女性城市书写：20世纪英国女性小说中的现代性经验研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：尹星

出版社：清华大学出版社

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女性城市书写：20世纪英国女性小说中的现代性经验研究试读：

城市是现代生活的心脏。城市是人类进步的标尺。城市也是人类罪恶得以聚集的渊薮。从古希腊的城邦到21世纪的大都市，城市几经消长，从精神生活的繁荣，到物质生产的辉煌，从思想的澄明和理智的弘扬，到科学的长足发展和物欲的无尽横流，时间的巨轮始终都围绕着现代城市隆隆飞转。甚至歌颂乡野、赞美大海、把灵魂奉献给一片草叶的惠特曼也甘当曼哈顿的儿子。不过在他心中，城市仍然洒落着启蒙思想的余晖，渗透着重农主义的乐观精神，充满着理想主义与浪漫主义相结合的激情。在他心中，城市是一个伟大的地方。那里有伟大的男人和伟大的女人，有深情的诗人和豪迈的演说家；那里没有英雄和纪念碑，却记载着质朴的语言和传世的业绩；那里没有奴隶和奴隶主，却有可以随时反抗胆大妄为之当权者的平民；那里的公民是模范的领袖，而市长和州长则是谦恭的公仆；那里有自幼习得法律的儿童，有世间最诚挚的朋友，也有清澈纯洁的爱。惠特曼的诗开启了未来一百年美国的民主之梦，但随着浪漫主义革命微光的消散，启蒙运动的希望遭到了误解，科学沦为战争和工业化的娼妓，善良的人们变成了金钱的奴隶，民主也只成为了愚人统治的一种热忱，城市也随之而演化成了一个恶的世界。

这正是波德莱尔笔下的居伊走遍巴黎街头所寻找的东西，即外表光鲜、内里悲哀的现代性，记载着城市之瞬息万变、“占据人的精神，折磨人的肉体”的数不清的“款式”（mode），画家借以为现代生活树碑立传的“罪孽的动物园”。波德莱尔的世界都市巴黎充斥着“谬误、罪孽、吝啬、愚昧、奸淫、毒药、匕首和火焰”；在那里，撒旦“久久抚慰我们受蛊惑的精神”，我们纯金般的意志“被这位大化学家化作轻烟”；在那里，贫穷的浪荡子“亲吻吮吸一个老妓的备受摧残的乳房”，豺狼、豹子、母狗、猴子、蝎子、秃鹫和毒蛇等怪物东奔西走，还有一个“更丑陋、更凶恶、更卑鄙”、“眼中带着无意的泪，吸着水烟筒，梦想着断头台”的怪物，它的名字叫“厌倦”。面对这样的城市，“雨月”“大发雷霆”，猫“抖动生疮的身躯”在草地上寻找草芥，大钟借着“伤风的钟摆”悲叹。这是一座巨大的金字塔，里面的“死人比公共墓坑里还要拥挤”；这是一间装满悔恨的闺房，里面的玫瑰枯萎，款式过时，剩下的只有“布歇的苍白，粉画的哀悲”；这是一间潮湿的牢房，里面的“希望如蝙蝠般飞去”,“无言的蜘蛛污秽不堪，爬过来在我们的头脑里结网”。

惠特曼的理想和浪漫，波德莱尔的凄婉和哀叹。城市激发了启蒙运动以来最大的现代想象力，哺育了一种把单调、无聊、欲望、性本能、精神分裂、自恋和自恨等作为审美范畴的文学艺术，也生产了把对现实的审美体验与对城市幻象的理性思考完美结合起来，对城市“令人喜欢的恐怖”与其“令人作呕的进步”进行哲思的理论家。本书便是一部以城市现代性为主题，对20世纪英国女性小说中的城市进行近似于总体性研究的批评和理论著作。如书中所论述的，20世纪英国女性小说家所描写的仍然是集结着人与其栖居地之间一系列复杂辩证关系的城市空间，其反映的特定历史时段的碎片式经验是对历史的镜像描写，是作家及其人物对城市生活的深度思考，无论其经典与否，都体现了现代城市生活的多样性和复杂性，因此，“城市文学研究……也要从作品中描写的卑贱的小人物及肮脏的生存环境入手，探索他们在悲苦的现世生活中发扬的悲壮的英雄主义精神；……把城市作为可阅读的文本，将其作为……历史的、社会的、政治的、经济的和意识形态的资源，进而在现代城市包罗万象、光怪陆离的生活现象中体察到人生的悲欢和生命的意义，然后，像作家和艺术家那样在复杂、破碎、多元、异质、开放的文学文本中建构‘经验的想象共同体’。”

尹星作为“三清团”团员获得博士学位后，有幸获得北京外国语大学金莉教授（时任副校长）的指导，专门从事英国女性城市文学的博士后研究，在博士论文的基础上继续拓展，对20世纪英国几位重要城市女性小说家进行了深入探讨，其结果便是呈现在读者面前的这部迄今比较成功的一部女性城市文学研究专著。这毫无疑问得益于作者本人的辛勤劳动，更得益于金莉教授的悉心指导，她在女性主义和英美文学研究方面造诣深厚，且平易近人，不吝赐教，为此书成稿贡献多多。

不消说，这部著作除了作者本人读博期间付出的辛勤劳动外，更得益于博后期间金莉教授的悉心指导。金莉教授在女性主义和英美文学研究方面造诣深厚，且平易近人，不吝赐教，为此书成稿贡献良多。在多年的学术交往中，我对她之为学为人深表钦佩和敬意。值此专著面世之际，本当携手作序，怎奈金莉教授一向谦虚，委重任于我。故姑妄代之，笔力不胜，难尽肺腑，望谅。陈永国二〇一五年四月于清华园第一章城市漫步者与现代性经验本雅明从波德莱尔的诗歌和19世纪巴黎拱廊街的历史流变中总结和塑造了一个城市漫步者的形象。他身上集结着人与城市的一系列辩证关系，与城市现代日常生活息息相关，而他具有的多层意义可以让我们更好地理解现代性和现代性的产物，更好地审视空间和城市居民的组织形式，更深刻地反思现代性的功能和目的。因此，与其说漫步者提供了现代性的历史现实，不如说他是一个内化的隐喻，一种具有意识形态价值的景观形象，以他者的眼光为我们提供了解构现代性神话的洞察力与想象力。第一节现代性：关于起源的讨论

任何关于现代性的讨论都不得不面对这个术语所包含的任意性、不确定性和普遍性。然而，无论在科学理性还是社会伦理的范畴，无论在文化研究还是审美思潮的领域，无论是对哲学史还是对日常生活的关注，现代性无疑都是与时间密切相关的。当新出现的意识形态、生活方式、艺术技巧和技术手段与现行传统相冲突时，“现代”就获得了其应有的意义，即标志着一个新的历史时期的到来，而作为这一新的历史时期之总体特征的“现代性”便随之诞生。在这个意义上，现代性既意味着历史时间的断裂，又隐含着对历史时间的延续。因此，有关现代性起源的讨论或争论便主要围绕时间的断裂或延续进行。

