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发布时间:2020-07-13 00:00:44

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作者:韦凤娟

出版社:河北教育出版社

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灵光澈照:魏晋南北朝文学中关于生死、自然、社会的思考与叙述

灵光澈照:魏晋南北朝文学中关于生死、自然、社会的思考与叙述试读:

绪论

魏晋南北朝是中华民族文化大融合的时期,也是外来文化与本土文化碰撞和交融的时期。在这个时期里,华夏民族文化精神得到了极其重要的发展。曾经处于独尊地位的儒家思想在汉末长期社会动乱中受到极大挑战,老庄思想却在这种危机四伏的社会条件下以玄学的新姿态空前活跃起来。这时期社会各阶层对宗教的需求十分旺盛,散布在民间的道教迅速整合,在社会上层士人的参与下逐步实现了理论的系统化和教团的组织化,臻于成熟的境界。而西来的佛教则从社会上层走向民间,吸纳中国传统文化因素,趋向本土化。儒道互补的文化体系的形成,道教的哲学提升和佛教思想的广泛传播,对华夏民族文化精神的建构产生了直接作用。

作为意识形态的魏晋南北朝文学,不仅创造了一系列彪炳史册的杰出作品,更为可贵的是它们生动地折射着那个时代的文化精神,具有十分丰富和深邃的思想内涵。魏晋南北朝文学既是当时华夏民族精神所凝聚、所化育的成果,同时又是华夏民族精神发展的新起点新标识,对后世文化精神的发展产生了不容忽视的深远影响。

民族文化精神是一个多层次的完整的庞大体系,如果把它比做一座辉煌壮丽的大厦,那么这座大厦的设计理念、建构模式、建筑元件就是这个民族关于生命、人生、自然、社会的基本思想意识和核心价值观念。这种深层次的基本思想意识和核心价值观念是在民族文化长期的历史发展过程中形成的,它根植于民族精神的历史沉淀深层,具有强大的生命力,主导着后世精神活动的路向,并且不断有所发展。也就是说,它的基本内涵具有超强的历史稳定性,既上承渊源又流播后世。这种深层次的基本思想意识和核心价值观念对于文学创作来说,它主导的是题材的选择、主旨的阐述、审美的评价等;而文学作品对文化精神的彰明则是通过形象思维的平台和各种意象元素来呈现的。民族的精神建构对于文学创作的作用是无形的,是通过作家有意识的和无意识的精神活动进入文学创作过程的,对文学的民族特色和民族风格的形成起着决定性的作用。而文学作品一经作家头脑创造出来,它们也就包含着民族精神的某些元素,其优秀的经典的作品则蕴含着这些深层的核心的价值观念,它们自身也就成为民族文化精神的构件。民族文化精神的建构与文学创作之间有一种互动的关系。

从民族文化精神的建构进程这一视角来审视魏晋南北朝文学,不难发现,这一时期的文学创作尽管作品丰富,体裁多样,呈现着色彩缤纷、千姿百态的繁荣景象,但对于民族文化精神的建构进程来说,其中最具历史稳定性、最具直接影响力、最具文化精神符号意义的,或者说对这一建构进程贡献最卓著的,当推六朝志怪、陶渊明的诗文和以谢灵运为代表的山水诗。

六朝志怪作为中国古典小说的“前形态”,其文化意义远大于文学意义。它实质上是华夏民族自上古以来的民间信仰、宗教意识经过漫长的历史积淀而成的一种“结晶体”,生动地反映着这一时期华夏民族关于生与死这一终极命题的独特思考,其中所透露的灵魂观念、冥界观念、对生死之谜的解读等等极具民族特点,不仅上承先代且流泽后世(甚或今世),尤其是在后世一些小说戏曲中均不乏这类观念的演述,足见“志怪”关于生与死这一终极命题的思考及诠释介入华夏民族精神建构进程之长久深入。陶渊明以自己的诗文、生活实践及人生境界塑就一种新型文化品格,得到了后世士人的普遍认同,他与屈原成为中国士人之人格典范的两个互补的类型。更重要的是,自唐宋以来陶渊明逐渐被建构成一个独特的文化符号,昭示着一种与载道文化完全不同的文化模式——闲情文化的核心意义及价值追求,代表着一种独具东方色彩的生活艺术和生活智慧。陶渊明所象征的闲情文化与载道文化相辅而成,不仅共同建构了中国文人完整的心灵机制及精神格局,而且闲情文化所表现的个体意识之逍遥超脱境界与载道文化所表现的社会政治道德伦理化,共同构成了中国古代文化精神的大框架。以谢灵运为代表的山水诗在诗坛上别开新境,拓展了古典诗歌的题材;更重要的是,它标志着自此“山水”作为一个独立的审美对象进入人们的审美视野,自此“山水”成为表现华夏民族的精神心理情感的一个独特的艺术载体——而西方迟至18世纪才出现山水诗画,可证山水诗对于华夏民族精神建构的独特意义。山水诗吟诵山水自然之美,而其中投射出来的其实是华夏民族对大自然的独特感悟,是对人与自然之关系的独特思考,是华夏民族从宇宙自然的宏观视角对生命形式所作的一种阐释。唐代以降山水诗成为文人寄托怀抱的最佳题材之一,它用优美的意象和深厚的诗情把华夏民族“天人合一”的理想推演到一个魅力无穷的艺术境界。

在人的精神世界里,生与死、人与社会、人与自然,这三者大概是问题的全部了。而六朝志怪、陶渊明的诗文和以谢灵运为代表的山水诗,就是魏晋南北朝时期华夏民族以文学的方式分别对这些问题所作的集中思考和富于创意的叙述。它们是传统文化在魏晋南北朝特定时代的产物,它们的产生又以文学的方式丰富和发展了传统文化,影响极其深远,为华夏民族精神建构做出了历史性贡献。第一编志怪:关于生死之谜的奇诡思考

魏晋南北朝志怪内容很庞杂,主要包括鬼魂、神仙、精怪三大类故事。从文学的角度看,它们都为后世小说提供了大量文学元素,有的甚或被提炼成文学母题。后世以超现实为题材的小说,皆肇始于此时期的志怪。如果没有它们,将不会有《西游记》、《聊斋志异》等脍炙人口的名作,小说的园地将黯然失色。

而在民族精神体系内,魏晋南北朝志怪不仅将华夏民族的精神活动表现得奇光异彩、生动活泼,而且为后世的精神生产提供了不少基本元素,产生了深远的影响。特别值得重视的是,这时期志怪故事中所表达的思想理念——“人死变鬼”、“人可修炼成仙”、“物老成精”,也同样积淀在民族意识深处,是华夏民族在面临“生”与“死”这一终极问题时独特的幻想型思维模式的表现:人死后的鬼魂出入于生死两界,依然与现实人世保持着原有的联系,即意味着个体生命在死后的世界依然延续;人通过修炼,可以无限地延长寿命,成为肉身不坏的神仙,长享今生;非人的自然物也可以因其“老”而成为精灵,就像人长寿不死而成仙一样。显然,不管是“人死变鬼”,还是“人可修炼成仙”,抑或“物老成精”,都反映着华夏民族心理精神的一个显著特征:对现实人生、现实生命的依恋和执着。追求长寿,向往不死,实质上是希求长享今生。华夏民族以追求今生的长久来拒绝死亡的到来。显然,关于生死的上述考量是在中国本土传统的灵魂观念体系内进行的。

