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发布时间:2020-07-12 21:02:15

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作者:次旦扎西顿拉 著

出版社:社会科学文献出版社

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西藏佛教寺院事务管理研究:以拉萨三大寺为例

西藏佛教寺院事务管理研究:以拉萨三大寺为例试读:

西藏历史与现状综合研究项目编委会

名誉主任 江蓝生

主任 郝时远

副主任 晋保平

成员 (按姓氏音序排列)

旦增伦珠 尕藏加 郝时远 何宗英

胡岩 江蓝生 晋保平 刘晖春

马加力 石硕 宋月华 苏发祥

许德存(索南才让) 许广智 杨群

扎洛 张云 仲布·次仁多杰

周伟洲 朱玲

总序

郝时远

中国的西藏自治区,是青藏高原的主体部分,是一个自然地理、人文社会极具特色的地区。雪域高原、藏传佛教彰显了这种特色的基本格调。西藏地区平均海拔4000米,是人类生活距离太阳最近的地方;藏传佛教集中体现了西藏地域文化的历史特点,宗教典籍中所包含的历史、语言、天文、数理、哲学、医学、建筑、绘画、工艺等知识体系之丰富,超过了任何其他宗教的知识积累,对社会生活的渗透和影响十分广泛。因此,具有国际性的藏学研究离不开西藏地区的历史和现实,中国理所当然是藏学研究的故乡。

藏学研究的历史通常被推溯到17世纪西方传教士对西藏地区的记载,其实这是一种误解。事实上,从公元7世纪藏文的创制,并以藏文追溯世代口传的历史、翻译佛教典籍、记载社会生活的现实,就是藏学研究的开端。同一时代汉文典籍有关吐蕃的历史、政治、经济、文化、社会生活及其与中原王朝互动关系的记录,就是中国藏学研究的本土基础。现代学术研究体系中的藏学,如同汉学、东方学、蒙古学等国际性的学问一样,曾深受西学理论和方法的影响。但是,西学对中国的研究也只能建立在中国历史资料和学术资源基础之上,因为这些历史资料、学术资源中所蕴含的不仅是史实,而且包括了古代记录者、撰著者所依据的资料、分析、解读和观念。因此,中国现代藏学研究的发展,不仅需要参考、借鉴和吸收西学的成就,而且必须立足本土的传统,光大中国藏学研究的中国特色。

作为一门学问,藏学是一个综合性的学术研究领域,“西藏历史与现状综合研究项目”即是立足藏学研究综合性特点的国家社会科学基金重大特别委托项目。自2009年“西藏历史与现状综合研究项目”启动以来,中国社会科学院建立了项目领导小组,组成了专家委员会,制定了《“西藏历史与现状综合研究项目”管理办法》,采取发布年度课题指南和委托的方式,面向全国进行招标申报。几年来,根据年度发布的项目指南,通过专家初审、专家委员会评审的工作机制,逐年批准了一百多项课题,约占申报量的十分之一。这些项目的成果形式主要为学术专著、档案整理、文献翻译、研究报告、学术论文等类型。

承担这些课题的主持人,既包括长期从事藏学研究的知名学者,也包括致力于从事这方面研究的后生晚辈,他们的学科背景十分多样,包括历史学、政治学、经济学、民族学、人类学、宗教学、社会学、法学、语言学、生态学、心理学、医学、教育学、农学、地理学和国际关系研究等诸多学科,分布于全国23个省、自治区、直辖市的各类科学研究机构、高等院校。专家委员会在坚持以选题、论证等质量入选原则的基础上,对西藏自治区、青海、四川、甘肃、云南这些藏族聚居地区的学者和研究机构,给予了一定程度的支持。这些地区的科学研究机构、高等院校大都具有藏学研究的实体、团队,是研究西藏历史与现实的重要力量。“西藏历史与现状综合研究项目”具有时空跨度大、内容覆盖广的特点。在历史研究方面,以断代、区域、专题为主,其中包括一些历史档案的整理,突出了古代西藏与中原地区的政治、经济和文化交流关系;在宗教研究方面,以藏传佛教的政教合一制度及其影响、寺规戒律与寺庙管理、僧人行止和社会责任为重点,突出了藏传佛教与构建和谐社会的关系;在现实研究方面,则涉及政治、经济、文化、社会和生态环境等诸多领域,突出了跨越式发展和长治久安的主题。

在平均海拔4000米的雪域高原,实现现代化的发展,是中国改革开放以来推进经济社会发展的重大难题之一,也是没有国际经验可资借鉴的中国实践,其开创性自不待言。同时,以西藏自治区现代化为主题的经济社会发展,不仅面对地理、气候、环境、经济基础、文化特点、社会结构等特殊性,而且面对境外达赖集团和西方一些所谓“援藏”势力制造的“西藏问题”。因此,这一项目的实施也必然包括针对这方面的研究选题。

所谓“西藏问题”是近代大英帝国侵略中国、图谋将西藏地区纳入其殖民统治而制造的一个历史伪案,流毒甚广。虽然在一个世纪之后,英国官方承认以往对中国西藏的政策是“时代错误”,但是西方国家纵容十四世达赖喇嘛四处游说这种“时代错误”的国际环境并未改变。作为“时代错误”的核心内容,即英国殖民势力图谋独占西藏地区,伪造了一个具有“现代国家”特征的“香格里拉”神话,使旧西藏的“人间天堂”印象在西方社会大行其道,并且作为历史参照物来指责1959年西藏地区的民主改革、诋毁新西藏日新月异的现实发展。以致从17世纪到20世纪上半叶,众多西方人(包括英国人)对旧西藏黑暗、愚昧、肮脏、落后、残酷的大量实地记录,在今天的西方社会舆论中变成讳莫如深的话题,进而造成广泛的“集体失忆”现象。

这种外部环境,始终是十四世达赖喇嘛及其集团势力炒作“西藏问题”和分裂中国的动力。自20世纪80年代末以来,随着苏联国家裂变的进程,达赖集团在西方势力的支持下展开了持续不断、无孔不入的分裂活动。达赖喇嘛以其政教合一的身份,一方面在国际社会中扮演“非暴力”的“和平使者”,另一方面则挑起中国西藏等地区的社会骚乱、街头暴力等分裂活动。2008年,达赖集团针对中国举办奥运会而组织的大规模破坏活动,在境外形成了抢夺奥运火炬、冲击中国大使馆的恶劣暴行,在境内制造了打、砸、烧、杀的严重罪行,其目的就是要使所谓“西藏问题”弄假成真。而一些西方国家对此视而不见,则大都出于“乐观其成”的“西化”“分化”中国的战略意图。其根本原因在于,中国的经济社会发展蒸蒸日上,西藏自治区的现代化进程不断加快,正在彰显中国特色社会主义制度的优越性,而西方世界不能接受中国特色社会主义取得成功,达赖喇嘛不能接受西藏地区彻底铲除政教合一封建农奴制度残存的历史影响。

在美国等西方国家的政治和社会舆论中,有关中国的议题不少,其中所谓“西藏问题”是重点之一。一些西方首脑和政要时不时以会见达赖喇嘛等方式,来表达他们对“西藏问题”的关注,显示其捍卫“人权”的高尚道义。其实,当“西藏问题”成为这些国家政党竞争、舆论炒作的工具性议题后,通过会见达赖喇嘛来向中国施加压力,已经成为西方政治作茧自缚的梦魇。实践证明,只要在事实上固守“时代错误”,所谓“西藏问题”的国际化只能导致搬石砸脚的后果。对中国而言,内因是变化的依据,外因是变化的条件这一哲学原理没有改变,推进“中国特色、西藏特点”现代化建设的时间表是由中国确定的,中国具备抵御任何外部势力破坏国家统一、民族团结、社会稳定的能力。从这个意义上说,本项目的实施不仅关注了国际事务中的涉藏斗争问题,而且尤其重视西藏经济社会跨越式发展和长治久安的议题。