大卫·哈维（David Harvey）把时间的断裂视为“现代性的神话之一”。之所以称为神话，是因为“断裂的概念本身包含某种程度的普遍性和说服力，面对大量确凿的证据，似乎不可能也不应该发生的事情却发生了。”那么，这些不可能发生、也不应该发生、而实际上却已经发生的事件都是什么呢？哈维将其定义为“创造性毁灭”和引发历史断裂的事件，1848年的法国革命就是一例。这次革命是1789年法国大革命后资产阶级革命的继续，是资本主义发展史上的一个重要阶段。它推翻了阻碍资本主义发展和损害资本主义工商业利益的金融贵族的统治，建立了资产阶级民主共和国，即法兰西第二共和国，确立了资产阶级的全面统治。从这个意义上说，它是与它之前的时代的断裂。但从整个西方历史的宏观发展来看，它依然是指与中世纪的分道扬镳。“只是在同中世纪剧烈的对照中，在政治、经济和文化同中世纪全面决裂的背景下，现代性才萌芽，它自身的独特性才崭露头角”。

毫无疑问，哈维把现代性的初始追溯到远在1848年之前的时期，因为“与中世纪剧烈的对照”是早在文艺复兴时期就已开始的，而马丁·路德（Martin Luther）发起的宗教改革运动则在文艺复兴的基础上为现代性的萌芽注入了强烈的催化剂。个人不再像以往那样必须通过教会祈望上帝，而可以直接与上帝达到灵交，在福音面前人人平等。中世纪和文艺复兴时期就已萌芽的个人主义日益深化强盛，随之而来的是教廷权力的逐渐衰落，君主权威的与日俱增，这为日后民族—国家的兴起奠定了基础。而一旦摆脱了腐败的教会、繁琐的体制、森严的等级，人们就能自由地融入世俗生活之中。“宗教改革如同午后的太阳一举驱除了中世纪的漫长黑夜。”但是，这期间不可忽视的一个环节就是文艺复兴时期所提倡的人文主义。没有人文主义对人自身价值的肯定，对古典主义的崇尚，对人自身潜力的挖掘，对完美艺术的追求，对世俗生活的享受，以及对伟大自然的发现，便没有现代性。现代性正是在对古典价值的推崇、对神权统治的挑战、对人自身价值的肯定以及对自然的伟大发现中诞生的。

然而，向神权统治的挑战必须依据现代科学的发展。从哥白尼开始，现代科学经过开普勒、伽利略，最后到牛顿的进步发展，初步形成了它的现代形式。一旦摆脱了至高无上的神性秩序，根除了预先设置的神性目的，自然便以客观、物质的形式展现在人类面前，人类也随着对自然的不断发现而形成一种全新的认知形式——理性。理性之所以是现代性巩固自身地位的权威依据，是因为理性用以解释宇宙的工具是“认知主体的自我指涉概念”。笛卡尔（René Descartes）的“我思故我在”强调，“我”的全部本质在于“思”，在于“一个在思维的东西，一个精神，一个心智，一个理性”。凭借着理性，人类才站在了自然的对立面，才能不断认知、征服、改造甚至统治自然。然而，笛卡尔的理性是先验的，取决于人的先天能力。这正是伏尔泰（Voltaire）的《老实人》（1758）所要批判的。自然界不可征服的威力以及人类社会的残酷和冷漠，证明盲目的乐观主义和极端理性主义都是人类的弱点。

以培根为代表的经验主义哲学和以现象研究为出发点的牛顿物理学都是为了克服这些弱点应运而生的，并为18世纪的启蒙运动奠定了基础。从经验出发的理性“是一种引导我们去发现真理、建立真理和确定真理的独创性的理智”,这意味着理性是人的一种能力，一股力量，只有让它发挥作用和效力，才能理解它。这也意味着对一切未经经验证实的先验理论必须表示怀疑。“勇于运用你自己的理智！——这就是启蒙的格言。”而运用自己的理智就是摆脱权威的引导，抵制教条的操纵，敢于在经验的基础上进行批判和质疑，充分享受“公开运用自己理性的自由”,这就是人进入成熟的启蒙时代的前提。

从这个意义上讲，与其说18世纪的启蒙是理性时代，不如说是批判理性的时代，或用彼得·盖伊（Peter Gay）的话说，“是对理性主义的反叛时代”，而18世纪的启蒙运动与17世纪的理性主义之间的根本区别就在于这种反叛精神。盖伊指出，“这种反叛采取了两种密切相关的形式，一是反对将理性看作唯一的绝对行动主导；二是反对世界所有神秘都能够被探寻的观点。批评的万能并不等同于理性的万能。质疑一切的权利是一种政治要求，而不是说一切都可以由理性探知和掌控。”这就是说，理性不是万能的，自然也不是完全可以被理性彻底征服的；理性不过是人确定自身在宇宙中地位和身份的一种诉求，它不能掌控一切，但可以孕育探求一切自然知识和艺术法则的自信和理想。

1751年出版的《狄德罗百科全书》“包含构成一切科学、艺术、人文和机械的基本原理，以及所有身体和事物本质的基本事实”。该书一经出版就迅速传遍了整个欧洲大陆，成为知识阶层的必备书目。法语成为当时的通用语，法国哲学家也同其他国家的思想家和哲学家组成了启蒙运动的“知识大家庭”，但这个大家庭只在拒绝天启和原罪的理性观上达成了一致见解，在其他方面却众口不一。大卫·休谟（David Hume）的理性和情感各司其职；托马斯·霍布斯（thomas Hobbs）的个体是由欲望驱使的残暴、自私、不断与他人发生毁灭性冲突的个体。亚当·斯密（Adam Smith）的经济人也在自私利益的驱动下参与社会的公益建设。而卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的自然人则生来平等，具有“近乎无限的可完善性和可塑性”, “在普遍意志的至高无上的指引之下”，个体参与一种“有机契约”，享受一种完美的自由——卢梭称之为“社会的”或“公民的”自由；“拒绝服从普遍意志的人将受到全体的制约，这就是说，他将被迫自由”。然而，卢梭的另一句名言是：“人生来就是自由的，但又无处不在枷锁之中！”文明社会给自由的个体套上了无数难以逃脱的枷锁：重商主义，贸易与货币，独裁君主制，甚至现代共和制，都要求个体意志无条件地服从普遍意志，以普遍意志为个体意志的化身，进而促进和激励个体的自由。