怪异奇诡的志怪故事不仅透露着华夏民族关于“生”与“死”这一终极问题的传统的独特的思考,同时也反映了自魏晋以来,在外来佛教思想的影响下,华夏民族传统的灵魂观念、生死观念所发生的微妙而深刻的变化,诸如生死轮回、因果报应等观念,使得华夏民族对于人生价值、生命意义的考量更具丰富性。它们成为唐宋以来不少小说的情节元素及思想主旨,通过生动多样的艺术形象影响着民族精神的建构。

本编拟对魏晋南北朝志怪中的鬼魂故事(鬼话)、神仙故事(仙话)、精怪故事(怪话)分别加以讨论,剖析诡异虚幻的故事叙述中所深蕴的生死观念、所表达的生命意识,追溯其所依托的思想文化渊源,及其对后世民族精神建构的影响。第一章‘鬼话’:关于‘死’的叩问及诠释

在魏晋南北朝志怪中,有不少鬼魂故事,被称为“鬼话”。所谓“鬼话”,简言之,即是在宗教幻想中虚构人死后的境遇,实质上就是古代中国人对生死观念所作的独具华夏民族精神特色的阐释。这种独特阐释所依凭的思想理念、信仰心理就是在古代中国独特的历史文化氛围中形成的灵魂不灭观念。鬼魂故事的叙述,即是以此为语境的。

灵魂不灭信仰根植于人类最原始的本能——对生命的留恋、对死亡的恐惧,隐藏着早期人类对自我生命形式、生命过程的朦胧想象。应当说,灵魂观念、灵魂不灭信仰是世界上很多民族在其童年时期源于共同的心理生理体验而有的共同意识。

但是,随着人类社会的发展,各民族的精神世界经历了不同的建构历程,生存形态、思想传统、思维习惯、风尚习俗等方面的差异凸现出来。在很不相同的文化环境中,建构在灵魂不灭信仰上的宗教意识、宗教理念乃至宗教体系也会相应地表现着不同的文化传统、文化精神的特色。而且在这种民族精神建构过程中,对于灵魂不灭信仰之深层含义的具体阐释,也呈现出很不相同的文化特点。在中国古代的传统思想中,不管是“未知生,焉知死”的儒者,还是倡言“明鬼”的墨家,或是主张“养生”的道家,以及后来追求肉身不坏、长生不死的道教,对于生死、鬼神等问题所持的观点或有不同,但他们的哲学思考都是以现实人生的真实性作为基本出发点。而作为一般思想意识,秦汉人普遍认同的看法是:尽管人死后骨骸归于地而魂气“无不之”,但是对于真实世界的人而言,生命只有一次,弥足珍贵。魏晋志怪中的许多“鬼话”所表述的,正是那些对现实人生满怀眷恋之情的亡灵们重返此岸世界的殷切诉求:人死之后获得“无不之”自由的魂气——鬼魂,在很多情况下并不情愿从现实人生中消失,总是游荡其间,试图继续参与现实生活;也并不视骨肉形骸为“臭皮囊”,而是企图依凭它而获得“复生”(注意:不是“转生”),重新返回现实人生——正是在人死为鬼的宗教幻想中,这些鬼魂故事以一种生动形象而又荒诞不经的方式,浓墨重彩地书写着华夏民族对现实人生、对生死问题的独特诠释。这种诠释直至佛教的宗教意识渗入后才发生明显变化。第一节 一个古老的话题:灵魂观念的追溯“鬼话”作为观念形态,是古代中国社会历史的产物,也是古代中国人的精神意识发展到一个特定阶段的产物。虽然在先秦典籍中已有涉及鬼魂的记载,但是“鬼”作为一个话题而引起广泛关注,并且作为志怪中新兴的一个题材进入知识阶层的书写领域,则是在魏晋时期。此前的志怪中没有“鬼话”。为了探究为什么历史发展到魏晋,志怪中才出现“鬼话”,我们有必要梳理一下中国古代灵魂观念发展的历史过程及其思想内核。唯其如此,才能比较清晰地了解“鬼话”是在什么样的历史文化底色上书写的,是在什么样的思想意识积淀层上萌发的。一 鬼神一体:从祖灵崇拜说起

灵魂观念,在上古初民的原始宗教意识中已经萌生。大概自人类有自我意识始,就开始了破解生死这一终极之谜的不懈努力。为了解释生命全过程,以消解对于死亡的本能恐惧,上古初民从自己的生活经验、生理及心理体验出发,很自然地产生了灵魂观念。他们相信,人是由肉体和灵魂构成的,二者可以分离,所以灵魂不会随着肉体的腐烂而消失。现代的考古发现充分证实了原始人的灵魂观念,此不再赘言。

在告别蒙昧、进入文明门槛之后,古代中国人的灵魂观念沿着独特的历史环境中形成的文化心理、思维理路发展下去。在先秦典籍中,与灵魂相关的字词主要有四个:鬼,神,魄,魂。字词的含义乃是意识观念的一种凝固形态。我们首先简析“鬼”和“神”。“鬼”字,甲骨文作“”,象形,指脸上盖着东西的死人。《礼记·祭法》说“人死曰鬼”,《礼记·祭义》又说“众生必死,死必归土,此之谓鬼”。活着则为人,死了则为鬼——这是“鬼”的基本意义。“神”,指神灵。对神灵的敬畏源自上古初民的自然崇拜。对意识混沌未开的初民来说,日月星辰山川等自然事物及风雨雷电虹等自然变化都是神秘莫测的,被认为具有一种神秘的力量而加以崇拜,这就是《礼记·祭法》所说“山林川谷丘陵能出云,为风雨,见怪物,皆曰神”。所以人类意识中最初的“神”乃是各类自然神。先秦时代,自然神灵没有淡出人们的精神活动。殷商甲骨文中有不少祭祀天地自然神灵的卜辞;《周礼》中也有大量祭祀自然诸神的记载,像《大司乐》中将祭祀乐舞按照所祭对象分为六类,其中四类都与自然神灵相关:天神,地祇,四望,山川。更重要的是,自商至周,随着宗法制度的完善,逐渐形成了一整套繁缛隆重的祭祀仪轨,祭祀的顺序、祭者的身份、供献的数量等等,都有严格的规定。正是在等级有别的祭祀活动中,自然神灵被进一步“人格化”,神灵世界被秩序化,“帝”、“天”(或曰“天帝”、“上帝”)超越于诸神之上而成为最高位的神灵。也就是说,由商至周,自然神灵的神秘力量被世俗王权进一步确认,进而对世俗社会产生影响,拥有极大的支配权。——这就是先秦人意识中的“神”。

看来,在先秦人的意识世界(非实存世界)中,“神”乃高踞于天,“鬼”则“归于土”,处于两极,二者似乎难以扯上“瓜葛”。其实不然。我们在先秦典籍中经常看到“鬼神”一词,比如《论语·先进》:“季路问事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’”孔子的回答中就是以“鬼”指代子路所言“鬼神”。所以邢昺注疏此句:“子路问事鬼神者,对则天曰神,人曰鬼,散则虽人亦曰神,故下文独以鬼答之。”《墨子·明鬼》在整篇论述中都直接用“鬼神”一词指代所“明”之“鬼”,篇中所举五例“鬼神”之事,亦是兼采神灵与人鬼。显然在他们的这种表述中鬼神乃是一体的。