在“西藏历史与现状综合研究项目”的实施进程中,贯彻中央第五次西藏工作座谈会的精神,落实国家和西藏自治区“十二五”规划的发展要求,是课题立项的重要指向。“中国特色、西藏特点”的发展战略,无论在理论上还是在实践中,都是一个现在进行时的过程。如何把西藏地区建设成为中国“重要的国家安全屏障、重要的生态安全屏障、重要的战略资源储备基地、重要的高原特色农产品基地、重要的中华民族特色文化保护地、重要的世界旅游目的地”,不仅需要脚踏实地地践行发展,而且需要科学研究的智力支持。在这方面,本项目设立了一系列相关的研究课题,诸如西藏跨越式发展目标评估,西藏民生改善的目标与政策,西藏基本公共服务及其管理能力,西藏特色经济发展与发展潜力,西藏交通运输业的发展与国内外贸易,西藏小城镇建设与发展,西藏人口较少民族及其跨越式发展等研究方向,分解出诸多的专题性研究课题。

注重和鼓励调查研究,是实施“西藏历史与现状综合研究项目”的基本原则。对西藏等地区经济社会发展的研究,涉面甚广,特别是涉及农村、牧区、城镇社区的研究,都需要开展深入的实地调查,课题指南强调实证、课题设计要求具体,也成为这类课题立项的基本条件。在这方面,我们设计了回访性的调查研究项目,即在20世纪五六十年代开展的藏区调查基础上,进行经济社会发展变迁的回访性调查,以展现半个多世纪以来这些微观社区的变化。这些现实性的课题,广泛地关注了经济社会的各个领域,其中包括人口、妇女、教育、就业、医疗、社会保障等民生改善问题,宗教信仰、语言文字、传统技艺、风俗习惯等文化传承问题,基础设施、资源开发、农牧业、旅游业、城镇化等经济发展问题,自然保护、退耕还林、退牧还草、生态移民等生态保护问题,等等。我们期望这些陆续付梓的成果,能够从不同侧面反映西藏等地区经济社会发展的面貌,反映藏族人民生活水平不断提高的现实,体现科学研究服务于实践需求的智力支持。

如前所述,藏学研究是中国学术领域的重要组成部分,也是中华民族伟大复兴在学术事业方面的重要支点之一。“西藏历史与现状综合研究项目”的实施涉及的学科众多,它虽然以西藏等藏族聚居地区为主要研究对象,但是从学科视野方面进一步扩展了藏学研究的空间,也扩大了从事藏学研究的学术力量。但是,这一项目的实施及其推出的学术成果,只是当代中国藏学研究发展的一个加油站,它在一定程度上反映了中国藏学研究综合发展的态势,进一步加强了藏学研究服务于“中国特色、西藏特点”的发展要求。但是,我们也必须看到,在全面建成小康社会和全面深化改革的进程中,西藏实现跨越式发展和长治久安,无论是理论预期还是实际过程,都面对着诸多具有长期性、复杂性、艰巨性特点的现实问题,其中包括来自国际层面和境外达赖集团的干扰。继续深化这些问题的研究,可谓任重道远。

在“西藏历史与现状综合研究项目”进入结项和出版阶段之际,我代表“西藏历史与现状综合研究项目”专家委员会,对全国哲学社会科学规划办公室、中国社会科学院及其项目领导小组几年来给予的关心、支持和指导致以崇高的敬意!对“西藏历史与现状综合研究项目”办公室在组织实施、协调联络、监督检查、鉴定验收等方面付出的努力表示衷心的感谢!同时,承担“西藏历史与现状综合研究项目”成果出版事务的社会科学文献出版社,在课题鉴定环节即介入了这项工作,为这套研究成果的出版付出了令人感佩的努力,向他们表示诚挚的谢意!2013年12月北京

导言

近几十年来,随着国际国内形势的迅猛发展,特别是自冷战结束后,民族宗教问题凸显出来,成为当今全球关注的热点问题。在国际上,民族问题、宗教问题已成为影响国际关系的敏感问题,处理得不好,不仅会引发民族矛盾、地区冲突、局部战争,而且有可能导致国家分裂。在我国,民族、宗教问题事关政治、经济、文化、社会和谐建设、边防巩固和国家安全。西藏地处反分裂的前沿阵地,西方反华势力和以达赖为首的分裂集团,在国际上长期打着“民族”“宗教”“人权”的幌子,鼓吹“西藏文化毁灭论”,混淆视听;在西藏则秘密串通寺庙的僧人和不明真相的群众,肆意制造骚乱,挑起事端,妄图把西藏从祖国的怀抱中分裂出去,以此破坏西藏安定团结的政治局面,阻挠西藏的社会进步。特别是2008年在拉萨发生的“3·14”严重暴力事件,更充分地暴露了分裂集团在政治上的反动性和宗教上的虚伪性。

西藏是藏传佛教的发祥地,藏传佛教对过去西藏的政治、经济、文化、社会生活具有重要的影响,同时也对今天西藏的发展与稳定起着举足轻重的作用。所以,宗教工作始终是我区的一项重要工作,是全面建设小康西藏、平安西藏、和谐西藏的重要方面。自西藏和平解放以来,党和政府制定、实施了一系列正确的民族、宗教政策,极大调动了宗教教职人员和广大信教群众的积极性,使大家自觉接受中国共产党的领导,为西藏社会的稳定、经济的繁荣和各民族的团结和睦发挥了自己应有的贡献。自党在西藏进行民主改革,废除“政教合一”的西藏封建农奴制的政治制度以来,西藏各地寺庙内进行了民主改革,真正实现了政治统一、信仰自由、政教分离和各教派平等的和谐宗教环境;通过民主选举方式,在各大寺庙建立了民主管理委员会。在中央第三代领导集体的带领下,党的宗教信仰自由政策得到了全面正确的贯彻落实,切实尊重和保护西藏信教群众正常的宗教活动。充分发挥西藏宗教界爱国人士的积极作用,对西藏寺庙僧尼和广大信教群众经常进行爱国主义和法制教育,使西藏宗教活动在宪法和法律规定范围内进行;依法管理宗教活动场所,全面贯彻党的宗教政策;开展爱国主义教育,建立正常宗教秩序;健全法律法规,推动寺庙管理法制化进程;创建平安寺庙,推动和谐社会,积极引导藏传佛教与社会主义相适应。

促进我区社会稳定,宗教工作是重点,寺庙管理是重中之重。依法强化并规范寺庙内部管理,促进寺庙与现代社会和谐相融,有利于保障广大藏族群众的信仰自由,维护藏传佛教的正常秩序,是贯彻落实宗教信仰自由政策的具体体现;是深入开展反分裂斗争和维护社会稳定的现实需要;是建设小康西藏、平安西藏、和谐西藏、生态西藏的重要内容;是全面贯彻中央关于新时期西藏工作指导思想和党的宗教工作基本方针的根本要求。