然而，个体的自由必须以世俗生活为土壤，个人必须把目光投向世俗生活，开辟通达事务的现实途径，而这并非是启蒙运动的功绩，其根源在掀起“现代性第一次浪潮”的文艺复兴时期的马基雅维里（Nicolò Machiavelli）。马基雅维里倡导的“君论”颠倒了古典政治哲学让政制和统治服从于德性的关系，而提倡德性屈从于政制，自然秩序服从于自然意志，把“人是万物的尺度”变成“人是万物的主宰”，所“针对的是一个现实的如何统治的国家，而不是一个幻想的应当如何的国家”。他不但拒绝了整个古典政治哲学的传统，也拒绝了整个神学传统，因为在古典哲学与基督教《圣经》之间存在着深刻的一致性，因此否定德性的统治也就等于否定了上帝的统治。马基雅维里的声音唤起了现代自然科学的革命，在他之后的政治哲学无不渗透着他的思想，无不遮蔽在他的影子之下，从霍布斯到洛克（John Locke）的英国经验主义政治哲学家都秉承了马基雅维里的思想，推崇君主制，同时都把掌握绝对权力的君主或政府视为控制欲望、维护社会治安、保证世界秩序，并以此保障个体权利的充分自由的利器。卢梭恰恰是在霍布斯、休谟和洛克等人代表的英国经验主义政治哲学的影响下提出了普遍意志论，掀起了利奥·斯特劳斯（Leo Strauss）所说的“现代性的第二次浪潮”的。

掀起“现代性第三次浪潮”的两个重要人物是尼采（Friedrich Nietzsche）和马克思（Karl Marx）。这次浪潮标志着现代性的成熟期。法国大革命和英国工业革命对旧世界的决定性颠覆，“不仅仅是工业本身的巨大胜利，而且是资本主义工业的巨大胜利；不仅仅是一般意义上的自由和平等的巨大胜利，而且是中产阶级或资产阶级自由社会的巨大胜利；不仅仅是‘现代经济’或‘现代国家’的巨大胜利，而且是世界上某个特定地域（欧洲部分地区和北美少数地方）内的经济和国家的巨大胜利。”在这些巨大胜利面前，尼采的态度是冷漠的疏离和无情的批判。他对酒神精神的推崇，对神话的偏爱，都说明他的砝码并不完全在秩序和真理一边；他提倡的无神论和塑造的“超人”也表明他旨在实现的不是基督教的千年至福，也不是平等主义的民主社会。他所面对的是与历史息息相关的种种恐惧和痛苦，他所要理解的是在卢梭之后和在他自己之前代表着真正“历史”的黑格尔，他所要实现的是绝对的基督性与彻底的世俗性达到完美和谐的一种状态，在这个意义上，“现代性的本质就是世俗化了的基督性”。尼采的“超人”是反基督的，反理性的，所体现的是高于一切旧有价值的权力意志。尼采以非理性的审美方式看待世界和人生，用世俗的经验和感性的身体展开对基督教的激烈批判，通过进取的、乐观的、充满生命力的超人来实现终极理想。

然而，这个超人时代的到来必须依赖人的自由选择，因此是有条件的。而对马克思来说，无阶级社会的实现则是无条件的，必然的。在马克思这里，现代性的开端也就是现代资本主义社会的开端，它以决定资本主义社会性质的商品生产、分配和消费为标志。在社会中，当“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变为生产力的桎梏”,社会革命就会在这个时候发生，作为断裂的现代性也就在这个时候出现。显然，在马克思这里，物质生产力是第一位的，是决定因素；而物质生产力发展的决定因素则又是商品的生产、消费和利润。市场价值取代了一切，创造利润是最终指标，商品拜物教成了资本主义社会的决定因。在马克思看来，劳动力的商品化既是资本主义生产过程的起点，同时也是资本主义社会的终点：劳动力的商品化意味着利润或剩余价值的创造，意味着对劳动者的最大剥削，意味着资本的急剧增值和工人的完全异化或物化，同时也意味着劳资关系的张力日趋紧绷，其必然结果是阶级斗争，是无产阶级革命，而这就是马克思所说的资本主义的自掘坟墓。马克思相信欧洲的现代资本主义社会由于巨大的财富和物质创造、生产技术的长足进步和企业组织的高效管理而必然进入世界市场，而且会以野蛮的方式在全球蔓延开来，从而导致世界规模的现代性。

马克思所说的现代性实际上就是肇始于16世纪的“资本主义时代”，在这一点上，马克斯·韦伯（Marx Weber）与马克思的观点相同。韦伯也是从现代资本主义与此前的资本主义之间的断裂来看待现代性的。根据韦伯给资本主义企业下的定义，即“在追求利润的期待之中通过交换所进行的一切经济活动”,资本主义在工业主义出现之前很久就应该出现了，也就是说，只要存在着物品的交换经济和货币经济的可能性，就有资本主义的企业经营。那么，现代性在哪些方面不同于前现代性呢？安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）为其总结出以下五个特征：1）具有固定资本的理性的资本主义企业；2）存在着大量的自由工资劳动者；3）商业组织中形成明确界定且相互协调的任务；4）市场经济条件下单个资本主义企业之间的相互联系；5）主要由资本主义生产方式来满足所有人员的需求。显然，在韦伯强调的资本主义企业中，占据核心地位的是理性。现代社会以工具理性的方式推动着物质的进步，而现代社会中的人反过来又受到物质的束缚，这是韦伯所说的现代性的悖论。韦伯把现代资本主义强大的技术系统看作一个铁笼，它以不可抗拒的力量决定着资本主义社会中个人的生活，决定着人的命运，使铁笼里面的人统统都受到铁栏杆的塑造；他们没有灵魂，没有心肝，没有性别，也没有个人身份，一句话，是丧失了主体性的人，而这种无效的结果却被误认为是已经达到的真正效果。

尼采之后的政治哲学史基本上是对启蒙现代性的反叛史。无论是从尼采到海德格尔到德里达的西方哲学，还是从马克思到韦伯到法兰克福学派的西方政治经济学，都从不同层面不同程度地对现代性进行了反驳和批判。这是因为现代性的最强劲对手是现代日常生活本身，也就是作为现代性主要载体的现代城市生活，它所必然包含的各种“崩溃与更新、斗争与冲突、模棱两可与痛苦”都在现代城市这个巨大漩涡里挣扎、挤压、生存，因此也必然在反映这种生活的现代主义文学和艺术中以现代城市经验的面目出现，在某种意义上，现代化进程就是城市化进程，现代性经验也就是现代城市生活的经验。第二节现代主义：城市经验与日常生活

马歇尔·伯曼（Marshall Berman）在《现代性的昨天、今天和明天》一书中精彩地总结了现代感受，在此不妨占用一些篇幅引用他的论述，作为本书关于现代城市经验论述的铺垫。

假如我们向前推进一百年左右，试图确定19世纪现代性的主旋律和主音色，那么我们首先会注意到的便是那幅高度发达、明显可辨、生机勃勃、并由此产生出现代体验的新景象。在这幅景象中，出现了如蒸汽机、自动化工厂、铁路、巨大的新工业区；出现了如雨后春笋般的大批城市，常常伴随着可怕的非人待遇；出现了报纸、电报、电话和其他大众媒介，以前所未有的规模进行着信息的交换；出现了日益强大的民族国家和资本的跨民族聚集；出现了各种大众社会运动，以他们自己的来自下层的现代化模式与那些来自上层的现代化模式进行斗争；出现了一个不断扩展的包容一切的世界市场，既容许最为壮观的成长，也容许骇人的浪费和破坏，唯独不容许改变它所容许的任何事物。19世纪的伟大现代主义者全都激烈地攻击这种环境，全部力图摧毁它，或从内部炸毁它；然而所有这些人又都发现自己在这种环境中异常舒适自在，发现自己知道它的各种可能性，发现自己即便在根本的否定之中仍然持有肯定的态度，发现自己甚至在最为严肃深沉的时候也还有着嬉戏和嘲弄的心情。