词义所投射的是那个时代人们的思想观念。问题是:归于土的鬼怎么会与高踞上天的神灵平起平坐、共享人们的尊奉呢?这与殷商以来祭祀活动中极其重要的祖先崇拜直接相关。

自殷商以来,原始的祖灵崇拜逐渐被秩序化、制度化,在社会政治生活中占有举足轻重的地位。殷商乃是建立在以血缘亲族关系为纽带的社会基础上,墓葬、宗庙、祠堂和各种祭祀仪式都在强调着血缘亲情的社会意义和价值。特别值得注意的是,在这种周而复始的祭祀活动中,殷人意识中的祖先之灵逐渐与天地自然之神结合。比如说,殷商卜辞中有“尞”、“沉”“埋”等祭礼,“沉”、“埋”多用于祭祀河川,祭天则用“尞”。“尞”,像木柴燃火之形,燃柴使烟气上升,以此向上天神灵通达其诚,祈求福佑。而祭祀祖先之灵也多用“尞”,显然殷人认为先公先王的灵魂也在上天,而不在地下。再比如,殷人认为先公先王死后上宾于天,叫做“宾帝”。有意思的是,成为“宾帝”的先公先王也像上帝一样对时王有着福佑的力量。所以在殷商甲骨文中不仅有上帝护佑或惩戒时王的卜辞,还有时王战战兢兢地祈求得到先王先公祖灵福佑的卜辞。

周人大体上沿袭了殷人的祭祀仪轨,对“天”、“帝”的至高权力仍然怀着尊崇之心,而且也非常看重来自祖先之灵的福佑。随着周代礼乐制度的完备,以血缘亲疏远近来确定身份等级的宗法制度得到进一步的完善确立。《礼记·大传》曰:“圣人南面而治天下,必自人道始矣。立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也”,而“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也”。从此“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别”,构成了中国宗法社会的基本伦理观念、组织结构及行为规则。显然在这样的宗法体制中,血缘之“源”及“流”、血缘亲疏的确认至关重要,所以周人对祖先的祭祀即宗庙祭祀极其隆重繁缛,而且祭祀仪式的等级极其森严。正是在依礼而行的祖先祭祀中,血缘的来龙去脉凸现出来,个体在血亲关系构成的社会阶梯上的位置也因此而被确定下来,小则关乎一个人的社会地位,大则关乎王权的合法性。和殷人一样,周人也把祭祀神灵与祭祀先祖先王结合起来,“祀祖配天”,认为后稷、文王都是周人的保护神,说“思文后稷,克配彼天”、“文王陟降,在帝左右”。这就是《礼记·郊特牲》所曰“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也”。虽然在祭祀的规格上可能略有尊卑之别——如《郊特牲》中称祭天帝以后稷为配,就要准备两头牛,“帝牛必在涤三月,稷牛唯具”,意思是祭天帝的牛必须“在涤三月”,精心料理,而祭后稷的牛只要有就行了,其目的是“所以别事天神与人鬼也”。但是毋庸置疑的是,在周人的观念中先祖先王享有和天同祀的地位,俨然与天帝平起平坐了!《礼记·祭义》说:“建国之神位,右社稷而左宗庙。”郑玄注:“周尚左也。”也就是说,在周人的意识中“宗庙”重于“社稷”,祈求得到血缘之“源”的认同和来自祖先的福佑,乃是周代政治生活的重中之重!

综上所述,在商周以来祭祀活动中,“鬼”由一般意义上的死者之灵,而成为“在帝左右”的神灵,鬼神同位、鬼神一体——就中国古代鬼魂观念发展的历史过程而言,其意义在于:

第一,中国古代独特的历史政治环境对鬼魂观念的影响已显现出来。从上面所描述的历史过程中可以看到,自商至周,原始宗教中的祖灵崇拜所固有的蛮荒色彩逐渐消退,祖灵崇拜完成了理性的提升,被纳入宗法制度的轨道。自此,祖先崇拜——实质上是对祖先之鬼魂的祭祀——成为以血缘亲疏远近来建构社会等级秩序这一宗法观念的精神源头和现实程序。而宗法社会中王权的确立,使时王的先祖之灵超越了“鬼”的一般意义,跻身天神之列,福佑着自己的子孙即时王及其后代,从而成为时王政治权力之合法性的无需论证的终极根据。——在后世的社会政治哲学思想中发生重大影响的“君权神授”的观念已初露端倪,它的思想种子已埋在上面所述的鬼魂观念之变化中,当然这是另一个话题,不在我们讨论的范围。

第二,祖先之灵本为“人鬼”,它能够在先秦人的精神世界中升格为上天之“神”,其变化的契机在于:在宗法社会建构的过程中,“血缘”的重要性被强调到无以复加的地步。所谓“血缘”,直言之,就是一个祖宗的血脉流传不息、连绵而下所形成的生命之河,是子子孙孙、世代相承而形成的生命链条,它可以不受时空阻隔,绵长久远。对于中国人来说,“血缘”的存在就意味着个体及家族整体生命的延续。所以说,商周人对祖先的崇拜、对血缘的强调,其背后的深层意义是对个体及家族生命延续不绝的关注。——说的是“死”,着意点却在“生”,这就是中国古代鬼魂观的特点。当然,此际尚属初萌阶段,但思维理路的特点已然显现。

第三,商王周王的祖先鬼魂虽然成了天神,但却无比热心地关注“下土”所发生的一切:家国兴衰、子孙祸福、五谷丰歉、天灾兵祸……。而从卜辞、《周礼》、《诗经》等文献记载中也可以看到,人们对祖先之灵的祈求也全是源自对现实人生的期盼,绝无虚幻之想。显然在先秦人的观念中,祖先鬼魂升天并不是“绝尘而去”,相反,它们能继续干预人世百务,保佑其后代。以非现实的形式关注现实——这是先秦人鬼魂观念所显现的又一特色,它日后也成为古代中国鬼魂观念的基本特点。二 气魂与形魄:二元的灵魂观念

先秦至汉时曾流行着魂魄二元的灵魂观念。“魄”源自古老的月相观念。“魄”,本字作“霸”(),20世纪80年代周原出土的周初甲骨文中已有“既霸”、“既死霸”等月相名词,可证“霸”的观念来源甚早。《尚书》中即多次出现此字,比如《尚书·武成》篇就有“惟一月壬辰,旁死霸(魄)”、“既生霸”等句。所以许慎《说文解字》将“霸”归到“月”部,曰:“霸,月始生魄然也。”“霸”乃何义?各家的解释虽然有小异,但都认为“霸”乃指月相,这一点是确定无疑的。

也许正是月的盈亏、晦明之相引发了人们对于生命周期、对于生死问题的联想、思索,故而在意念中将月之魄(霸)与人的生命形态相联系,认为人像月一样也有“霸”,有“生霸”,也有“死霸”。在《左传》中已有“天夺”人之“魄”的说法——“夺魄”即指人丧失精神,即死。

至于“魂”,在《周易·系辞上》中已有“精气为物,游魂为变”之句,可见关于“魂”以及“魂”之属性的意识,也是很久远的。

关于“魄”与“魂”二者的关系及各自的属性,先秦典籍中没有完整的论述,但个别文献有所涉及。其中最值得注意的是,《左传》昭公七年(前535年)所记载的子产关于“鬼”、“魄”、“魂”的说法。据史载,郑伯有在襄公三十年被子皙、驷带、公孙段所杀,九年后伯有鬼魂在郑国出现,向驷带、公孙段索命,闹得郑国人惶恐不安。赵景子问子产:“伯有犹能为鬼乎?”子产回答:

能。人生始化曰魄。既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉。况良宵(伯有),我先君穆公之胄、子良之孙、子耳之子、敝邑之卿,从政三世矣。郑虽无腆,抑谚曰“蕞尔国”,而三世执其政柄,其用物也弘矣,其取精也多矣,其族又大,所冯厚矣。而强死,能为鬼,不亦宜乎?这是先秦时期最著名的一段“鬼论”,包含着当时人鬼魂观念的重要信息,其中最引人注目的是关于“魄”、“魂”的说法。(此段“鬼论”中所表现的其他观念,我们将在下一小节讨论。)>

郑子产称“人生始化曰魄”,即“魄”乃与人的生命俱来;称“既生魄,阳曰魂”,有点语焉不详,后世注疏家的阐释颇为繁复,此处不加引述。从子产的原话看,有两个意思应当是明确的:第一,“魄”、“魂”各有所指,并非一物;第二,“魄”、“魂”皆属非形质之物。子产认为“魂魄强”,才有“精爽”、“神明”,指出魂魄与非物质的精神、知觉有密切关系。在子产论“魄”、“魂”之后的昭公二十五年(前517年)昭子为季孙迎娶宋公之女,在宴席上,“宋公使昭子右坐,语相泣”,乐祁认为他们举止失态,对别人说:“今兹君与叔孙其皆死乎!……心之精爽,是谓魂魄。魂魄去之,何以能久?”更明确地指出“魂魄”乃是非形质的,它们就是“心之精爽”。可见“魄”、“魂”为非形质之物,乃是当时人的共识。

杜预注“阳曰魂”一句,曰“阳神,气也”,似非子产话中原有之意;不过,并不排除当时已有视“魂”为“气”的意识存在。比如《礼记·檀弓下》记载吴季札葬子时说:“骨肉归复于土,命也。若魂气则无不之也,无不之也。”季札的话虽然简略,却透露了当时人灵魂观念的一个重要信息:他将“魂”与“气”连在一起,称“魂气”,与上引《周易》称“魂”为“游魂”相类。季札葬子事在昭公二十七年(前515年),比子产论“鬼”晚二十年。

郑子产所论,指出了“魄”与“魂”的共性——“冯依于人”,皆属非形质之物;却未及二者的区别。季札则进一步指明“魂气”一体;他的话中虽未及“魄”,但“魄”非“气”、当另有属性,则是言中应有之义。参考季札的“魂气”之说,再次考虑子产关于“魄”、“魂”关系的说法,有一点很值得关注:子产称“既生魄,阳曰魂”,将“魂”与“阳”连在一起(杜预注称之为“阳神”)。那么“魄”呢?自当为“阴”——虽然子产并没有这样说,但是“阴”、“阳”这一相对应的哲学概念在子产生活的年代早已形成,比如《周易·系辞上》曰“一阴一阳之谓道”,“阴阳不测之谓神”;《系辞下》曰:“阳卦多阴,阴卦多阳。……阳一君而二民,君子之道也,阴二君而一民,小人之道也。”因此我们不妨把业已形成的“阴阳”观念视为子产发表那番“魄”、“魂”之说时潜在的思维依据,正是以“阴阳”观念为思维依据,郑子产在谈及魂魄时,很自然地把“魂”、“魄”与“阴阳”联系起来,说“阳曰魂”。如果我们的推测不错,那么在阴阳观念的思维框架中,子产这句话的意思其实是:人“始生”就有“魄”,“魄”既生而为“阴”,那么与“阴”相对应的“阳”呢?则“阳曰魂”。也就是说,人“始生”就有一个非“形质”的“自我”,它为“阴”则曰“魄”,它为“阳”则曰“魂”——魂魄合而为一,构成精神的、非形质的灵魂。当然,子产并未作如此清晰的表述。看来在子产的时代,一个新的灵魂观念正处在形成过程中,相关概念的内涵尚未整合,尚未系统化。不过子产“阳曰魂”的说法及季札“魂气”的说法已使我们窥见它所依凭的思想背景及所遵循的思维理路。——总之,早在公元前6世纪即春秋时期,“魂”、“魄”二元观念已经萌生。

战国以降,尤其是秦汉以来,中国古代哲学思想中诸如“天”与“地”、“阴”与“阳”、“神”与“形”、“实”与“虚”、“动”与“静”等一系列相对应的二元的哲学概念及其所体现的哲学观念、思维特点在长期的诸子论辩中臻于成熟,并被知识阶层普遍接受,渗入到思想精神活动的各个方面,规范着他们理性思维的基本框架。正是在这样的思想背景中,在先秦时已具雏形的“魂魄”二元的灵魂观念清晰地浮现出来。这在汉人编纂的《礼记》中就有清晰的表述。比如《礼记·祭义》曰:“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。”东汉人郑玄注此曰:“气谓嘘吸出入者也;耳目之聪明为魄。”郑玄的意思是:魂为“嘘吸出入”之“气”,而魄为“耳目之聪明”,二者皆非形质的;但是,魂所依凭的“气”在“嘘吸出入”之间,而魄所指的“聪明”则依凭于“耳目”(即“形”),显然二者是不同的。《礼记·郊特牲》的表述更为明确,该篇有一段文字议论上古三代祭祀的区别,说夏人“尚用气”,“殷人尚声,臭味未成,涤荡其声”,“周人尚臭……臭阴达于渊泉,灌以圭璋,用王气也。既灌,然后迎牲,致阴气也”。然后说:

魂气归于天,形魄归于地,故祭求诸阴阳之义。殷人先求诸阳,周人先求诸阴。从上引这段话中我们可以看到,中国古代哲学中“天”与“地”、“阴”与“阳”、“虚”与“实”、“气”与“形”等二元概念及其所体现的思维方式完整地构建出华夏民族特有的二元灵魂观念,其要点是:>(1)人的灵魂由非形质的魂、魄二元构成。(2)魂附于气,属阳;魄附于形,属阴。(3)人死后,属阳的魂上天,属阴的魄入地。

以上三点,环环相扣,构成了一个完整的观念,深刻地体现了秦汉人对生死之谜的探究。

不难看出,上述灵魂观念是以“阴阳化合而生成万物”这一宇宙观为基础的,阴阳二要素之区别即是“魄”与“魂”之别的根本依据,所以许慎《说文解字》就很简洁地说“魂,阳气也”,“魄,阴神也”。

也就是说,依凭着古代哲学思想体系提供的思维元件及思维理路,在漫长的历史过程中,原始的灵魂不灭观念得以提升,到秦汉时已经完成了魂魄二元的灵魂不灭观念的基本构建。这种二元灵魂观念在汉代可能是得到相当认同的,因为在道教典籍《老君道德经河上公章句》或称《老子河上公注》中也有类似说法,其中注《老子》六章“是谓玄牝”明确指出:人的灵魂由属“雄”(即“阳”)的、“与天通”的“魂”和属“雌”(即“阴”)的、“与地通”的“魄”构成,与《礼记·郊特牲》的观点一致。三 “强死”者为鬼

在上面所引郑子产那段著名的“鬼论”中,除了魂、魄二元观念的表述外,还有一个非常重要的观点:“强死,能为鬼,不亦宜乎!”——“强死为鬼”说,深刻地表现着古代中国人以“生”为基点来思考“死”、设想死后归宿的思维特点。

人皆有死,死则曰“归”,“人所归为鬼”——这是在神仙不死说尚未流行之前的先秦人的共识。不过,必须指出的是,第一小节所论及的能够与“神”同祀的“鬼”、与“神”一体的“鬼”,乃是一些“特选”的鬼,并非所有的“鬼”都能享此殊荣。这些“特选”的鬼,最初是氏族部落的首领、后来则转化成王室宗族的先王先公的灵魂。那么,在先秦人的意识中一般的“鬼”是什么情状呢?