针对拉萨“3·14”事件中凸显的西藏寺庙内部管理问题,西藏自治区党委、政府于2011年9月决定对西藏寺庙进行加强和创新寺庙管理,通过干部驻寺常态化,依法建立健全寺庙管理长效机制,推动西藏宗教活动场所管理法制化、宗教秩序正常化、宗教活动规范化,引导西藏宗教与社会主义社会相适应。近年来,自治区党委统战部、自治区宗教工作领导办公室为深入调研干部驻寺工作现状、惠寺利僧政策落实情况开展了大量积极有效的工作,制定出台了一系列切合实际的制度和办法,解决了干部驻寺常态化中出现的很多新问题和新难题,驻寺工作取得了卓越成效。总体而言,西藏寺庙各项事务现已依法纳入统一的社会管理轨道,寺庙管理正往规范化、法制化方向发展,寺庙法制宣传教育活动取得了实质性成果,教规教义新阐释工作初见成效,寺庙正在向“爱国爱教、遵规守法、研修经典、利乐众生”的和谐场所转变。但是由于宗教工作本身的复杂性和长期性,驻寺干部常态化工作中不断出现的新问题和新难题,国际敌对势力对境内外分裂主义分子的支持和达赖集团对西藏寺庙的不断渗透,使西藏宗教事务管理工作面临很多新的课题和新的挑战,需要我们认识和挖掘其深层根源,掌握寺庙管理的内在规律,全面治理寺庙存在的主要问题,依法有效加强宗教事务管理,使寺庙管理逐步转入规范化,切实维护藏传佛教正常秩序,引导藏传佛教与社会主义社会相适应。第一章部分西藏宗教发展概况第一章西藏原始宗教——苯教

苯教是世界上最古老的宗教之一,发源于西藏阿里地区,它是以西藏土生土长的原始宗教为基础,广纳当时周边各族文化精华形成的独具高原特色的民族宗教。苯教作为藏族文化的重要组成部分,涵盖了藏医、天文、历算、地理、占卦、绘画、因明、哲学、宗教等方面,对藏族人的世界观、生活习俗等都影响重大,藏族人的衣食住行、精神物质无不被打上苯教的深深烙印。作为藏族文化的重要组成部分,第十世班禅确吉坚赞讲到苯教重要性时,称:“苯教文化是藏地土生土长的教育文化,它包括医学、天文、地理、占卦、历算、因明、哲学与宗教等浩如烟海的哲学体系。苯教文化是藏族古人的智慧精髓,我们要保护它,宣扬它,把它当作藏传佛教与文化的一部分。”

苯教在漫长的历史长河中先后经历了多次劫难,却以其强大的生命力和深厚的文化根基延续至今,尤其在西藏那曲和昌都的偏远地区,苯教仍然是当地群众的主要精神信仰。新时期以来,在党的宗教信仰自由政策下,苯教在西藏获得了它应有的地位,苯教寺庙得到了大范围的修缮,苯教信徒得到了法律赋予的信仰自由和人格尊重。应该说,当下是苯教历史上最好的发展阶段。第一节 苯教的起源与演变

在传统意义上,“苯教”似乎是对佛教传入以前已经存在和流行于西藏本土的宗教的一个统称。但是据藏文史籍特别是苯教文献记载,苯教又是从象雄或其西部地区某地传入的宗教。至于其具体发源地,有的文献提到了大瑟(Ta-zig),有的则提到了克什米尔、勃律(今吉尔吉特)和象雄。这暗示了两种可能性,一种可能是:苯教是一种外来宗教,它是从西藏西部以外的某个地区首先传入象雄地区,再经象雄传播到西藏各地的。另一种可能是:苯教是发源于象雄的一种原始宗教,但这种宗教在后来的发展中受到了外来宗教与文化的强烈影响,并在教理、教法上均大量吸收和容纳了外来宗教的成分。这两种可能性究竟哪一种属实目前尚难以确断。但有一点似乎可以确认:佛教传入以前流行于西藏地区的苯教的确带有某些外来宗教色彩。较为流行的意见认为公元3~7世纪流行于古代波斯、中亚等地的琐罗亚斯德教(中国史籍中称为“祆教”)的二元论思想与苯教教理有密切联系。

这样就产生了一个问题:传自象雄并可能受到外来宗教(即所谓“外道”)影响的苯教与西藏古代原始的民间宗教之间是一种什么关系?二者是否有区别?同时二者又是否都可称为“苯教”?对这些问题如不细加甄别,极易产生“苯教”这一概念在使用过程中的混乱。在目前许多有关苯教的论述中,这一问题反映得较为含混,在对“苯教”概念的理解上也几乎存在两种不同的倾向。一些非专门从事苯教研究的学者在提及“苯教”时,往往较为强调苯教原始和土著的一面,认为它是佛教传入前西藏社会固有的原始宗教;而专门从事苯教研究的学者在论及苯教时,则往往比较强调苯教传自象雄和明显受到外教影响的一面。这两种对苯教内涵的不同理解虽谈不上孰是孰非,但二者在概念上的歧异和不相交合却是显而易见的。从表面上看,这似乎只是一个名词使用概念上的分歧,但实质上却关系到对佛教传入以前西藏文化发展面貌做何估计的问题。

一些研究苯教的学者显然已经注意到传自象雄的苯教与西藏原始民间宗教之间存在的差异。按才让太先生的意见,“苯”并不等于雍仲苯教,前者是一种民间化的原始的和不成熟的宗教,后者则是一种相对系统(“已经有一整套理论和相应的教规”)的宗教。当辛绕来蕃地传教时,二者开始发生交会与融合。传自象雄的辛绕苯教与西藏原始的民间宗教之间的融合并不彻底,或许,这也正是一些外国学者认为“苯教”一词并不足以概括古代西藏的原始土著宗教的原因。《中国大百科全书》(宗教卷)由常霞青撰写的“苯教”词条中,也已注意到这一问题,认为自止贡赞普时从克什米尔、勃律、象雄等三地请来苯教徒到蕃地传教后,“从这时起,在藏族历史上才把早已流传的原始宗教中的一部分称为苯教”。也就是说,正是由于传自象雄的苯教与西藏民间的原始宗教之间发生了相当程度的融合与混同,所以二者后来都被称为“苯教”。《土观宗派源流》也谈到苯教的发展分为笃苯、伽苯和觉苯三个阶段,笃苯的特点是“并未出现苯教见地方面的说法”,“只有下方作镇压鬼怪,上方作供祀天神,中间作兴旺人家的法事而已”,带有较浓厚的原始巫术与民间宗教的色彩;伽苯则出现了“关于见地方面的言论”,形成了自己的宗教理论;觉苯则是在佛、苯混合后而形成的苯教派别,是一种更为系统化的宗教派别。所以,我们今天所言的苯教,实际包含了非常复杂的内容,它往往笼统地包括了西藏原始的民间宗教和传自象雄的苯教(即“雍仲苯教”),包括了后来在佛教影响下发生变化并与佛教各教派并存的苯教派别,甚至也用以指今天残留于藏族民间的种种原始的宗教成分与习俗,虽然在传统意义上它们都被泛称为“苯教”,但它们彼此之间存在的差异却是十分明显的。

综上所述,苯教自身显然经历了一个历史的发展演变过程。如果我们把西藏本土最初的民间原始宗教称之为“苯”,那么这种原始的“苯”与传自象雄并有可能受到外道影响而形成的雍仲苯教相交会之后,二者在相当程度上发生了混同与融合。由于雍仲苯教较之原始的“苯”已有较完整的理论,所以二者混同与融合的结果,既导致了原始“苯”的理论化,也导致了雍仲苯教的本土化,从而使苯教成为在佛教之前广泛流行于西藏社会的一种较成熟的宗教。在佛教传入后,苯教又再次与佛教发生交会,这种交会一方面导致佛教对苯教成分的大量吸收与容纳而逐步“藏”化,并最终形成藏传佛教;另一方面,原有苯教也受佛教影响而发生较大变异,成为带有浓厚佛教色彩并与藏传佛教各派并存的一个宗教流派。这正如土观大师所言:“佛和苯是矛盾的一家,佛中掺苯,苯中亦杂佛。”所以佛教与苯教的交会,从某种意义上也可以说是导致了原有苯教的“泛化”。与佛教交会后的苯教不仅广泛地渗透和融合到藏传佛教各派之中,同时,延续下来的苯教派别因受佛教影响,也在相当程度上失去苯教原有的面貌。也就是说,一方面佛教靠吸取苯教的土著文化成分而得以在西藏社会中立足;另一方面苯教也以对佛教的借鉴而使自己更为系统和组织化,成为一个较完善并能与藏传佛教各派相抗衡和并存的宗教派别。同时需要指出的是,由于苯教是一种非常民间化的宗教,这决定了它与佛教的交融不可能很彻底,故佛教传入后尽管佛、苯的交互影响和融会成为主流,但苯教的仪轨、习俗等许多因素却仍然在普通民众的生活层面得以保留和积淀下来,在藏东南部和康区的某些偏远、闭塞以及佛教难以传播的地区,苯教也在很大程度上以其原有的面貌得到延续。所以,与佛教的交会虽使苯教面貌发生了较大改变,但原有苯教却并未因此消失,而是进一步“泛化”。原有苯教的因素既渗透到藏传佛教各派之中,也在一定程度上保留于受佛教影响而形成的苯教派别之中,甚至也在一般民众的生活层面得以积淀和延续。之所以形成这种局面,原因在于原有苯教是以西藏本土自然发生的原始民间宗教为其底蕴,它具有土著性和广泛的民间性。从这个意义上说,苯教乃是藏族文化传统的本源,是藏文化的“根”。所以,苯教的“泛化”事实上体现了苯教文化的强大生命力,体现了西藏本土文化传统与外来佛教文化的一种广泛的和有机的结合。