伯曼把现代性定义为世界上男男女女所共享的“一种重要的经验——一种关于时间和空间、自我与他人、生活的各种可能和危险的经验”。构成这种现代经验的基础就是从乡村的田园生活向城市的世俗生活的转变，以及在转变的过程中人们表现出的种种矛盾态度：既要摧毁它同时又感到它的舒适自在；既要从根本上否定同时又难以释放肯定的情怀；既要予以严肃的批判同时又怀有嬉戏般的嘲弄。伯曼用卢梭的《新爱罗绮思》中的一个情景说明了这种矛盾态度：“年轻的主人公圣普罗伊克斯迈出了那探索的一步，即从农村到城市——这对未来几个世纪的千百万年轻人来说都是一个原型。”而城市生活在他眼里却是“一些团体和阴谋小集团之间的不断冲突，是各种偏见和相互冲突的见解不断的潮起潮落[……]每一个人都不断把自己置于与自己相冲突的境地”; “每一件事都是荒谬的，但却没有一件事使人震惊，因为每个人都已习惯于每件事”; “好的、坏的、美的、丑的、真理、德性都仅仅具有地方的和有限的性质”，都必须“根据自己的听众改变自己的原则，每走一步都要调整自己的精神”,只有这样他才能享受这些蜂拥而来的体验；他才能应付走马灯似的、令他眩晕但又无一能令他震撼的事物；他才能意识到自己被扰乱了情感，以至于忘记了身份和归属。这里，走在我们面前的无疑是来自启蒙运动时期的一位漫步者；他对刚刚兴起的城市的感受无疑与游荡在19世纪巴黎街头的漫步者的感受是相同的——在无所事事中寻找城市街头所能给予他的惊颤感觉。

乡村生活向城市生活的转变也是费迪南德·滕尼斯（Ferdinard Tönnies）所说的从自然意志主导的“礼俗社会”（Gemeinschaft）向理性意志主导的“法理社会”（Gesellschaft）的转变。在相对封闭内敛的乡村社会里，依靠土地和血缘关系聚集在一起的人们共享同一种语言和习俗，舒缓、静谧、慵懒的整体生活赋予他们一种持久的耐力。他们祖祖辈辈地积累着“面朝黄土背朝天”的农耕经验，或者“营造花园、饲养蜜蜂，骑着自行车到集市上叫卖农产品”的生产和贸易经验。雷蒙德·威廉斯（Raymond Willams）把这种乡村生活描写为“自然的：平和、纯真和简单，”但同时他也说这种生活是“落后、无知和局限”。然而，城市作为“学问、交流和光明的中心”，却伴随着无尽的“噪音、世俗和野心”。可见，由理性主宰的城市之光虽然能够驱走无知的黑暗，却也无法渗透暗流涌动、充斥着暴力、色情和犯罪的地下之城。当城市用法律和资本书写着文明记忆的时候，权力和欲望却如同毒瘤一般无孔不入，侵蚀着人们的身体和灵魂，而城市生活给人的却更多的是地狱般的恐怖体验：

城属于夜，却不属于睡眠；

酣睡并非为了疲倦的大脑；

无情的时光如岁月悄悄爬过，

一夜如同无尽的地狱。这恐怖的

思绪和意识从未止息，

或在某个时刻昏迷恍惚，但却增长，

这比苦恼更糟，使不幸者变得疯狂。

诗中陈述的“不属于睡眠的夜”，不是由“疲倦”引起的“酣睡”，以及变成“无尽地狱”的“一夜”，都从一个侧面，即城市夜生活的侧面展现了现代城市记忆中无情的岁月和现实中使人发疯的时刻，这些时刻在恍惚中凝聚成这无尽之夜给人带来的“比苦恼更糟的”恐惧。即使在威廉·华兹华斯（William Wordsworth）笔下，那晨曦中“没有比这儿更美的”伦敦，那“粲然闪耀”的各种建筑，还有那洒满“峡谷山陵”的“旭日金辉”，也不过是转瞬即逝的美景，而当“千门万户”从沉睡中醒来，当那“宏大的心脏”不再歇息开始跳动的时候，那“寂然”和“坦然”就会变成骚动和喧嚣，那“烟尘未染的大气”就会变成污浊滚滚，而“深沉的宁静”和“由着自己心意”流淌的河水就会变成推推搡搡的拥挤的人流。晨光熹微中的伦敦之所以展现它的质朴、清新、壮丽和恬静，是因为整座城市还在沉睡；一旦苏醒，世俗的喧嚣就会卷着浓重的烟雾毫不留情地压过天际，涌入声色犬马的物质生活之中，那里激荡着瞬息万变的商品、纷至沓来的人群、纵横交错的街道、振聋发聩的噪音和炫目耀眼的色彩。瓦砾般的形象碎片就像马赛克一样拼凑了每一座城市的现代性经验，讲述着每一座城市的历史叙事，丰富了世世代代文人墨客的文学想象。

城市是存在于特定历史空间中的实体。19世纪大踏步的工业化进程推动了城市的飞速发展，为现代生活充实了丰富而矛盾的内容：工业和科学的力量既改善了生活的质量，同时也显露出可怕的颓废的征兆；物质的极大丰富给富人带来了前所未有的享受，但那享受却是基于穷苦大众不可思议的饥饿和疲劳；现代技术的突飞猛进伴随着现代人深陷困境的绝望，同时也不乏终将推翻现代资产阶级的革命冲动和殷切希望。这就是丰富多变的城市文化；它不断赋予人们新的感知，激发无尽的想象力，锻造独特深邃的经验，进而再将这些感知、想象和经验注入城市的历史文化建构之中。我们在理查德·勒汗（Richard Lehan）的《文学中的城市》中看到了这种文化与历史的互文建构，而在多琳·马西（Doreen Massey）的《城市世界》中也看到了这种“多重叙事的交汇，独特而共存故事的关系网络”。毫无疑问，19世纪下半叶目睹了城市文化的万千变化，现代艺术，包括文学，都利用变化的契机，力图多样化、多角度地呈现现代城市生活全新的文化维度。大城市，尤其是帝国都市——巴黎、伦敦、柏林和纽约——不仅是政治、经济和文化中心，其复杂性和开放性也决定了它必然成为艺术家、作家、思想家从事创造性生产的唯一场所，其激动人心和具有挑战性的“解放与异化、接触与陌生、激励与标准化的复杂过程”必然会创造出一种被普遍称作“现代主义”的东西。

