气说：“老先生不曾后悔吗，还这样唱着歌谣拾麦穗？”

林类依旧往前走，歌声不断。子贡连连向他询问，林类才抬头答道：“我有什么后悔的？”

子贡说：“先生少年时不努力作为，长大后又不争取时运，到老了没有妻子儿女，眼看着死期将要临近：还有什么值得您快乐到一边拾麦穗一边唱歌呢？”

林类笑着说：“我快乐的原因，人人都有，却反而以它们为忧愁。正因为少年时不努力作为，长大后又不争取时运，所以我才能这样长寿。正因为老来没有妻子儿女，死期也将要临近，所以我才能这样快乐。”

子贡说：“长寿，是人们所向往的，死亡，是人们所厌恶的。您以死亡为快乐，为什么呀？”

林类说：“死亡与生存，恰如一去一回。所以在这儿死去的，又怎么知道不会在另一个地方诞生？所以又怎么知道生和死不是相等的呢？我又怎么知道苦苦谋求生存不是一种糊涂呢？而且我又怎么知道我今天的死不胜过往昔的生呢？”

子贡听了他的话，不理解其中的涵义，便回去告诉孔子。

孔子说：“我知道这个人可以同他攀谈，果然是这样；然而他所掌握的道理还没有达到完满的地步。”

子贡倦于学，告

仲尼

仲尼曰：“生无所息。”

子贡曰：“然则赐息无所乎？”［1］［2］［3］

仲尼曰：“有焉耳。望其圹，睪如也，宰如也，坟如［4］也，鬲如也，则知所息矣。”［5］

子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。”［6］

仲尼曰：“赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知［7］［8］老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。晏子曰：‘善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。’死也者，德之徼也［9］。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有［10］人去乡土、离六亲、废家业、游于四方而不归者，何人哉？世［11］必谓之为狂荡之人矣。又有人钟贤世，矜巧能、修名誉、夸张于世而不知已者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。［12］而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。”【注释】

［1］圹（kuàng）：墓穴。

［2］睪（gāo）：通“皋”，高貌。

［3］宰：即“冢”，坟墓。

［4］鬲（lì）：古代炊器。这里取它中空的样子来形容坟墓。

［5］伏：埋葬。

［6］胥：皆，都。

［7］佚：通“逸”，安逸。

［8］晏子：春秋时期齐国大夫，姓晏，名婴，字平仲。

［9］徼（jiào）：复归。

［10］六亲：六种亲属，指父、母、兄、弟、妻、子。一般以“六亲”泛指各种亲属或所有的亲属。

［11］钟：专注。贤世：安定贤明之世。

［12］与：赞许。【译文】

子贡对学习有些厌倦，便禀告孔子说：“我希望休息一下。”

孔子说：“人生是没有什么休息的。”

子贡说：“那么我就没有休息的地方了？”

孔子说：“有是有的。你看那墓穴，高高的，大大的，隆起的，中间空空而又与外界隔绝的样子，就知道在哪里可以休息了。”

子贡说：“伟大的死亡啊！君子在其中安息，小人在其中埋葬。”

孔子说：“赐！你终于明白了。人们都知道活着的快乐，却不知道活着的痛苦；都知道年老的疲惫，却不知道年老的安逸；都知道死亡的可恶，却不知道死亡是一种休息。晏子说：‘好啊，自古以来就有死亡！有仁义的人在其中安息，无仁义的人在其中埋葬。’所谓死亡，就是德性的复归。古时候将死人叫做归人。称死人为归人，那么活着的人就是行人了。远行而不知道回归，就是抛弃家庭。一个人抛弃家庭，所有世人都会责备他；整个天下抛弃家庭，就没有人知道要去责备了。有的人离开故乡，抛下亲人，废弃家业，游荡在四方而不知回归，这是什么人呢？世人一定称他是狂荡的人。又有人热衷世事，自以为灵巧能干，沽名钓誉，夸张炫耀自己而不知休止，这又是什么人呢？世人一定以为他是深富智谋的人了。这两种人，都是有过错的。可是世人都肯定智谋之士而否定狂荡之人，只有圣人才知道什么是应当赞许的，什么是应当摈弃的。”

或谓子列子曰：“子奚贵虚？”

列子曰：“虚者无贵也。”

子列子曰：“非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；［1］取也与也，失其所矣。事之破而后有舞仁义者，弗能复也。”【注释】

［1］（huǐ）：毁坏。舞：舞弄。【译文】

有人对列子说：“先生您为什么以虚无为贵呢？”

列子回答说：“虚无本身是无所谓贵贱的。”

列子又说：“要否定人为的名义，就不如保持清静，保持虚无。清静、虚无，就掌握了道之所在；索取、给予，就丧失了道之所在。事物的本性被毁坏以后，再来舞弄仁义的说教，是不能使之复原的。”［1］［2］［3］

粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损［4］于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随世随死。往来相［5］接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，亦不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。”【注释】