综上,我们可以认为,苯教以西藏本土自然发生的原始民间宗教为本源,由最初无“见地方面的说法”进而发展到“有了关于见地方面的言论”,最后又受佛教影响而发展成为一种有组织的宗教。如果说苯教产生“关于见地方面的言论”是与传自象雄并有可能受到外来思想文化影响的雍仲苯教发生交会与融合的结果,那么苯教进而演变成一个系统化和有组织的宗教派别,则是靠与佛教的交互影响和融会来实现的。所以,对于苯教,我们至少应注意到以下两个问题。

第一,佛教传入之前流行于西藏社会中的苯教与佛教传入后深受佛教影响而形成的苯教派别是有较大区别的。前者是具有土著性、原始性和民间化特点并在理论上自成系统的一种宗教;后者则已是发生了较大变异的非民间化的宗教,虽冠以“苯教”之名,实质却是一个已经极大地佛教化和系统化了的宗教派别。虽然在传统意义上,它们都可称为“苯教”,但为示区别,前者或可称为“原有苯教”或“固有苯教”;后者则可称为“苯教教派”或“苯教派别”。

第二,苯教是以西藏本土自然发生的原始民间宗教为其底蕴和本源而发展起来的一种宗教,它的土著性和民间性使它极富生命力。所以苯教与佛教相交会,不但未导致苯教的消失和被取代,而且出现了“佛中掺苯,苯中亦杂佛”的相互摄取、相互借鉴的局面。佛教以对苯教内容的吸收和容纳而使自己本土化,苯教则以对佛教的借鉴和摄取而使自己更为系统和组织化。因此,与佛教融会后,原有苯教的义理见地、修持方式与仪轨习俗等不但未为佛教所湮灭,反而在更为广泛的范围与程度上得到了延续和发展。第二节 悉补野历代赞普对苯教的扶持政策

作为鹘提悉补野(Vo-de-sbu-rgyal,雅隆吐蕃部落联盟)第一代赞普的聂赤赞普,在其成为雅隆部落首领后,进一步扩大领地,并建雍布拉岗堡,同时大力引进和提倡苯教,在雅隆地区建造了第一座苯教寺院——雍仲拉孜寺。聂赤赞普之子木赤赞普也笃信苯教,至第7代止贡赞普时,苯教在雅隆获得了很大发展,赞普身边的苯教徒拉苯(相当于经师)、孤辛(另译作古辛)等人逐渐控制了相当大的权力,引起止贡赞普的恐惧,决心灭苯,其主要原因是慑于吐蕃苯教徒及其后台象雄王室的威胁。可见,当时象雄是雅隆部落西部的一个强劲对手。

此后不久,止贡赞普被其手下属民杀害,雅隆部落陷入内乱。经过十余年的斗争,止贡赞普之子恰赤赞普(布德贡杰)重新恢复了对雅隆部落的统治。之后经过漫长的时间,雅隆部落逐渐强大,至第30代赞普达日聂塞时,该部落无论在经济上、军事上都获得了极大发展,遂成为以雅隆河谷为中心的一个强大部落联盟。

止贡赞普为斯赤赞普之子。他从天竺及古然瓦扎将外道“阿夏苯教”引进雅隆部落,导致外来苯教与土著原始苯教互相对抗。止贡赞普试图以比武方式剪除对抗势力。在格斗中,止贡赞普被大臣洛昂达孜杀害,抛于娘曲河中。后七良臣之一茹拉杰杀死洛昂达孜,迎止贡赞普之子布德贡杰为王。布德贡杰赞普率兵征服了雅鲁藏布江以南各部落后,为父止贡赞普筑墓于青瓦达孜(今山南琼结县),此为建藏王墓之始。他吸取其父王灭苯失败之教训,大力支持弘传苯教。

地带六王时期,各赞普兴盛苯教的数部、续部典籍和五明学,在今山南地区琼结县建有6座城堡,即达孜、桂孜、扬孜、赤孜、孜莫琼杰、赤孜崩杜。

至五赞王之首的拉托托日年赞时,其将印度传入西藏的佛经、法器供奉于宫殿,称为“年哇桑布”。《贤者喜宴》《红史》所记载的聂赤赞普时曾令蔡米田吉木杰征服了苏毗的苯教师阿雍杰瓦,并占领苏毗部分领土等语表明,苏毗部落流传的宗教也为苯教,苏毗的宗教文化同样受到象雄的强烈影响,成为当时除象雄之外的另一大苯教中心。据《嘉言宝藏》载,当时雅隆悉补野部苯教的若干仪轨就是经苏毗介绍过去的。

象雄文明曾对雅隆和苏毗等部落产生过强烈影响。苏毗的兴起虽晚于象雄,但在止贡赞普以前,苏毗是象雄之外的苯教另一中心,雅隆部落的许多苯教仪轨即是经由苏毗传播去的。

到松赞干布时期,虽然吐蕃已传佛教,赞普鼎力支持弘佛事业,苯教在吐蕃的主导地位却始终未变,苯教对藏族社会、政治生活的影响依旧以其传统方式延续,直到吐蕃第37代赞普赤松德赞时期实施抑苯崇佛政策。第三节 苯教的历史分期问题

关于苯教历史的分期问题,藏族历史上佛苯两界各有说法,其争论源于对苯教历史发展历程的不同视阈。

一般而言,苯教徒对苯教历史的分期类似于佛教的前、后弘期分期法,将苯教历史分为前弘期、中弘期、后弘期三阶段。

悉补野政权早期自聂赤赞普开始的“天墀七王”时期,苯教在吐蕃得到了很好的发展,在第2代赞普木赤赞普时期,苯教的地位崇高,据史料记载,吐蕃第一位赞普聂赤赞普就是由苯教的僧团认证并加冕的。直到第7代赞普止贡赞普时期苯教才遭到了迫害。据苯教史籍《苯教志》等记载,由于苯教徒在王室的权力构成了对王权的威胁,赞普驱逐了苯教徒,毁灭了苯教。这是苯教史上的第一次法难。苯教史家将苯教的始创到止贡赞普灭苯叫作苯教的“前弘期”。在此期间,苯教的主要内容仅限于一些祈福消灾、祓祛邪恶的原始仪式。