然而，现代主义作为承载现代性经验的媒介，在时间上代表着一个历史阶段，而且经历了这个历史阶段的全过程，从初期积极的发生到末期消极的衰亡，都蕴含着不确定性和不稳定性。这与资本主义和现代城市的发展相偶合。城市以其不断更新的景观形象为艺术家提供了更直接、更多样化、更新鲜的感官刺激。而资本主义发展的速度越快，社会新旧组织形式更迭得就越频繁，社会关系的变化就越迅速，“一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了”。这就造成了形象能指的剩余与意义所指的缺失相并存的现象，而在这样一个时代，艺术家无从寻觅根基固定的、永恒不变的美，有的只是转瞬即逝、飘忽不定、在现实中昙花一现的美。这也正是夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire）倾其一生所寻找的美。

波德莱尔所找到的是19世纪巴黎的“现代生活的画家”。这位画家（康斯坦丁·居伊）并不是像同时代的爱德华·莫奈那样赫赫有名的大师，但是，由于他运用速写的方法捕捉世俗社会，表现了巴黎的“市民生活和时髦场景”；他四处观察和游荡，“到处寻找现时生活中短暂的、瞬间的美，寻找读者允许我们称之为现代性的特点”。从他的速写中，波德莱尔总结道，“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”这就是艺术的现代性，文学的现代性，也是美学的现代性。它转瞬即逝，捉摸不定，随机偶发。它蕴含着“时代、风尚、道德和情欲”。艺术就是由瞬间和永恒这对矛盾因素构成的。而且，“艺术的两重性是人的两重性的必然结果”,而人的两重性又是现代生活的两重性的必然结果。于是，现代生活、现代人和现代艺术的内在逻辑关系便清楚地呈现出来了。

马泰·卡林内斯库（Matei Calinescu）在赞扬波德莱尔提出的现代性时说：“他的现代性纲领似乎是一种尝试，希望通过让人充分地、无法回避地意识到这种矛盾来需求解决之道。”显然，获得解决之道的关键在于捕获矛盾的自觉意识。艺术家的责任就是将美，也就是隐藏于丰富多彩、瞬息万变的现代生活中的种种矛盾，在自己的艺术作品中呈现出来，“在对转瞬即逝、昙花一现、过眼烟云之物的抬升，对动态主义的欢庆中，同时也表现出一种对纯洁而驻留的现代的渴望”。然而，并非所有人都能够搭建起现代生活和现代艺术的桥梁，这需要一种特殊的技能，一种新的审美视角，以及拥有这种视角的人，这就是波德莱尔所说的“漫步者”（fl âneur）。

如天空之于鸟，水之于鱼，人群是他的领域。他的激情和他的事业，就是和群众结为一体。对一个十足的漫游者、热情的观察者而言，生活在芸芸众生之中，生活在反复无常、变动不居、短暂和永恒之中，是一种巨大的快乐。离家外出，却总感到是在自己家里；看看世界，身居世界的中心，却又为世界所不知[……]观察者是一位处处得以享微行之便的君王。

这里，现代性是以一个寓意深厚的人物形象为体现的，这就是城市漫步者。他就像行走于街头、无时不在捕捉现代生活之奇景的“现代画家”一样，人群是他的场所；进入人群就是进入“梦幻迷惑的社会”，就是接触“一个巨大的电源”，而他本人就像是“一面和人群一样大的镜子”, “一台具有意识的万花筒”, “表现出丰富多彩的生活和生活的所有成分所具有的运动的魅力”。融入人群的漫步者享受每一次观察的快乐，拥抱每一个反复无常的变化，搜寻每一个转瞬即逝的印象。他不需要传统，不因芸芸众生而心生苦恼和困惑，也不渴望永恒的整体。他游荡的脚步穿梭于城市的迷宫，要打破一切固定的结构但又不心怀预设的目的。他堪称是“现代生活的英雄”。

先于波德莱尔半个世纪的英国浪漫派诗人华兹华斯在1800年就曾指出，“越来越多的人聚集到城市，他们单一的职业导致了对非凡事物的渴望，而知识信息的迅速交流也能不断地满足他们。”现代城市的信息爆炸削弱了“思想的辨别力，使它不适合所有的自然运用，并减退到野蛮的麻木状态”。这种被动、麻木的现代精神只有用“强有力的刺激”才能激活。就现代主义艺术而言，这种“强有力的刺激”要等到半个世纪后的英国水晶宫万国工业博览会（1851），以及再过半个世纪的柏林世界贸易博览会（1896）才能出现。如果说英国的工业博览会标志着工业革命的长足发展，那么，柏林的世界贸易博览会就标志着作为工业革命结果的商品消费文化的巨大成功：琳琅满目的商品展示，昙花一现的时尚流转，被物质消费的海洋所淹没的兴奋不已的人群，拼贴成支离破碎、瞬息变幻的现代城市生活的缩影。华兹华斯沉痛哀叹的处于麻木状态的现代人在这里已经成为“迅速的、永远变化的景观的被动无助的消费者”。格奥尔格·西美尔（Georg Sinmel）是这样描述这一新的城市景观的：

仿佛现代人在劳动分工中机械呆板的角色，是在与日俱增而眼花缭乱的消费和娱乐印象，以及五光十色、前所未有、飞速变化的刺激中得到了补偿。生活中被动接受面的广袤无边的多样性，补充了它各就其位的主动一面。

在《大都会与精神生活》中，西美尔探讨了城市环境及其光怪陆离、千变万化的景观形象对城市人精神生活的锻造和影响。现代人的心理不断受到多样的、迅速变化的冲击，以至于“都会性格的心理基础包含在强烈刺激的紧张之中，这种紧张产生于内部和外部刺激快速而持续的变化”。与乡村平缓安逸的生活节奏下、扎根于无意识层面的情感和感性印象相比，城市快速的生活节奏要求人们对瞬息万变的外界环境做出反应。这种反应不是出自精神的无意识层面，而是通过逐渐提高对外界的知觉和观察能力，产生于更高的精神意识层面。城市人凭借理性用头脑代替心灵做出反应，因此，其迅速直观的反应很快就被个体的保护性器官排除在外；他们用心理的冷漠和麻木保护自己不受到危险潮流的打击，抵制使自己丧失根基的来自外部环境的威胁，西美尔称之为“厌世态度”（blasé attitude）。波德莱尔理想的现代生活画家根据自我的主体意识审视外界环境，而西美尔则将对外界刺激的吸收和反应能力作为现代城市人的生存技能。“现代性的本质在于心理主义，内心对外在世界经验和阐释的反应，而在这个内心世界里，固定的内容融化到精神的流动因素之中，所有的实质都经过过滤，留下的只是运动的形式。”

西美尔描述的精神机制根植于现代城市的社会环境，也就是标准化的货币经济之中。货币作为促成现代性和现代理性的重要因素已经深深渗透到人们的内心，改变了人们的认知和经验模式，使人们在利益的驱使下极端务实，冷漠地将一切事物都视作量化的数字交换。“中性冷漠的金钱变成了所有价值的公分母，它彻底掏空了事物的内核、个性、特殊的价值和可比性。”人与人之间的行为都打上了金钱的烙印。为顺应现代社会的客观逻辑和组织形式，人们越来越精于算计，斤斤计较个人得失。为了在危机四伏的金钱世界里保全自我，人们把内心的漂泊和孤独无助都藏匿起来，相互疏远，互不关心，冷漠也就成了人们在物欲横流的世界上保护自我的生存技巧，进而催生出一种“自我隐退”的共存状态。