自殷商以来,由于父系家庭成为宗法社会最基本的构成单元,“孝”作为维系社会等级秩序的关键纽带而被格外强调,正如《论语·学而》所言:“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;……孝弟也者,其为仁之本与!”《左传》“文公二年”亦曰“孝,礼之始也”,“文公十八年”又曰“孝敬忠信为吉德”,《礼记·大学》也把“孝弟”视为稳定社会的要诀,称“孝者所以事君也,弟者所以事长也”。在强调父系家庭作为社会最基本单元的意义、强调“孝弟”人伦的现实政治意义的背景下,作为“孝”的重要实践形式——对于先祖之灵的祭祀也“下放”到一般家庭,这就是《论语·为政》中孔子向弟子樊迟解释什么是“孝”时所说的:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”《礼记·祭法》有一段文字议论天子诸侯等的不同祭礼,“设庙祧坛墠而祭之,乃为亲疏多少之数”,其中说到“王立七庙,一坛一墠”,“诸侯立五庙,一坛一墠”,“大夫立三庙,二坛”,“适士(即上士)二庙一坛”,“官师一庙”,从天子、诸侯、大夫、上士到官师(指中士下士),各自的社会等级不同,其宗庙所祭祀之祖先有不同的辈数,或七代或五代或三代或二代或一代,而且各代祖先依其亲疏所享受的祭礼也不同,凡不能享受“庙祧坛墠”之祭的祖先,则“为鬼”(即不得为神);至于“庶士庶人无庙,死曰鬼”,据郑玄注,“庶士”即府吏之属,庶人即指平民,身份比较低贱,所以“无庙”,他们的父祖“死曰鬼”。

综而言之,在当时的一般意识中被称为“鬼”的,有两种情况:第一,对于诸侯、大夫、上士等来说,辈分太高即比较久远的先人,不在宗庙祭祀之列者“为鬼”;第二,“庶士”以下的人“无庙”,“死曰鬼”。“庶士”以下之“鬼”虽“无庙”,但正如《礼记·王制》所云“庶人祭于寝”,庶人之“寝”即指卧室,实际上就是祭于家中——这就是后来一般人家的“家祭”。

总而言之,对于一般先秦人来说,他们心目中的“鬼”就是先人之灵。比如《左传》襄公二十年记载,卫国宁殖曾参与驱逐卫献公、另立新君,他病危时告诉儿子宁喜说:

吾得罪于君,悔而无及也。名藏在诸侯之策,曰“孙林父、宁殖出其君”。君入,则掩之。若能掩之,则吾子也。若不能,犹有鬼神,吾有馁而已,不来食矣。意思是:如果你(指宁喜)不能掩盖那件事,我如果成了鬼,即使饿着,也不来受祭——言下之意,不承认你是儿子。又如《左传》宣公四年记载,当初楚司马子良生了一个儿子,即鬬椒,其兄令尹子文说:这个孩子“熊虎之状而豺狼之声”,必须杀死;否则,“必灭若敖氏矣”(若敖氏即其家族姓氏)。子良不听,子文深为忧虑,他临死前召聚族人,说:如果鬬椒主持朝政,你们立即离开楚国。并且哭着说:“鬼犹求食,若敖氏之鬼不其馁而!”意思是:先人之“鬼”是需要你们后人供奉的,如果族灭,我们家族之“鬼”只得挨饿了!宁殖和子文所说的“鬼”,显然与先王先公之灵不同,它不可能“在帝左右”,也没有“照临下土”的神力,它仅仅是某个家族、家庭一脉血缘传承的精神象征,作为这个家族、家庭的守护者,享受其子孙的供奉。《论语·为政》云:“非其鬼而祭之,谄也。”这里所说之“鬼”也是指自己家族的祖先,孔子认为,不是自己家族的“鬼”而去祭祀,是曲意献媚,是不对的;也就是说,供奉家族的“鬼”才是符合礼仪的。显然,对于一般社会成员而言,在这个观念层次上的“鬼”远比先王先公之灵更为贴近,更与自身、家庭、家族的安危相关;更具有现实功利色彩,人们可以向它倾诉更多的现实欲求——这一点很重要,因为后来“鬼话”基本上是“匹夫匹妇”之“鬼”(而非先王先公之灵)搬演的故事。>

从“特选”的氏族首领、先王先祖的祖灵祭祀,到一般士庶的先人祭祀,这个变化的重要意义在于:作为社会成员的个体死后之“鬼”从笼统的祖灵崇拜的背景上浮现出来,这意味着“鬼”与“人”、人世的关系也将因此而呈现出个体因素,变得更为丰富具体。

先王先公之灵是以其“在帝左右”的神圣权力干预现实政治事务,那么一般意义上的死者之灵——鬼,又是如何与现实发生联系呢?在多数情况下是以“作祟”的形式。所谓“祟”,指鬼神带来灾祸。“祟”的观念起源很早,在殷墟甲骨文中已屡见。《左传》中也多记此类事件。比如昭公元年记载,晋侯有疾,占卜,卜人曰“实沈、台骀为祟”。子产解释:实沈为“参神”,台骀为“汾神”,并指出“山川之神,则水旱疠疫之灾,于是乎禜之”。“禜”,一种祭礼,用以禳日月、星辰、山川诸神带来的各种灾祸。——这是自然神灵为祟,这显然源于人们对各种天灾的不解、无奈、恐惧,而将之归于神灵的惩罚。当然,先王先公之灵也会以惩戒的方式(作祟)关照他的后代子民,体现他的意旨,《墨子·明鬼》中祖先之灵就是附在巫师杖上击毙主祭者,惩其不敬。而一般意义上的“鬼”之作祟,有很明显的个人因素,其针对性往往很强,即其作祟的对象很具体。下面试举《左传》所记载的几个例子:

桓公十八年,齐襄公使公子彭生拉杀鲁桓公;后为了平息鲁人的愤怒,又杀了彭生。后鲁庄公八年,“齐侯游于姑棼,遂田于贝丘。见大豕。从者曰:‘公子彭生也。’公怒,曰:‘彭生敢见!’射之。豕人立而啼。公惧……”,这是彭生之鬼为祟。