止贡赞普卒后,苯教又有所发展,至7世纪的吐蕃王朝第32代赞普松赞干布时期,苯教一直是象雄和吐蕃唯一的宗教;赞普身边有苯教师“孤辛”(Sku-gshen)一职,根据吐蕃的传统,每位赞普登基以后,必须推举一名苯教高僧叫作“孤辛”(相当于国师),并要为其建立一座叫作“赛康”(Gsas-khang)的寺庙以做供养,赞普处理军政大事甚至是赞普王位的继承,都需要孤辛的参与。“赞普与其臣岁一小盟,用羊、犬、猴为牲;三岁一大盟,夜着诸坛,用人、马、牛、闾为牲。”可以看到在吐蕃后期苯教的一些祭祀仪式在盟誓中仍起着极为重要的作用,甚至以代天行事的方式来控制王室。可见在松赞干布时期,吐蕃的宗教信仰仍以苯教为主。其后,松赞干布征服了象雄,为了进一步稳固自己的统治,提高和强化自己天神之子赞普的地位,一改过去崇苯而转为崇信佛法,藏族教法史上记载松赞乃观世音菩萨化身。松赞引进了佛教,开始了苯教与佛教并存的时期,这种情况持续了100多年,直到吐蕃第37代赞普赤松德赞。

8世纪中叶,第37代赞普赤松德赞是个笃信佛教的赞普,他坚决采取了兴佛抑苯的政策。他从印度迎请来寂护和莲花生两位佛教大师来吐蕃传教,建桑耶寺,翻译佛典,剃度僧人。莲花生和寂护来到吐蕃后,一方面把苯教众多的神祇都收归为佛教的护法,诸如四魔女、四叉女、四神女被佛教收为十二丹玛女神,并吸收了苯教的许多仪规,形成了佛教在西藏的地方形式,陌生的佛教才开始被藏族社会认识。在赤松德赞的主持下,佛苯进行辩论,苯教失败,赞普将苯教徒流放到阿里,下令焚烧苯教经典,强迫苯教徒改宗佛教,禁止苯教的杀牲祭祀等活人为死人所做的祈福仪式,对苯教采取坚决消灭的政策。导致了苯教史上的第二次大法难,苯教史家将止贡赞普灭苯至赤松德赞灭苯这个历史阶段叫作苯教的“中弘期”。

由于苯教遭受了致命的打击,在此后的100多年里未能复兴。大约在9、10世纪之间,3名尼泊尔香客在桑耶寺意外地发现了大量的苯教经典,揭开了苯教复兴的帷幕。18世纪,安多嘉绒的苯教学者贡珠扎巴将其汇总编目,撰有《雍仲苯教遗训目录·十万日光》。19世纪后藏学者尼玛丹增又重新编目,将其分成《丹珠尔》和《甘珠尔》两部,统称《苯教大藏经》,苯教《甘珠尔》共157部,《丹珠尔》380部。苯教史家将赤松德赞灭苯至今叫作苯教的“后弘期”。目前,在藏区共有218座苯教寺庙。这一数据是1999年被正式批准并登记在册的苯教寺庙,目前总数应该超过300座。

在西藏历史佛教界,对于苯教历史的分期与上述迥然不同,他们把苯教历史分为笃苯、伽苯和觉苯三阶段。持这一观点的主要代表有直贡噶举创立者觉巴·吉典衮和格鲁派著名学者土观·洛桑确吉尼玛二人。“笃苯”指原始苯教。它是苯教的原始形态,与西部地区的萨满有很多相似之处,曾存在和流行于民间。其内容包括“下方作镇压鬼怪,上方作供祀天神,中间作兴旺人家的法事”的巫术,后被苯教徒纳入其系统思想体系。“伽苯”是在“笃苯”基础上的进一步发展,它从象雄(今西藏阿里地区)、克什米尔、勃律、波斯、印度等地的宗教中吸纳了许多成分,融入了“笃苯”中。苯教开始有了教义、正式仪轨和宗教组织,尤其在与印度教的大自在天派相结合中,形成了“伽苯”的理论核心。从此,苯教结束了以前那种只重巫术、缺乏理论的历史,有了自己的哲学理论体系。“觉苯”意为“翻译苯”。它是公元7世纪以后佛教和苯教斗争的产物。自佛教传入藏区后,由于受到吐蕃统治者的打压,苯教逐渐失势。为了生存,苯教便将佛教的名相注释、各种经论、见地义理、观修仪轨等融于苯教学说中,以充实苯教的内容,并最终使它演变为佛教化的苯教。主要以吐蕃第37代赞普赤松德赞时期的杰伟强久为代表。当时,杰伟强久等人将佛经中的《十万般若经》译为《康钦》,将《二万般若经》译为《康穷》,另外佛教的《五部陀罗尼经》被译为《黑白济龙经》,这些经书后来都成了苯教的著名经典。

对于佛教界的分期法,苯教徒极力反对,因为此说有损于苯教的正统性。

现代藏学界从宗教自身的发展演变规律,将其归纳为原始苯教、雍仲苯教两类。“苯教”并非和辛绕弥沃的理论同时产生,大概在石器时代,辛绕弥沃出生之前,西藏各地就已经盛行着各种各样的原始信仰,那就是被统称为原始苯教的多神崇拜,这个时期被藏地学者称为“多苯时期”或“笃苯时期”,有“龙苯”“赞苯”“祭苯”“占卜苯”“招财苯”“魔苯”“沐浴苯”等30多种原始苯教。原始苯教的巫师们为民众禳解灾祸,祛除病邪,拥有众多的信徒。这表明“苯教”一词其含义涵盖范围非常广,原始苯教和流传于中亚、东北亚、美洲印第安部落的萨满教有着千丝万缕的联系。

辛绕弥沃在改革原始苯教的基础上融入了自己的教法并创建了新的宗教,使苯教得以统一。这个新的宗教叫作“雍仲苯教”,它有别于原始苯教。学术上一般把辛绕弥沃创立的雍仲苯教也称作苯教,以左旋雍仲为标志。

就辛绕从象雄来蕃地传教的历史而言,此时他已经有系统的理论和相应的教规,而西藏的原始苯教还不是一个成熟的宗教。辛绕弥沃并没有直接废除原始苯教,而是善巧地吸收原始苯教并对其进行大量改革。比如原始苯教中的藏医、天文、历算、地理、占卦、超度、梦兆、招财、招福、石碑铭文、雕刻以及沐浴等仪轨,直到现在仍然被藏地的一些村民用于防止来自人和动物的疾病,或者用于带来日常生活中的利益。以上所谈的原始苯教的世间法被雍仲苯教列为“因四乘”:“恰辛”“囊辛”“车辛”“什辛”。辛绕弥沃另外融入了他自己创立的教法“果四乘”和“无上大圆满乘”后,将这一理论总结为苯教“九次第乘”。另外,原始苯教中杀牲血祭等劣习遭到了辛绕弥沃的反对,他将糌粑和酥油捏成各种彩线花盘的形状,用来代替原始苯教中要杀生祭祀的动物,这些被称为“朵玛”和“酥油花”,不仅被苯教徒而且被佛教徒广泛用来做供品并成为藏传佛教的一大特色。第二章藏传佛教发展概况

藏传佛教发展史在传统藏族史学界习惯以前弘期和后弘期划分,另外个别史家还有前弘期、中弘期、后弘期的划分法,持这一主张的以布顿大师为代表。前、后弘期的划分以佛教律藏驻世与否作为依据,以吐蕃末代赞普墀达玛乌栋赞毁佛后的七十余年“黑暗时期”作为分水岭,把藏传佛教的发展历史划分为二。