然而，在现代城市中，谁又能不为生计和获利而与他人在生活的各个层面上进行斗争呢？在现代城市生活中，劳动分工扮演着双重角色：一方面，它在多元丰富的物质生产中为个体提供消费刺激，使之无需费力就能随波逐流；另一方面，它要求个人的技艺突出，这样才能在激烈的竞争中求得生存，但这也意味着个体人性发展的不完整。在机械化生产中，个体仅仅是由金钱维系的庞大物质机器上的一个个齿轮，而生活的元素则越来越多地被缺乏个性、丧失真正个人价值的物质所取代。于是便产生了极端的自私自利，夸大的个性风格和不惜一切代价的自我中心。这就是生活在现代城市里的现代人的精神生活：“非个体化和个体化、厌世和激情、自保式的算计和高傲的卓尔不群。”这种矛盾的精神机制并非仅限于某一特定的地理和历史环境，而存在于整个欧洲，无论是巴黎、柏林还是伦敦，甚至表现出了历史的延续性。

不难看出，西美尔等社会学家从社会学角度洞察到的现代城市现象其实就是现代主义文学和艺术所表达的内容。大卫·弗里兹比（David Frisby）得出的结论是：“城市性格从高度敏感到冷漠麻木的发展与现代性从早期到晚期的审美趋势相并行。”波德莱尔笔下充满激情和好奇心的街头“漫步者”代表着高度敏感的、创造性极强的个体意识，而印象派画家则体现了自我保护、孤独、精明、工于计算等特点，他们是比较超然、富于知性的“社会学漫步者”。事实上，19世纪末的“现代艺术家”，无论是自然主义者还是印象派，都强调艺术家自身的主体性；他们希望描绘出不同于传统现实主义的“现实画卷”。而区别在于，自然主义者像外科医生一样用客观冷静的眼光进行分析，而印象派则脱离客观分析，从主观印象出发构建现实。乔伊斯（James Joyce）和普鲁斯特（Marcel Proust）的印象式片段和潜意识流动有别于左拉（Émile Zola）和莫泊桑（Guy de Maupassant）对全景式现象的呈现。然而，自然主义者也罢，印象派也罢，他们都身处普遍主义和个人主义并存的文化环境中，都挣扎在均等化和个性化的张力对抗中；面对日趋多样化和碎片化的物质形象，他们无法成为城市景观的操控者，而只能在超然和理性的距离进行观察，或采取全景分析的冷静视角，或从超脱的主观意识出发，在破碎动荡、瞬息万变的现代城市中用个体的感官经验和生活感受拼贴和构建出现代城市生活的意义。第三节本雅明：记忆与现代生活经验

如果说波德莱尔凭借诗人特有的洞察力和表现力，在田园诗与反田园诗不可调和的张力之间注入了在瞬间捕获永恒的忧郁的美学精神，西美尔以社会学家强大的理性分析能力，用敏锐犀利的目光透视现代社会及其文化现象，首开社会学领域对城市问题关注的先河，那么，将城市经验和现代性批判关联起来，从建筑、空间、街道、居民及其日常生活中挖掘“等待破译”的现代文化感性，并对后来的社会学、哲学、文学、人类学等城市艺术和文化研究产生深刻影响的，则非瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）莫属。本雅明“通过对城市生活的建构原则和实践模式的研究而努力建构了对现代资本主义社会的一种零散的但却具有真知灼见的批判，为批评理论和革命实践规定了详尽而迫切的任务”。

城市作为现代性的最重要的发生场所，所包含的每一个实际形象和空间结构都是社会整体风貌的微观体现，集合了现代性的经济和社会结构等特征，提供了观察和阐释现代文化的最精确场所。本雅明就是通过这些意义丰富的形象结构对城市进行了“相面术式的解读”，试图对整个现代资本主义社会的精神和物质文化生活进行片段式的深度批评。城市的相面者，要从城市里每一个看似平常的建筑中，从城市人的日常生活中，从人与物的相互渗透和关联中，发现一座城市的特征和属性。“生存就意味着留下痕迹。”集考古学家、收藏家和侦探于一身的相面者就是在城市的迷宫中，追寻着这些意味着生存的痕迹，阐释其掩盖的意义。于是，“城市从无数双眼睛、无数个事物中展现出来。”然而，作为多层次的实体，城市并没有单一的模式或视角供人去捕获其流动性和多元性，而只有从流动的形象和具有启示意义的瞬间中，从构成社会复杂结构的片段里，人才能描述城市，才能把握城市的真实特征。

本雅明对城市意象的“相面术式”的捕获和解读以《拱廊计划》为巅峰。这部旨在测绘巴黎这座现代都市、展现现代性全景的鸿篇巨制到本雅明于1940年去世的时候始终没有完成。然而，作为一个文本实体，《拱廊计划》本身就是一座正在建设中的建筑。大量的引语、工作笔记、小品文、草稿等散乱无序地堆积在建筑工地上，模糊、反复修订的设计草图正努力把这些零散的、动态的建筑材料整合起来，有的需要近距离的接触和放大，有的需要进行破坏性的拆除，因为只有除去进步和文明的光环，摧毁光鲜的外部结构，才能显出废墟中隐藏的、现代性神话所掩盖的本原和真理。苏姗·巴克-摩斯（Susan Buck-Morss）说得好，本雅明在《拱廊计划》中为我们留下了“全部要素”, “它的完整与否并没有关系”，因为那不会改变它的现存形式，即“资本主义现代性起源的历史词源学和城市经验的具体事实形象的集合”。

就方法论而言，本雅明的确把“拱廊”描述为“梦幻世界的残余”，它所包含的历史时间就是本雅明倾其全力试图挖掘的现代性起源。“我追溯巴黎拱廊从建设到改变、兴起到衰败的起源，要透过经济事实获得这个起源。”兴建于19世纪上半叶、用钢铁和玻璃搭建的巴黎拱廊，不仅为行人提供了行走于建筑间的通道，也是内部与外部、私密与公共的过渡性空间。作为行人通道，拱廊并没有固定的意义，是供人逗留、观看、购物的场所，也是简单的路径，附属于所连接的不同空间，其功能则完全取决于所要执行的目的。作为连接内外的过渡性空间，自然之光从玻璃顶棚照射进来，使之浸透着来自外部的气息，这样一来，本身封闭的、具有一定私密性的内部，就因为不可避免的公共开放性而具有了外部的特征。自然和社会的确定意义在拱廊街里被打破了。作为“梦幻世界的残余”，它记载的不仅是历史时间，也为尚未展开的未来经验提供了无限可能性，因此，它也记载着历史的现在和历史的未来。