又,浑良夫本是卫国孔氏家奴,因“长而美”,与孔文子妻私通,而孔妻是卫国君大子蒯聩之姊。于是蒯聩与浑良夫约定,如果浑氏助蒯聩登上国君之位,将“服冕、乘轩,三死无与”——即封浑氏为大夫,免死罪三次。鲁哀公十五年,蒯聩果然登位为卫庄公。两年后,即哀公十七年,以浑良夫觐见时“紫衣狐裘”、“袒裘”、赐食时“不释剑”三罪而杀之。其后,“卫侯梦于北宫,见人登昆吾之观,被发北面而噪曰:‘登此昆吾之墟,绵绵生之瓜。余为浑良夫,叫天无辜。’”这是浑良夫之鬼作祟。他认为卫庄公之立,自己有大功,而庄公违背当初之盟,数一时之事为三罪杀己,故而大叫冤屈。《左传》中所记载有名的鬼祟,还有前面提到的郑伯有之鬼向杀死他的驷带、公孙段索命,这些“鬼”都觉得自己死得冤屈,有所不甘,故而在人世现形“作祟”。

再举几例。前面提到《墨子·明鬼》中举了五件“鬼神”之事以证“鬼神之能赏贤而罚暴也”,兼采“神灵”与“人鬼”。我们来看看其中的“人鬼”。其一:周宣王冤杀杜伯,三年后,周宣王狩猎,“日中,杜伯乘白马素车,朱衣冠,执朱弓,挟朱矢,追周宣王,射之车上”;其二:燕简公冤杀庄子仪,二年后,“日中,燕简公方将驰于祖涂(途),庄子仪荷朱杖而击之,殪之于车上”。在这两则“鬼祟”事件中,杜伯和庄子仪都是死得“不辜”,身负冤屈,死前声言“不出三年,必使吾君知之”。他们死后,其鬼果然现形于光天化日之下,前来复仇。

总之,上面所举的“鬼祟”事件有一个明显的共同点:无论是《左传》所记彭生、浑良夫、郑伯有,还是《墨子》所记杜伯、庄子仪,都不是善终,而是死于非命。——这就是郑子产在那段著名“鬼论”中所说的“强死,能为鬼,不亦宜乎!”“强死者为鬼”说,是先秦时期鬼魂观念的一个重要内容。什么是“强死”呢?所谓“强死”,简单说就是非正常死亡。《左传》文公十年记载,当初,楚巫对楚成王、子玉、子西说“三君皆将强死”,孔颖达疏曰:“强,健也,无病而死,谓被杀也。”除了“被杀”外,战死、冤杀、各种意外死亡等都属于“强死”。先秦人相信人终有一死,但希望享其天年,认为这才死得正常。所以我们在先秦史籍中常常读到“不得死乎”、“终不得其死”一类的感叹,人们以不能善终为极大的忧虑。《周礼·春官·冢人》曰“凡死于兵者不入兆域”,所谓“兆域”,指家族墓地的界域,族人死后应当入族墓,不得入,则是一种极大的惩罚。所以《左传》哀公二年赵简子发誓曰:“若其有罪,绞缢以戮,桐棺三寸,不设属辟,素车朴马,无入于兆,下卿之罚也。”——孔颖达疏曰:“此言不入兆域,亦罚也。”即是把死于非命(“强死”)、死后不能葬于族墓作为最严重的惩罚来立誓以取信于人。可见期望终其天年、惧怕“强死”是普遍的心理。

在先秦人看来,这些“强死者”为鬼作祟是必然的。本来人死皆为鬼,为什么要特别强调“强死者为鬼”呢?因为“强死者”都是因各种原因死于非命,他们生命的终结不是自然的,生前必定心怀怨愤,死后为鬼也难以释怀。所以“强死者”之鬼,乃是对世间充满憾恨的鬼,是要到世间报仇泄愤的鬼,是令人恐怖的“厉”——恶鬼,而不是一般意义上死而归去、与“人”相安无事的“鬼”。“强死者为鬼”之说可能在殷商时已经流行,20世纪在甘肃、河南、山东等地发掘的商代以来的墓葬中有“俯身葬”的情况。所谓“俯身葬”就是将死者俯身埋葬,死者许多是身首异处,显然是被斩首,属于“强死”。因此,“俯身葬”实际上是一种厌劾的方法,之所以把这些“强死者”俯身而葬,就是怕他们变成厉鬼,在世间作祟。“强死者为鬼”之说不仅来源古老,而且影响深远,《晋书·武悼杨皇后传》记西晋惠帝皇后贾氏害死她的婆婆杨太后,便将其“覆而殡之,施诸厌劾、符书、药物”,也是怕“强死者为鬼”,实施报复。“强死者”无不对世间怀有怨愤之情,故而到世间作祟;只有怨愤之情得到抒解,才会安于归,不再游荡世间,就像杜伯、庄子仪之鬼索命后自然就安静了。还有另一种情况,就是世人要采取措施加以安抚。《左传》昭公七年记载,“强死”的郑伯有之鬼作祟,惊扰郑人;子产乃立伯有之子良止为大夫,使伯有得到祭祀,以此来安抚伯有之鬼,伯有之鬼这才停止作祟。子产的解释是:“鬼有所归,乃不为厉,吾为之归也。”伯有为恶而被杀,本应当无祀,为了使其鬼有所归宿,不再成为“厉”来作祟骚扰世人,特意为之立祀。

子产的说法表述了先秦人的又一个灵魂意识:死者之鬼之所以“为厉”,成为作祟的恶鬼,是因为无所归宿。何为鬼的归宿?从子产的做法可知,所谓“鬼有所归”,就是让死者享有后人的祭祀,鬼有后人祭祀,意味着血脉香火未断,鬼自然也就安宁了。非但“强死者”会因“无所归”而成为厉鬼,连帝王公侯们也有可能沦为厉鬼,例如《左传》成公十年记载:

晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊,曰:“杀余孙,不义。余得请于帝矣!”坏大门及寝门而入。公惧,入于室;又坏户。晋景公梦见的“大厉”——大恶鬼,就是赵氏先祖,他前来质问晋侯杀害其子孙。《史记·赵世家》亦记此事:晋景公听信大夫屠岸贾谗言,杀赵朔、赵同、赵括等,灭其族,只有赵朔的一个遗腹子在门客程婴、公孙杵臼的掩护下幸存,这就是有名的“搜孤救孤”事件。>

晋景公疾,卜之,大业之后不遂者为祟。景公问韩厥,厥知赵孤在,乃曰:“大业之后在晋绝祀者,其赵氏乎?……今吾君独灭赵宗,国人哀之,故见龟策。唯君图之。”赵氏祖先因宗族被灭,成为“大厉”作祟,逼得晋景公不得不寻其后人为之立祀。《礼记·祭法》有“泰厉”、“公厉”、“族厉”之谓。据孔颖达疏,“泰厉”指“古帝王无后者也,此鬼无所依归,好为民作祸,故祀之也”;“公厉”指“古诸侯无后者也……其鬼为厉”;“族厉”指“古大夫无后者,鬼也”,“族,众也。大夫众多,其鬼无后者众,故言族厉”。——这就是说,在先秦人意识中无后人祭祀的孤鬼,哪怕曾经贵为帝王公侯,也会成为作祟的厉鬼。后人所谓“不孝有三,无后为大”,就是这种意识的表述。而“强死者”连家族“兆域”都不得入,何遑论后人祭祀?>

如此看来,死者之鬼作祟,一是因为“强死”,身负冤屈、心怀怨愤,二是因为无后人祭祀——这两点都意味着它们成了孤鬼野鬼恶鬼,都意味着它们与宗族、家族血缘的剥离。死者之鬼之所以在世间作祟为“厉”,一是为了复仇,洗雪生前的冤屈,二是为了获得后代的祭祀,不再成为孤鬼野鬼恶鬼。诸鬼中的“强死者”既死于非命又不享有祭祀,对人世的怨愤尤重,其为恶鬼作祟,“不亦宜乎”!