在藏族传统教法史中,前弘期一般始于悉补野政权第27代赞普拉托托日聂赞时期,结束于墀达玛乌栋赞,其中,拉托托日聂赞时期初传佛法,松赞干布时期正式传入,赤松德赞时期繁荣发展,三阶段依次以佛经传入、佛经佛像传入、佛法僧俱全作为象征。但是考虑到[1]赞普拉托托日聂赞时期虽“天降神物,内有一肘量黄金宝塔、《诸佛菩萨名称经》、《佛说大乘庄严宝王经》和六字大明心咒”等,代表佛法的经书已传入吐蕃,但无人晓其佛理,佛教对吐蕃未能产生任何影响。史学家一般认为藏传佛教前弘期始于7世纪中叶吐蕃王朝的松赞干布时期,止于9世纪墀达玛乌栋赞时期的毁佛运动,历时约200年。墀达玛乌栋赞时期的毁佛运动70余年后,佛教分别自下部多康和上部阿里再度传入卫藏地区,即史书所载上路弘传和下路弘传,西藏佛教又得复苏,史称藏传佛教后弘期,这一时期是藏传佛教各教派形成发展时期。第一节 藏传佛教前弘期

自公元前4世纪以来,西藏高原由象雄、雅隆和苏毗三大部落联盟的兴起而逐步形成三足鼎立局面,最终以雅隆吐蕃部落的强大及其对象雄、苏毗两部落的征服而告结束,从而完成了西藏高原的统一。而其大业的最终实现者是一代英主松赞干布。

松赞干布是强盛吐蕃王朝的奠基人,是藏族历史上著名的民族英雄。他13岁(公元629年)继位,任用娘·芒布支尚囊为辅政大臣,首先镇压各地叛乱,对进毒杀害父王囊日伦赞的人进行断然斩灭,令其绝嗣。松赞干布把叛离民庶又复归于统辖之下,待吐蕃本部安定之后,就开始了兼并邻部、统一高原的战争,先后征服了苏毗、象雄、党项、白兰和吐谷浑等青藏高原上的诸小邦。

松赞干布为了吐蕃王朝的强盛,采取了一系列治国措施。首先他于公元633年将都城由雅嫩迁往逻些。为巩固统治,安定社会,发展农牧业生产,他着手建立了吐蕃社会的管理体制和法律制度——“吐蕃基础三十六制”。而“吐蕃基础三十六制”中的法律十五条之三做、三不做、三不迫害、“禁行之七大法律”中的四根本罪和饮酒等五条、六大政要之奉行十善、舍弃非十善、在家道德规范16条等体现了佛教价值观,特别是“禁行之七大法律”中的四根本罪和饮酒等五条乃佛教徒必须遵循的行为准则,是佛教僧尼所授居士、沙弥、比丘等戒必须守持的戒律,松赞干布以法律形式要求不分贫富贵贱皆要遵守,表明他以佛法精神治理吐蕃的决心。

基于对内巩固政权,施政布法,发展生产,促进文化建设的需要,以及对外往来关系的不断增长,松赞干布派遣吞弥·桑布扎等人,携黄金及器物去天竺,向婆罗门李敬学习声明,学成后,以象雄文为基础,根据梵文和克什米尔文字将象雄文体加以改造,创制了藏文三十四个字母和藏文文法理论《三十颂》和《字音强弱论》。统一通行于吐蕃全境的藏文字的创制,为吐蕃文化事业的繁荣发展奠定了坚实的基础,同时为佛教正式传入青藏高原创造了条件。

公元634年,松赞干布遣使到唐朝送礼品,请求通婚,唐王遣行人冯德遐下书临抚,这是唐朝和吐蕃建立友好关系的开始。公元640年(贞观十四年),赞普再次遣使禄东赞求婚,唐太宗以宗室女文成公主与松赞干布联姻。藏文史料记载文成公主带来释迦牟尼佛像等诸物作为其嫁妆。文成公主知书识礼,博学多才,笃信佛教,她作为汉藏民族团结友好的先驱,将中原文化传播入藏,对于增进汉藏民族的亲密团结,促进中原和吐蕃地区经济文化的交流和发展,在历史上产生了巨大而深远的影响。文成公主与松赞干布联姻,为促进藏汉各族人民友好关系的发展,起了积极的作用。藏族人民把这一联姻当作汉藏友好亲谊的象征,成为1300多年来的佳话,在民间故事、壁画、戏剧、诗歌等中予以亲切的纪念和颂扬。

与此同时,佛教在吐蕃得到了初传。松赞干布修建了著名的大小昭寺和诸神庙,并逐渐影响了一部分上层统治阶级人士。有鉴于此,后世西藏佛教徒均尊称其为“法王”。佛教传入雪域高原,对西藏社会的政治、经济、文化、宗教、风俗、习惯、建筑、绘画、天文、历算、医学等各个方面都产生了积极重要的影响。

松赞干布先后迎娶尼婆罗(今尼泊尔)的赤尊公主和唐朝的文成公主为妃。尼、唐佛教极盛,两位公主都信仰佛教,她们先后带来了佛像、佛经、法物等。据记载,赤尊公主带入了三尊佛像:不动金刚佛像、弥勒法轮像和旃檀度母像;文成公主带入的则是一尊12岁等身释迦牟尼像。其中最为重要的当属至今供奉于大昭寺内的相传为文成公主带入的释迦牟尼12岁身量铜像。该坐像高1.15米,铜铸,通体鎏金,形象慈祥亲切,造型生动、精美,实为罕见之艺术珍品。在公主们的影响下,松赞干布也接受了佛教。松赞干布最开始为了发展佛教,从尼泊尔召进工匠,用药泥建造了十一面千手千眼圣观世音菩萨像,取名为“天成五位一体”,暂时供奉于王宫之内。据说,这是西藏建造佛像的开始。文成公主入藏后,为供奉两位公主各自带入藏地之佛像,松赞干布分别为其修建了大昭寺和小昭寺两座佛寺。此时,吐蕃大兴广建寺庙之风,为后世留下了许多传说和故事。

传说,文成公主到拉萨时,运载释迦牟尼佛像的车陷进了泥潭,怎么也不能拽出。文成公主精通天文历算,五行之术,于是铺开五行算图表进行推算。经推算知是雪域“女魔”作怪,唯一的办法就是在毒妖龙宫上面供奉释迦牟尼像。于是,临时搭台供放佛像,周围立四根大柱,悬以白色绫幔。文成公主后来在吐蕃先建佛殿,赤尊公主听说后非常不满。于是,赤尊公主在征得松赞干布的允准后,开始修建佛殿。不幸的是,赤尊公主所修建的佛殿白天修成而晚间却遭遇破坏,且几建几毁,最后只好请求文成公主推算,观测建立佛殿的地理风水。文成公主到藏后再次根据汉历观测法,仔细观察,发现雪域西藏的地形如一女魔(罗刹女)仰卧,卧塘湖(今大昭寺所在地)是女魔的心脏,泥沼水是罗刹女的血液,这是雪域一切恶趣之门。文成公主将这告知赤尊公主:雪域藏土为女魔仰卧之相,卧塘湖即魔女心血,三山为其心窍之脉络……鲁浦为黑恶龙栖息之处,若建神庙即可夺取其地。西南方之达瓦泽,有一独干独树,其下为鬼魅及非人之所聚局,当催破之。由治吉浦谷,而至娘镇浦,为厉鬼经行之小道,当于河渠岸边,筑一宝塔。东方有一地煞,状如鳄鱼占据小山,是乃巴琅中坝山,当作一右旋白螺形以向之。东南有一地煞,状如魔女张阴,乃绛堆森浦,当造一大自在天像以向之。西南有一地煞,状如黑蝎攫食,乃玉麻山之东山,当造一大鹏金翅鸟形以向之。西方有一地煞,状如黑魔探头,乃泛岩之岩顶,当建一石塔以向之。北方有一地煞,状如大象上阵,乃位于娘镇与格德中之界山,当造一石狮以向之。又告知赤尊公主:女魔的两个肩头和两胯骨是四大关节,两肘和两膝是小关节,两手掌和两脚掌是四大掌,必须在其各关节处建佛殿镇压。小昭寺地方有座妖魔的龙宫,现在已被觉卧释迦牟尼佛像镇压。