［1］粥（yù）熊：即鬻熊，周代楚国的祖先。曾为周文王之师。

［2］亡（wú）：无，没有。已：止。

［3］畴：谁。

［4］世：生长。

［5］顿：突然。【译文】

鬻熊说：“万物运动流转永无止息，天地也在悄无声息地迁移变化，谁察觉到了呢？所以事物在那里亏损，就会在这里充盈，在这里完成，就会在那里毁坏。亏损、充盈、完成、毁坏，随时发生，随时消亡。来来往往，相互衔接，其中的间隙无法省察，有谁感觉到了呢？但凡一种元气不是突然增长，一种形体不是突然亏损，人们就感觉不到它的完成，也感觉不到它的损毁。也正像人从出生到年老，容貌、神色、智力、体态，没有一天不在变化；皮肤、指甲、头发，随时生长，随时脱落，并非婴儿时就停滞而不再改变了。变化的间隙不可察觉，只有等到变化发展的结果出现之后才会明白。”［1］

杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所［2］忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”［3］

其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠耶？”

晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。”

其人曰：“奈地坏何？”［4］

晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”［5］

其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。［6］［7］

长庐子闻而笑之曰：“虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧［8］其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？”

子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与［9］［10］不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？”【注释】

［1］杞（qǐ）国：古国名。都城雍丘，在今河南杞县。

［2］晓：开导，晓谕。

［3］宿（xiù）：古代把天上星的位次称作“宿”。

［4］躇（chú）步跐（cǐ）蹈：四字皆践蹈貌，泛指人的站立行走。

［5］舍（shì）然：形容疑虑消除。舍，通“释”。

［6］长庐子：战国时楚人，著书九篇，属道家流派。

［7］蜺（ní）：即霓，又称“副虹”，虹的一种。

［8］大（tài）：通“太”。

［9］彼：指天地不坏。

［10］此：指天地毁坏。【译文】

杞国有个人，担忧着天会崩坠，地会塌陷，自身将没有可以寄托的地方，以至于睡不着觉，吃不下饭。又有一个人，为他的担忧而担忧，因而前去开导他，说：“天，不过是积聚的气罢了，没有一处没有气。你弯腰伸臂、呼气吸气，成天在天之中活动，为什么还担忧它会崩坠呢？”

那个杞国人说：“天如果真的是积聚的气，那太阳、月亮、星星，不会落下来吗？”

开导他的人说：“太阳、月亮、星星也只是积聚的气当中会发光发亮的，即使落下来，也不会造成伤害。”

杞国人又问：“那地要是塌陷下去怎么办呢？”

开导他的人说道：“地，不过是积聚的土块罢了，土块充盈在四面八方，没有一处没有土块。你散步、行走、踩踏、蹦跳，成天在地上活动，为什么还担心它会塌陷呢？”

杞国人听了如释重负，十分欢喜。开导他的人也如释重负，十分欢喜。

长庐子听到这件事后笑着说：“虹霓呀，云雾呀，风雨呀，四季呀，这是积聚的气所形成的天。山岳呀，河海呀，金石呀，火木呀，这是堆积的实体所形成的地。既然知道天是积聚的气，地是堆积的土块，为什么还说它们不会毁坏呢？天地在无限的宇宙中只是一个细微的物体，而在具体存在的事物中，却是最为巨大的事物。它们难以终结，难以穷尽，这是必然的；人们难以蠡测其深浅，难以认识其规律，也是必然的。担忧它们会毁坏，实在是担忧得太远了；说它不会毁坏，也未必对。天地不能不坏，而且总归是要坏的。如果遇到天崩地坠，为什么不担忧呢？”

列子听到这件事后笑着说：“说天地会坏是荒谬可笑的，说天地不会坏也是荒谬可笑的。天地会坏不会坏，不是我们所能知道的。既然如此，天地不会坏是这么一回事，天地会坏也是这么一回事。所以活着不知道死后的境地，死后也不知道生前的遭遇；未来不知道过去的情况，过去也不知道未来的情况。天地会坏或不会坏，又为什么要放在心上呢？”［1］

舜问乎烝曰：“道可得而有乎？”

曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”

舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉？”［2］

曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命［3］非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行［4］［5］不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也，又胡可得而有邪？”【注释】

［1］舜：传说中我国原始社会部落联盟的首领，姓姚，有虞氏，又称“虞舜”。烝（chéng）：应作“丞”，古代帝王的辅佐。

［2］和：指由阴阳结聚而成的和顺之气。与下文的“顺”字义同。

［3］孙子：当为“子孙”之误。

［4］持：守。

［5］强阳：犹“运动”。【译文】

舜问丞说：“道可以获得并占有吗？”

丞回答说：“你的身体都不属于你，你又怎么能占有道呢？”

舜说：“我的身体不属于我，那属于谁呢？”

丞回答说：“它是天地所托付给你的形体。生命不属于你所有，它只是天地托付给你的和顺之气。性命不属于你所有，它只是天地托

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