围绕拱廊街的兴衰，本雅明不仅描述了巴黎社会的历史起源，还呈现了19世纪巴黎乃至法国的全部文化史。城市经验在赋予文学艺术以表征形式和内容的同时，也受到文化因素和审美思潮的影响和塑造。在本雅明的研究中，波德莱尔的诗歌和散文作品提供了最珍贵、最精确的资料，其中，城市纷繁复杂的日常生活经验通过惊颤、重复、巨变、恐惧和忧郁的诗歌原则寓言式地表现了出来。而正是基于这些表现，本雅明写出了《波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎》、《论波德莱尔的几个主题》、《巴黎，19世纪的都城》等文章，是为拱廊计划的“微缩模型”。

既然波德莱尔寓言式地呈现了19世纪巴黎的风貌，那么，寓言批评也就成了本雅明研究波德莱尔乃至整个现代主义文学和文化批判的主要方法。“寓言的特质在于总体的解体，在于内容与形式的分离；因此，在这种显现方式中，不可能存在一种贯一的、统一的理论形式，而唯有一种分裂的现象——异质性的对象的寓言性的关联。”也就是说，本雅明从波德莱尔的诗中抽象出既相互独立又相互共存的一个个辩证形象，将寓言文本和历史材料整合起来，实现了现代主义与马克思主义的统一，内在体验与外在形式的统一，以及美学理论与历史哲学的统一。

在本雅明看来，波德莱尔的寓言诗学与19世纪的商品文化，特别是拱廊街上的物恋和商品消费密不可分。寓言的表现形式不仅在于以表层现象掩盖深层意义，还在于它所包含的任何一种因素都可以指向其他意义，也就是说，当确定的意义被驱逐的时候，语言就不过是一系列没有固定所指的任意符号而已。现代社会的商品就表现出寓言的“任意性”。一旦商品的使用价值被掏空，留下的就只有任意的、偶然的交换价值了。波德莱尔诗歌的重要意义就在于它具有了寓言和商品所共有的任意性。“波德莱尔呈现的并不是充满了个人梦想的商品，而是和商品一样被掏空了的个人梦想。”有鉴于此，寓言的阐释者就有必要和责任把被掏空的部分补充进来，把历史未曾书写的部分书写出来，在历史轮回的废墟上重建思想的大厦。“寓言在思想的国度里如同废墟在物质的国度里。”寓言和废墟就这样辩证地关联起来了。寓言既具有破坏性又具有建构性。它的破坏性在于瓦解事物的内在关系，把永恒的一成不变的事物变成废墟；“将事物从永恒性中拯救出来是寓言最强烈的本能”。而它的建构性则在于积极的救赎力量，使被夷为废墟和碎片的事物重获意义，这是本雅明辩证唯物主义的基础，也是他提出的辩证形象中所包含的历史救赎。从波德莱尔的诗意凝视中，本雅明看到了拱廊里琳琅满目的商品，看到了密室里阴险的密谋，也看到了热情的艺术家和沉默的大众。“波德莱尔恶之花的诗意激情在于：波德莱尔面向现代生活的最深层的经验，以及现代生活中所有同经验能力本身敌对的东西。”

商品的经验包含着经验的商品化；废墟的经验也同样包含经验的毁灭。本雅明在《讲故事的人》中将现代经验贫乏的根源追溯到战争，视其为人类带来的灾难性后果：

人们归来[……]变得沉默了——可交流的直接经验不那么丰富反而更贫乏了[……]十年后出版的战争书籍中应有尽有，但却没有人们口头流传的经验。这也没什么奇怪的。经验从未遭遇到如此彻底的抵触：战术战争对战略经验的抵触，通货膨胀对经济经验的抵触，机械战争对身体经验的抵触，权势经验对道德经验的抵触。曾经坐着马拉车临街上学的一代人，如今面对空旷天空下的乡村，除了天空的云彩外一切都变了，在毁灭和爆炸的洪流般的力场中，是那微小、脆弱的人类的身体。

战争给人类留下的物质废墟远不如精神废墟那么严重，“可交流的直接经验”——包括身体和道德经验在内的灵魂体验已经成为不可重建的废墟。人被卷入了一场巨大的“毁灭和爆炸的洪流”之中。而要复归完整的经验世界，无异于恢复一种记忆的延续性、重建记忆中完整的自我形象。讲故事的人就是最好的人选，他通过口口相传的传统叙事形式，将外界的经验转化为可供记忆的、可供流传的经验。“他让生命的灯芯在故事的火光中尽情燃烧”，已然加入到“教师和圣人”的行列。然而同商品社会和消费文化的时代一起发展起来的新闻业，却不能帮助读者和观众将外界信息吸收为自身经验的一部分，相反，生活经验已经被商业和习惯的潮流所淹没，真正有意义的感知也随之而让位于矫揉造作的肤浅感觉。深度经验已不复存在。

现代社会将个体置于不得不快速应对层出不穷的新事物、新变化的境地，而个体则在这个过程中培养了现代人特有的心理机制。巴黎拱廊街上川流不息的人群最能说明这个问题。互不相识、互不攀谈的人们拥挤在一个狭小的空间里，个体随时都会遭遇各种意想不到的情景，随时都要迅速消化瞬间的措手不及，以便在人流中找到自己的位置或改变自己的方向，以确保自己继续行走于其中。这种随时应对各种“惊颤”体验的能力就是现代人特殊的心理机制。“惊颤”改变了现代人的经验结构。经验与体验、意识与无意识被明确地区分开来。本雅明认为，体验（Erlebnis）相当于西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）把意识理解为精神抵抗外界刺激的方式，是一种足以抵抗现代生活的惊颤、令精神能够承受各种外来压力的心理形式。现代大规模的工业化生产令人眼花缭乱，意识也随之以史无前例的速度聚积着能量，全力抵制令人厌恶的刺激和激增的惊颤。工厂里昼夜不停的传送带，报纸上超出读者经验范围的新闻条目，以及摄影赋予瞬间的惊颤记忆，日复一日、周而复始地刺激着现代人，形成了“在清醒的意识上发展起来的训练”，其结果“使得大脑皮层的某个部位如此经常地受到刺激，提供了接受刺激的最好条件。从而惊颤被意识缓冲、回避了，这给事变带来了一种严格意义上的体验特征”。

我们所理解的体验总是经过意识的过滤后作为完整的客体呈现给我们的。这种对惊颤的防御和保护性意识，使体验形成一种历史结构：“惊颤防御的特别成就在于它将某个具体时间安排在时间和意识的某一点而不顾及其内容的完整性。这是智慧的成就，它把这一事件变成体验过的时刻。过去的生活经历被留在过去，由离散的、意愿的记忆来编排，而未来是现在的延续。体验的概念确保了一种历史完整性：整个宇宙被看作是统一的、以人类生活为核心的整体。外界刺激作为惊颤而过滤，并内化为生活体验。普鲁斯特的意愿记忆就包含在这一内化过程之中。在这个意义上，记忆被引入了意识领域，作为“已死的财产”而被保存起来，也就是说，活着的人在记忆中保留着已死的或已经逝去的东西。