为了有效镇伏妖魔避灾驱邪,文成公主经勘定寺址提出填湖建寺法。当时的拉萨,卧塘湖一南一北两条河流奔流而西,而且河道很不规整,北边的河流源源不断地注入卧塘湖。一遇雨季,河水蔓延,中心河坝上到处是水洼、沼泽。因此,修建大昭寺,必须兴建好拦河竭湖的工程。关于填湖的事情,《西藏王统记》中记载:“赤尊王妃亦向琉璃宝钵启白叩求,旋于钵内出生无量酒食,乃征调藏地黎庶,悉来服役。改机曲河,流向卜瓦洞。”很快,修堤拦河的工程顺利实施,两股河水并入南面的拉萨河,卧塘湖北滩和卧塘湖北岸一带变成了干燥的陆地,南面的拉萨河水流规整,河道狭窄而自然地向西流去。在拦河竭湖的基础上,松赞干布采纳文成公主的天象五行观察和五行算说,开始用白山羊驮土填湖,填平卧塘湖。为什么说非得用“山羊驮土”,是有讲究的。据说,当时填平卧塘湖,还要堵上中间的泉眼。为了能够完成填湖建寺的工程,采用了山羊驮土的做法,有一个说法是,龙神喜欢山羊背的土,它只有看到山羊背的土才不会动怒。之后,松赞干布下令在此填湖造卧塘湖,从北方的澎波地区赶来成群的白山羊用来驮土填湖,修建了著名的大昭寺。在填湖建寺的工程中,由于山羊是主要的驮畜,寺院建成后,为纪念白山羊驮土的功绩,便称之为“惹刹”(“惹”即“山羊”,“刹”即“土”,“惹刹”即“山羊驮土”)。后来,金城公主又将文成公主带到西藏的释迦牟尼佛金像(藏语称“觉”)移入该寺,遂改称“觉康”(藏语之“佛殿”)。该寺以“大召”为名,估计是在蒙古贵族固始汗掌握西藏地方政权之后,因为蒙古语谓“庙”曰“召”。至于以“昭”代“召”,更是后事了。

在修建大昭寺的同时,文成公主从唐朝召进大批懂技术的工匠,在临时供奉觉卧释迦牟尼像的地方修建了小昭寺。按照文成公主的五行推算,还在其他一些地方修建了众多神庙。据《贤者喜宴》所载:为镇压魔女之右肩,在卫茹修建了嘎蔡寺及其分寺塞祥格底;为镇压其左右胯骨,于约茹修建昌珠寺及其分寺格仲寺;再加上于茹拉修建的仲巴杰寺及其分寺哲拉康寺等,以上即称为四压边寺。又在魔女右肘处,东部虎头方位建工布浦曲寺;在左肘处,南方龙头方位建洛扎阔汀寺;在魔女右膝处,西方朱雀脊背方位建格杰寺;在左膝处,北方龟额方位建查甸孜寺,以上即称为四再压边寺。为镇压魔女右手掌,用弭约人做工头,在康地建隆塘准玛寺;在魔女左手掌,用吐火罗人为工头,在门域建杰曲寺;在魔女右脚心处,用胡人做工头,修建了蔡日准玛寺;在左脚心处,以尼婆罗人为工头,修建了仓巴隆嫩寺,以上即称为四压肢寺。在东方,为镇压土及确定日月星辰,建嘎曲、罔曲及灵曲三寺;为镇压南方火,建囊卓及灵塘二寺;为于西方镇压水,建古朗及兴衮二寺;为于北方镇压风,建格日及贝日二寺,以上即为九对治寺。按照文成公主的推算,像上面建立寺庙,镇压魔女、地煞之后,雪域诸多功德瑞祥皆现,以大昭寺为中心的雪域之地即成形似八瓣莲花,四围八宝吉祥,天空八辐轮转的吉祥殊胜之地。如《西藏王统记》所载其相:南方呈现宝聚形,乃治之后山。西方呈现螺碗置于拱架形,乃堆隆丈浦山。北方呈莲花开放之形,乃格德拉浦山。他如娘镇潘迦山,其头如伞盖,墨竹后山,其眼如金鱼,洞卡岩山,其舌如莲花,治之冰川,其声如海螺,宗赞之山,其颈如宝瓶,玉玛之山,其心如吉祥结,潘迦之山,其身如幢幡,堆隆丈浦之冰川,其手足如轮辐。此外,当时“尊贵的王妃们各建一寺”。松赞干布的五大王妃,尼、唐二妃分别修建了大、小昭寺;象雄妃李曼修建了昌布果玛寺;如容妃杰莫尊修建了扎拉鲁普寺;门妃赤江修建了叶尔巴寺。

松赞干布在位期间,坚持发展与唐的亲密关系,使吐蕃和唐朝的关系极为和睦,双方互敬互助,加强了彼此的友好情谊,双边使节往来逐年增加,络绎不绝,并在往返的信件中经常提到相互“虽云两国,实若一家”“舅甥修其旧好,同为一家”。据粗略统计,自贞观八年(634年)至会昌六年(846年)的212年内,双方遣使来往达到200余次之多,平均近1年就有1次。

赤德祖赞时,祖母赤玛类重用宦臣辅政。祖母赤玛类听政期间,吐蕃为稳定王室内部争权夺利的局面,发展经济文化,屡次派遣使臣赴唐修好请婚,唐中宗以所养雍王守礼女金城公主妻吐蕃赞普赤德祖赞。金城公主知书识礼、笃信佛教,她始终以文成公主为自己的榜样,为佛教重新发展做出了重要贡献。她到吐蕃后,第一件事情就是到小昭寺参拜其姑姑文成公主请到拉萨的释迦牟尼佛像,而佛像未在寺中,又到大昭寺中寻找。她说:“在建造序列上,应有五个门的佛殿,仅有四门,此处应该有一佛堂。”于是,她用手敲打突起的南墙,遂露出了一条缝隙,揭去泥墙,开门看见释迦牟尼佛像就在其中。金城公主说:“姑母之释迦牟尼佛像的全部容颜,得以显现。”于是,迎出释迦牟尼像,安置于殿后净室,建立迎佛供祀之制。释迦牟尼佛在三代赞普时期隐藏的主要原因是松赞干布逝世后,以噶尔·东赞等为首的苯教徒反对佛教的推广,为避免佛像遭到毁坏,一些信仰佛教的大臣和民众将佛像隐藏于大殿的墙内。松赞干布在去世前,曾留下遗训道:“在我五世之后,于我名称之上加以‘德’字之王出现,其时众多大班智达前来吐蕃,广建寺院弘扬佛教,并将出现许多衣袈裟之僧侣,故我之子孙当顶礼崇拜、用寺院予以优越赡养,当可尽得利乐吉祥矣!”松赞干布说罢,噶尔当即书于铜版之上,并置于秦浦宝库之内。到后来,赤德祖赞看到松赞干布的遗训,心想:“遗训里所说的‘德’,指的就是我呀!”于是,就派大臣占卡·穆列旭帕与聂·那囊古玛热到天竺迎请班智达,两人欲迎请在岗底斯修行的桑杰·桑瓦与桑杰·西瓦二位而未成,但迎请了大乘五部经,赞普也特意修建五座寺以供经典,即扎玛尔珍桑、扎玛噶茹、桑卡扎、秦满那热、玛萨宫寺,翻译了《金光经部》《分律经》,又从于阗迎请众多贤者而供之,佛教一时盛传。赞普幼时由没庐氏听政,唐景龙四年(公元710年)吐蕃与唐朝通婚即金城公主入藏,并多次遣使入唐请求和盟,划界互市。