细究“强死者为鬼说”的内涵意义,有三点值得特别注意:

第一,虽然死而为“鬼”,却依然强调着对“生”之血缘的依附。“强死者为鬼”说是在家庭家族先人之鬼凸现的基础上出现的。家庭家族先人之鬼之所以凸现,最直接的原因就是父系家庭成为了宗法社会的最基本单元,“孝”作为维系家庭、家族内部上下尊卑等级关系的纽带而被格外强调,而“孝”最重要的实践之一,即是依“礼”对家族家庭先人进行祭祀,正如孔子所云“葬之以礼,祭之以礼”——这里突出强调的实际上是对家族一脉血缘的敬畏。“强死者”之鬼不得入“兆域”,就是被排除在“生”之血缘之外;它从此成为无所归附的孤鬼野鬼。“强死者”之鬼为厉作祟,其中一个重要原因就是要求有所归附,享有祭祀,其实就是在“生”之血缘中重新得到认可。生之“人”依赖血缘来确定其社会等级身份地位,死之“鬼”要依附血缘享受后人香火祭祀——血缘的至上重要性,由“生”延伸到“死”,其背后的深层意思是:古代中国人对以一脉血缘传承不绝来实现个体生命之延续的极度企盼。

第二,“鬼”之作为与其在现实人世的生存状况紧密相关。也就是说,在古代中国人的观念中,死者之鬼之所以不安于归,是因为对人世有所怨愤,有所牵挂,有所期待。它们作祟的原因及作祟的目的,都直接指向现实人世,与现实人世有着密切关系。《老子》曰:“以道莅天下,其鬼不神。”“不神”即不作怪、不作祟,此句意思是说,统治者若以“道”治理天下,鬼安归于阴,就不会成为恶鬼游荡于世间为祟。天下有道,自然“强死者”少,屈死的鬼少,来世间复仇泄愤的恶鬼就少;不能入葬家族墓地的“强死者”少,无所归附的孤鬼野鬼自然也少。反之,天下无道,自然死于非命者就多,心怀怨愤的鬼就多,游荡于世间的孤鬼野鬼恶鬼也就多,作祟的鬼当然也就多起来了。在这里,“强死者为鬼”说,再一次凸现了古代中国人灵魂观念的特点:与现实人生、现实社会、现实政治的紧密关系。

第三,虽然死而为鬼,却不能忘情于人世。“强死者”死于非命,在世间有未了之恨事、未了之怨情。对现实人世的憾恨是“强死者”难解的心结,它们成为厉鬼作祟人世,是为了了却生前遗恨。这一点对于我们所要讨论的魏晋志怪中的“鬼话”尤为重要,因为“了却生前憾恨”正是“鬼话”中那些鬼们返世的推动力,正是许多“鬼话”的主旨——它的思想种子就深埋在“强死者为鬼”的观念中。四 从“土伯九约”到“泰山治鬼”:本土“地府”观念的形成

在上面第二节中,我们辨析“魂”、“魄”的关系及区别,探究二元灵魂观念形成的哲学思想背景,是为了凸现在古代中国的历史文化环境中形成的灵魂观念的独特性。在前面所归纳的二元灵魂观念的三个特点中,最受关注的是第三点,即人死后“魂气上天,形魄入地”,因为它直接关系到古代中国人对于生死问题的思考,直接涉及到古代中国人对生之彼岸——死后未知世界的想象。何况我们在这一章中所要讨论的志怪中的“鬼话”,都是与那个未知世界相关的话题,所以尤其显得重要了。

人死如归,所归的世界是个什么模样呢?世界各古老民族都有自己的说法。比如早期波斯人相信死者住在地下的瓦拉府,那是一个用黏土建造的巨大山洞;古埃及的幽冥世界叫都厄特,据说在埃及的西部,尼罗河水无法到达,那是一片贫瘠干燥的沙漠;古罗马的地府叫俄尔库斯,这也是死神的名字,俄尔库斯有几个入口,都在荒无人烟的洞穴、湖泊和沼泽里;玛雅人的冥界在一个叫厄西巴尔巴的地方,死者的头颅都悬挂在葫芦树上;而伊尔卡拉是巴比伦的地下王国,那里没有光亮,尘埃飞扬,死人身着羽毛,以黏土为食……这些想象都呈现出各自的文化特色。应当说,对于死后未知世界的想象,乃是构成一个民族生死观念的一个关键环节,最能反映一个民族的生死观念之特点。

那么古代中国人是如何想象死者归去的世界呢?

关于上古三代时期的人们想象中的死后世界,除了那个时期的丧葬形制、随葬品等所提供的最基本的信息外,见诸文字的记载很少。据现存资料可以得知,人们曾想象那里是“黄泉”,《左传》隐公元年(前722年)记载,郑庄公逼怀有野心、图谋夺位的叔段出奔共国,将一直偏爱、袒护叔段的母亲姜氏迁居城颖,他发誓说:“不及黄泉,无相见也。”即是说,到死才与母亲相见。杜预注“黄泉”曰:“地中之泉,故曰黄泉。”这个记载透露:当时人认为死者当赴“黄泉”,而“黄泉”则在地下——这是一个有水的地下世界。以“黄泉”为“彼岸”的观念一直流传下来,所以后来的人用“共赴黄泉”、“黄泉路上”等说法来代指死亡。战国时期屈原《招魂》中称人死后“魂魄离散”,魂游荡于四方天地,其中提到魂魄下入“幽都”:

魂兮归来,君无下此幽都些。土伯九约,其角觺觺些。敦脄血拇,逐人駓駓些。参目虎首,其身若牛些。此皆甘人,归来!恐自遗灾些。地下有头长利角、宽肩厚背、手爪滴血的“土伯”追逐人,它长着虎头三目,身躯若牛,以人为甘美之食。——这就是屈原描述的游魂要去的地下“幽都”,那里是由狰狞恐怖的“土伯”统治——这是文献中第一次出现地府统治者的名字。至于“幽都”,《尚书·尧典》曰“申命和叔,宅朔方曰幽都”,这里所指“幽都”在北方地域,似与屈原所言有异。我们知道,屈原的作品中多有产自楚地的神话故事(《天问》尤多),《招魂》中对“幽都”及“土伯九约”的描述很可能就是来自楚地关于幽冥世界的古老神话。可惜时光的尘埃湮没了太多早期的印痕,我们很难对战国人想象中的死后世界有更多的了解。>

那么,在魂魄二元的灵魂观念支配下,秦汉人是如何想象他们的死后世界呢?