打破线性的和以人类为中心的历史概念，我们就可以从体验进入到经验（Erfahrung）的维度。经验是主体经过内化和个体化的内容，无论是口头传承的还是学习借鉴的，都是在潜意识层面无法成为有机整体的记忆碎片。这里所涉及的经验领域不在于生命的概念和现实的整体性，不是意识所能直接掌握的，因而也很难通过记忆和主观呈现而直接有机地融合到延续生命的概念之中。本雅明援引弗洛伊德在《超越快感原则》中的观点，在同一系统中，进入意识和留下记忆的踪迹在同一个系统中互不相容，当置于脑后的某件小事无法进入意识的时候，记忆的残片就作为经验而显现出持久和强大的力量。

与此相关的是，普鲁斯特把记忆分成意愿记忆与非意愿记忆两种。“意愿记忆”能帮助人们消除可能的不安、烦躁和惊恐，但由于受理智支配因而是完整的。流淌在潜意识之下的“非意愿记忆”拥有被意识过滤掉的记忆痕迹，它就像一股清新的气息将逝去的时光重新浮现在眼前。“只有尚未有意识地清晰经验过的东西，那种以经验的形式在主体身上发生的事才能成为非意愿记忆的组成部分。”然而在现代生活中，人们无法原原本本地封存记忆的痕迹，任凭意识将其缓冲、瓦解并吸收。个人从传统的经验世界中孤立出来，滞留在人生体验的某一时刻。当工业资本主义用日新月异的技术手段侵犯自然的时候，当无孔不入的消费文化以纷繁多元的商品形象主宰城市生活的时候，当昼夜不息的报刊媒体用数不尽的新闻事件轰炸人们的视听感官的时候，当形形色色的影像工具用机械复制的手段祛除事物光晕的时候，意愿记忆的领域也在不断地扩大，侵蚀着隐藏在生活缝隙中的经验碎片。而正是在这个意义上，普鲁斯特为“非意愿记忆”付出的努力就显得格外重要。《追忆逝水年华》就是由于执着于作为记忆碎片的经验，在对旧日光晕的呼唤中，在对残留光阴的拼凑中，重构了一个活生生的自我形象，把未曾书写的历史鲜活地呈现出来。

对记忆碎片或所谓真实历史经验的把握，重建已经逝去的昔日生活，在“通感”中聆听“往事的喃喃低语”，这就是本雅明对波德莱尔诗歌的领悟，是诗人/艺术家所探寻的“现代人所目睹的崩溃的全部意义”,也是本雅明亲眼目睹的现代艺术品正在经历的光晕的急遽消逝。光晕是感知对象在非意愿回忆中引起的联想，是“非意愿记忆的庇护所”,是人把对艺术品等认知对象的反应与这个对象本身发生转换而产生的经验。一幅画能够唤起我们无穷的感觉，滋养着我们原始的审美欲望，这是因为这幅画的光晕具有回望我们的能力。现代摄影虽然能够释放短暂的生命力，但却不能弥补“无形、虚幻的领域”，失去了能够回望的光晕，只有艺术才能“给人一块地方安放他灵魂的印记”。本雅明在弥漫着记忆气息的光晕中引申出美的现代含义，美是“对一个距离的奇特表现”；在光晕的遮蔽下，美获得了“仪式意象具有的不可接近的特征”; “纪念碑和绘画只从敬仰的薄纱之下展现自己，而这层薄纱是由仰慕者们几个世纪的热爱与敬仰为它们织成的。”波德莱尔忧郁的抒情诗所哀悼的就是美的光晕在现代的消散。诗人饱含着欲望的目光没有得到满足，却消失在没有节制、没有距离的一片荒漠中。

光晕的消散让波德莱尔和本雅明双双深陷现代世界的矛盾之中。他们渴望通过拼凑经验的碎片，穿梭记忆的长廊，在内心世界重建完整的自我。但工业化和商品化只允许人们进行刻板的时间体验，对惊颤报以机械的反应，使他们意识到在这嘈杂混乱、散发着瞬息万变的时尚魔力的现代城市中，满足个体自我精神诉求的外在条件已经土崩瓦解了。现代生活需要一种新的英雄来表现现代生活的瞬间性和短暂性。对本雅明而言，这个现代英雄不应仅仅是诗人本人，还应是诗人笔下形形色色的人物。漫步者、花花公子、收藏家、赌徒、工人、拾垃圾者、妓女，这些人一方面最能体现社会的时代主潮，另一方面又能对主潮予以抵制和拒绝。“现代性的英雄是那些注定要承受其后果的人们，但同时也对它进行反抗。”现代社会固有的矛盾是现代性幻象所决定的，但也恰恰是欺骗性的现代生活幻象才使人有了在这个幻景中扮演英雄的可能。

在本雅明看来，波德莱尔笔下的漫步者并不是人们所预想的那种诗人，但作为一种社会形象，他们已经在巴黎的拱廊街上确立了现代英雄的地位。漫步者迈着闲散的步伐，游荡在巴黎街头，不顾耳边机器的轰鸣，信步游荡，左顾右盼，在凝视与扫视的变换中，在滞留与行走的交替中，打破空间的维度，割裂时间的延续。但他对城市景观的掌控是暂时的、短暂的、偶然的。比如在拥挤的人群中那位令人着迷的女子，她“欣长苗条，一身丧服，庄重忧愁”, “轻盈而高贵”地走来，“在她眼中，那暗淡的、孕育着风暴的天空啜饮迷人的温情，销魂的快乐”。丧服从细节上给人带来“庄重的忧愁”，烘托出人生的痛楚，令诗人倾心着迷，但萌动爱情的时刻也是女子消失的“永诀”瞬间。本雅明认为漫步者在一种权威性的、超脱的视角支配下，自觉地与他赖以存在的人群保持一定距离。在漫步者同人群的关系上，本雅明与波德莱尔产生分歧。波德莱尔的漫步者是爱伦·坡的“人群中的人”，而本雅明的漫步者却需要在人群中保持回身的余地。因此，在本雅明的定义中包含了更多的辩证意义。

事实上，本雅明从波德莱尔的诗歌和19世纪巴黎拱廊街的历史流变中总结出了城市漫步者的形象，并凸显了集中在该形象身上的一系列辩证关系：既隐身于人群享受观察的特权，又游离于人群、保持超脱的姿态；既满足于无目的性的漫步，又用洞察一切的目光审视城市看不见的文本，捕获转瞬即逝的形象；既深受商品景观构成的形象世界的吸引，又用冷漠的精神态度拒绝实际的经济行为，进而抵制现代商品消费的诱惑。本雅明的漫步者是一种历史现实，而作为历史现实，其研究主要集中在19世纪第二帝国的巴黎。但是，漫步者在更广泛的意义上是一种文学形象，与现代城市日常生活密切相关，在某种意义上说是现代性的纯粹产物，因此，对漫步者的研究有利于我们深入理解现代性，我们可以从其悠闲的脚步、巡视的目光、辩证的形象和犀利的认识中捕捉复杂多变的现代城市经验。

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