公元754年,吐蕃贵族末氏、朗氏等杀害赤德祖赞。吐蕃王室以兵力捕杀谋害元凶,迁出两家之奴户,没收财户。756年,王子赤松德赞即位。为扫清弘传佛教的诸多障碍,在一批崇佛大臣的支持下,赤松德赞通过活埋的方式迅速剪除了以玛尚仲巴结为首的一批反佛大臣,还通过立法、盟誓的形式进一步巩固了佛教的地位。赞普又令拔·塞囊到尼婆罗迎请寂护大师来吐蕃传法。寂护大师是古印度著名的佛教论师,他主修显教,属中观宗顺瑜伽行派。在其所带译师的翻译下,寂护向赞普讲授了《十二善经》《十八律》《十二因缘经》等佛典。赞普赤松德赞又“任命占·藏协为正使,桑希为副使,拔·塞囊为教法监察官,主仆三十人使唐”,迎请汉地佛教高僧。按寂护大师的提议,迎请乌仗那密宗大师莲花生。莲花生在来吐蕃途中,显示神通降服了十二丹玛女神和念青唐拉山神等西藏的神龙妖魔,彻底扫清了所有弘法障碍。在迎请了印、汉佛教高僧后,赞普赤松德赞决定修建桑耶寺。公元767年,桑耶寺开始兴建。值得一提的是,赞普赤松德赞在为桑耶各佛殿建造神像时,认为:“如按吐蕃风格修建,则可帮助那些贪爱罪恶的吐蕃民众升起信仰之心。所以,神像当用吐蕃风格。”并召集全体民众,从中选出体形较好的库·达察为模型,塑造了阿利耶巴洛洲的罗萨波尼像;以塘桑达伦为模型,在右面造六字观音像;根据玛桑贡的体形,雕造马头明王门神像;以天女般美丽的觉热氏妃拉布曼为模型,在右面造度母像;以觉热妃尼琼为模型,在左面造光明佛母像。应该说,建造桑耶寺神像一事,充分体现了古代藏族人的智慧。桑耶寺自始建,历经12年,于公元779年竣工,莲花生大师为其开光,赞普于其后墙树立一碑,至今尚存,主要记载了建寺立碑的情况。桑耶寺从佛教意义方面来说,是吐蕃佛教史上第一座有正式僧人居住参修的寺院;从寺院建筑方面而言,该寺是严格按佛教有关教义为指导原则兴建的;在建筑艺术上,也体现出吐蕃建筑工艺已达到很高水平。再者,该寺的建筑是吐蕃人、汉人、印度人、尼婆罗人及于阗人共同协作的结果,这既反映了此时吐蕃与邻族的友好关系,也从建筑艺术上显示了各族间的文化交流。

在松赞干布时,吐蕃修建了大昭寺和小昭寺等多座佛殿;在赤德祖赞时,又修建了扎玛珍桑等寺庙。初行佛法,吐蕃人尚无进入佛门的。桑耶寺建成后,莲花生大师协助吐蕃建立了一套僧伽制度,试度7人出家,此7人为拔·塞囊、拔·赤协、巴阁·白若杂纳、杰瓦却央、昆·鲁益旺布、马·仁钦乔和藏·列珠。而法王赤松德赞、大亲教师寂护、大轨范师莲花生,也因为度化西藏历史上的首批僧人被后世称为“师君三尊”。

桑耶寺建成后,寂护担任第一任堪布,后来在藏族地区人们多称之为“堪布寂护大师”。在桑耶寺后来的历史上也从来没有过大活佛,堪布是至高无上的权威和统治者。第二任堪布是作为七试人之首的拔·塞囊,他曾经到大菩提和那烂陀寺朝礼,归途中遇到寂护并在经赞普同意后迎其至吐蕃弘扬佛法。他剃度后改名为益西旺布,著书立说,传世诸多佛经和文史名著,成为吐蕃历史上第一代宗教大领袖和大佛学家。其中,拔·塞囊所著的《拔协》已经成为后世各种史书和传记的蓝本。其余六试人中,巴阁·白若杂纳成为后来著名的“九大译师”之一,昆·鲁益旺布的后代后来建立了闻名于世的萨迦王朝。

桑耶寺是西藏第一座足具佛、法、僧“三宝”的寺庙。度化“七试人”后,剃度子弟出家得到了以赞普为首的王室的大力支持。当时赞普说:后妃及尚论的未成年的儿子,凡对佛教有信仰者,都可出家为僧。出家后,无生活供养者,赞普将提供很好的生活供养;僧人不当兵、不应差者,赞普将从其属下百姓中派人应差;不能学习三藏者,可以三思而行。于是,吐蕃出家的僧人迅速增多,当时仅相继出家的王妃贵族子弟就有约300人。当时,僧人的生活来源主要是靠赞普府库供给。据《娘氏教法源流》记载,当时法事(亲教师)年薪有青稞75克(每克约合28市斤)、衣服1套9件、酥油1100两、马1匹、纸张14卷、墨3锭以及足够的食盐;供给青浦的25名修行僧每年每人青稞55克、纸张2卷、墨1锭;供给轨范师的学经弟子25人每年每人青稞25克、衣服1套3件;供给闻思佛法和为佛法做事的人糌粑和下饭菜,设宴款待男女施主及听法女弟子。虽然如此,但赞普供给僧人的生活物资数量无法确定,赞普为避免人走政息,以制度方式赐给桑耶寺305名僧人寺属奴户1065户(按每户4口计算,总计4260人),由此,赤松德赞确立了“三户养僧制”,并赐予寺院法定的200户属民。应该说赤松德赞此举对藏传佛教的发展颇有影响,进一步壮大了寺院的经济实力,藏传佛教特有的寺庙经济体制的最后形成也与赤松德赞确立的“三户养僧制”有直接的关系。另外,赞普赤松德赞还给予了僧人很高的荣誉和地位。在寂护去世后,赞普委任拔·益西旺波(即拔·塞囊)为桑耶寺堪布。赞普封他为世尊宗师,地位高于小邦王子,又宣布法令,赐予益西旺波大金字告身,故其地位在大尚论之上。佛法会议也被提到尚论参加的御前小型会议之上。在君臣会议上,赞普亲自宣布:“世尊宗师主持大尚论的小型会议”,任命为世尊宗师。这是佛教在吐蕃盛行的开始,也是赞普第一次加封宗教要人。但是,这与政治并无关系,并非僧人正式参与政治事务。

接着赞普还组织译经,为了查阅方便还将所译经典编成了目录。其时有成就者108人,其中有9人被誉为“著名九译”。据《娘氏教法源流》记载:“王室发给译师的薪俸与大臣相等。众臣之薪俸是赞普的1/3,赞普之薪俸是百名侍从百日薪俸的总和。”由此可知,当时每位译师的薪俸相当于赞普33名侍卫薪俸的总和还要多。由此,桑耶寺不仅承担了佛教寺院的普遍职能——宗教功能和教育功能,而且还成为当时发展吐蕃文化事业的一个重要场所——翻译佛经和发展文化。赤松德赞时,在桑耶寺先后翻译了《律藏》、《经藏》和《密续部》等经典,并将其成名立册。

自佛教传入吐蕃伊始,吐蕃固有的传统思想——苯教,就对佛教产生了强烈的抵制。苯教的信仰主体是吐蕃百姓,信徒众多;而当时佛教的信仰主体多是社会上层——吐蕃的王族,在民间没有信仰基础。佛教为了在吐蕃占有一席之地,就不得不与苯教进行激烈的对抗,而苯教为了继续维持其在社会上的优势地位,也需要和佛教斗争。这样,佛教和苯教的斗争就在所难免。赤松德赞年幼时,以玛尚·仲巴结为首的反佛崇苯权倾朝野,镇压崇佛势力,肆无忌惮。赤松德赞亲政后,恢复佛教信仰,采取了一系列兴佛措施,并以武力剪除了以玛尚·仲巴结为首的一批反佛势力,是为吐蕃第一次佛苯斗争。由此,佛法在吐蕃取得了合法地位,而反佛大臣逐渐被清除,反佛势力得到

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