先说“魂”。“魂气归于天”,原本这个“天”是笼统而言,并无具体所指。在一般人的意识中死者的“魂”是游荡不定的,“无不之”,先秦时“招魂复魄”的丧仪本意就是希望将飞散的“魂”招回来,不要成为无所依凭的游魂。但是秦汉以来随着神仙不死之说的流行,在人们的意念中飞散之“魂”所归的“天”就逐渐与传说中仙人所居的“天”联系起来了,活人希望成仙、长生不老,自然也就期待死后的灵魂升“天”与仙人同列——于是在这种独特的意识氛围中出现了魂归泰山的说法。

本当“归于天”的魂,为什么会“归”到泰山?这与秦汉以来人们的泰山观念直接相关。

自秦汉以来,最重要的山神崇拜是五岳崇拜;而在五岳中,地位最尊崇的是泰山,自古被视为“五岳之长”。秦始皇及汉代各帝王赴泰山进行封禅,就是相信泰山最接近天帝神灵,这就是《汉书·武帝纪》张晏注所云“天高不可及,于泰山上立封又禅而祭之,冀近神灵也”。其实早在先秦时,人们就视泰山为最具神力之山,所以《公羊传》僖公三十一年(前629年)曰:“山川有能润于百里者,天子秩而祭之。触石而出,肤寸而合,不崇朝而遍雨乎天下者,唯泰山尔。”泰山之所以在五岳中享有至尊的地位,除了人们认为它山势高耸、能广施雨泽外,还与一个观念紧密相关,即:泰山乃是鬼神聚合之处。这个观念可能源自上古神话,正如《韩非子·十过》记载师旷之言:

昔者,黄帝合鬼神于泰山之上,驾象车而六蛟龙,毕方并辖,蚩尤居前,风伯进扫,雨师洒道,虎狼在前,鬼神在后,腾蛇伏地,凤凰伏上,大合鬼神。黄帝在泰山“大合鬼神”,显然暗示着泰山具有通贯天地的独特神秘性。而这种独特的神秘性在秦汉、尤其是汉武帝以来大大地强化,并且由“合鬼神于泰山之上”衍生出新的意义:泰山乃是神仙出没之处,乃是求长生不死之方的所在——这是自战国末“神仙不死”之说流行以来逐渐得到普遍认同的一个意识。《史记·封禅书》有秦始皇、汉武帝等帝王在泰山行封禅之礼的诸多记载,“封泰山禅乎梁父者七十余王矣”,帝王热衷封禅的一个重要目的就是祈望长生不死。传说黄帝封泰山而登仙,所以方士们纷纷鼓动汉武帝封泰山,曰“汉主亦当上封,上封则能仙登天矣”,曰“岐伯令黄帝封东泰山,禅凡山,合符,然后不死焉”,又曰“封禅者,合不死之名也”。帝王如此,一般民众也深以为然。比如汉代铜镜铭文曰:“上大(太)山,见神人,食澧泉,驾文龙,乘浮云。”汉代乐府古辞《陇西行》(一曰《步出夏门行》)曰:“邪径过空庐,好人常独居。卒得神仙道,上与天相扶。过谒王父母,乃在太山隅。离天四五里,道逢赤松俱。揽辔为我御,将吾天上游。”在人们的意识中,“离天四五里”的泰山实际上是“人”与“神”、“世间”与“天界”最接近的处所,所以《白虎通·封禅》解释封禅泰山的原因时说:“所以必于泰山何?万物所交代之处也。升封者,增高也。”正是在这种特殊的泰山观念影响下,大约在西汉后期“魂归泰山”的说法流行起来。例如东汉纬书《援神契》曰:“泰山,天帝孙也,主召人魂。东方万物始成,故知人生命之长短。”注意:这里说泰山所召是死人之“魂”。《后汉书·乌桓列传》记载乌桓人相信“死者神灵归赤山”,一如“中国人死者魂神归泰山”,也是点明“魂”的归处是泰山。三国时曹植《驱车篇》写道:“神哉彼泰山,五岳专其名。……魂神所系属,逝者感斯征。”指泰山为“魂神”所系处,也是沿袭了汉人的说法。>

本当升天的魂气系于泰山,那么应当“入于地”的“形魄”又去了何处呢?

郑庄公所说的“黄泉”、屈原所说的“幽都”,都是笼统而言,并无具体所指。大约在秦汉时期死者归处有了一个具体地名:蒿里。《史记·封禅书》记载,太初元年(前104年)“十二月甲午朔,亲禅高里”;《汉书·武帝纪》也有相同记载,称“十二月,襢高里”,伏俨注“高里”云:“山名,在泰山下。”颜师古注云:“此高字自作高下之高,而死人之里谓之蒿里,或呼为下里者也,字则为蓬蒿之蒿。”又《汉书·武五子传》记载宣帝五凤三年(前55年)广陵厉王刘胥因行祝诅之事发,自杀前作歌曰:“黄泉下兮幽深,人生要死,何为苦心!……蒿里召兮郭门阅,死不得取代庸,身自逝。”颜师古注曰:“蒿里,死人里。”可知当时人称“死人之里”(即死者聚居之“里”)为“蒿里”或“下里”,地点就在泰山下的高里山,汉武帝曾亲禅此山。汉乐府古辞有《蒿里》,云:“蒿里谁家地?聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促,人命不得少踟蹰。”崔豹《古今注》云:“薤露、蒿里,并哀歌也。本出田横门人,横自杀,门人伤之,为作悲歌。言人命奄忽如薤上露,易晞灭也;亦谓人死魂魄归于蒿里。”又汉灵帝光和二年(179年)王当墓所出买地铅券曰“死人归蒿里地下”——“蒿里”为死者归处的意思是很清楚的。西晋陆机《太山吟》曰“蒿里亦有亭,幽途延万鬼”,也都明确指“蒿里”为死者归处。值得注意的是,乐府古辞《蒿里》及崔豹《古今注》均称“魂魄”归于蒿里,并不单称“魄”。或许正是因为一般人虽然在理念上认为“魂气”当升天,但在实际的丧葬经验中印象最深刻的却是附有死者“魂气”的衣裳或是招魂幡随着“形魄”一起埋入地下,故曰“魂魄归于蒿里”。而汉代镇墓文有“蒿里父老”(“父老”即乡里管事者)、“中蒿长”、“蒿里君”等称谓,均是汉人意识中“蒿里”——“死人里”的直接管理者。

除了蒿里,在秦汉人意识中与死者魂魄归处有关的地点还有梁父山。实际上,历代帝王的封禅活动有两个不同的祭祀对象,所谓“封”,指筑土为坛以祭天,报天之功;所谓“禅”,指扫地而祭,报地之功。《史记·封禅书》引管仲之言“古者封泰山禅梁父者七十二家”,可见“禅梁父”从来就是一项重要的皇家祭祀。据《史记·封禅书》记载,秦始皇即帝位三年(前219年)封泰山禅梁父后,“遂东游海上,行礼祠名山大川及八神,求仙人羡门之属”,所谓“八神”中“一曰天主,祠天齐。……二曰地主,祠泰山梁父”。同书记载元封元年(前110年)夏四月,汉武帝“至梁父,礼祠地主”。这里都明确指出“禅梁父”乃是祭祀“地主”。

看来,至少在秦、汉初时期,人们认为“地主”即地下的最高管理者当在梁父,所有“迁往”地下的死者都要到那里“备案”——这就是告墓牍的作用。

瘗埋告墓牍是汉初的一种葬俗。所谓“告墓牍”,就是把死者从阳间移交到阴间的书状,通常写在木牍上。比如马王堆三号汉墓中出土的木牍,木牍的大意是:在死者下葬的这一天,叫“奋”的家丞具公文致“主藏郎中”,列有随葬物品名一编,请“主藏郎中”接到后向“主藏君”“具奏”。这是世间的官吏致“冥界”的“路条”(其作用类似当今的护照),说明死者随身带了什么东西,要在“主藏君”

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

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