作者：高毅
出版社：北京师范大学出版社
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法兰西风格：大革命的政治文化试读：
引言
在近代史上的世界民族之林中，法兰西民族素以“政治民族”著称。马克思说法国无产阶级是欧洲无产阶级的“政治家”。人们也常说：两个法国人到一起必谈政治。暂且不论这种说法在今天是否还能成立，至少在近代史上这的确是个事实。
一个民族如此普遍地热衷于政治问题，大致有两个方面的原因。其一，这个民族的政治事务一定有什么特别令人关注的特点。而政治事务过于引人注目，一般说来都是政治领域的情况不太妙所致。在一个政治稳定、国泰民安的社会，人们是不大容易看到这种对政治的普遍兴趣的；只有在那种党派纷争激烈，政治形势波谲云诡、变幻莫测的社会，政治领域才有可能成为人们普遍关注的中心。众所周知，近代的法国正是后一类社会的典型。从1789年到1870年，短短的八十一年中，法国竟爆发了四次革命，经历过君主专制制、君主立宪制、共和制、民主专政制、帝国制的频繁更迭。起义，恐怖活动，革命与反动，内战与卫国战争，把近代法国搅得天翻地覆、满目疮痍，这种动荡频仍、危机四伏的客观政治环境，无疑是法兰西民族政治癖好的重要的外在因素。
其二，一个民族对政治的特殊癖好，还反映了这个民族本身有一种强烈的政治参与意识。这个民族的成员不是那种只关心生活中的非政治性事务、对自己与国家政治过程的关系毫无意识的狭隘观念者，也不是那种消极被动地接受政府行动影响的顺从者，而是那种把国家政治事务看作与自身利益休戚相关的事情，并相信自己可以通过努力去对其施加影响的参与者。法兰西民族正是这样一种具有高度政治自觉性、积极性的民族。
然而问题还可以进一步问下去：为什么近代法国的政局会如此动荡不稳？为什么法兰西民族有如此强烈的政治参与意识？这些问题的回答不可避免地要在相当程度上涉及法国的历史传统。因为，法兰西民族不仅是一个关心政治的民族，而且是一个注重传统的民族。一部史海勾沉的史学论著，一部在一般非史学研究者看来枯燥乏味的历史读物，在法国往往能成为风行一时的畅销书，能像小说一样使大众着迷——法文的“历史”（histoire）本来就和“故事”是一个词。法国的34433个村镇几乎个个都有自己的地方史学会。写历史，也常常是人们在政治上出人头地的一个重要途径。法国历史上的许多著名政治家，如梯也尔、基佐、路易·勃朗、饶勒斯、巴尔都、戴高乐等，同时也是著名的历史学家。出席巴黎社交界盛大晚宴的客人们，往往会因他们的祖先曾在历史上的某次内讧中相互厮杀过而吹胡子瞪眼睛地大吵一番，结果不欢而散。这种非同寻常的历史兴趣，说明传统在法兰西民族的现实生活中的确有着不容忽视的巨大意义。就拿法国人那种强烈的政治参与意识来说吧，这里显然生动地体现了法兰西民族源远流长的民主传统，尤其是与在法国大革命中形成和发展起来的政治文化传统有着不可分割的联系。因为就在这场大革命中，法国发生了空前规模的民众动员，以往被完全排斥在政治事务之外的人民大众突然涌上了政治舞台，形成了一个广泛的“政治阶级”，成为革命政治中最活跃的因素之一，甚至一度成为大革命的主导力量。这样一次参政经验，虽然时间并不很长，但在法兰西民族的心态上留下的痕迹却是极其深刻的：它使法国人民习惯地感到，既然他们在大革命中牺牲最多、贡献最大，因此只有他们，才应该是法国政治的主人。
不仅法兰西民族的政治参与意识有着这样的历史传统渊源，而且近代法国长期动荡的政治局面，也可以从法国大革命的政治文化传统中找到它的心态根源。我们知道，1789年的法国革命人士是世界近代史上最豪迈的一群革命者。他们给自己规定的任务是令人咋舌的：同旧传统实行彻底决裂，在旧世界的废墟上重建一个崭新的法兰西民族。在他们看来，这种“决裂”不仅是彻底的，而且是全方位的：一切属于传统的旧事物，不论是宗教的，还是世俗的，不论是本国的，还是外国的，统统都应该受到无情的批判和否定。正像托克维尔所指出的那样，当时的法国人要在他们的过去和未来之间划一条不可逾越的鸿沟，要一劳永逸地彻底改变法兰西民族的面貌。这里，我们可以看到法兰西民族性格中一个鲜明的内在矛盾：既崇尚理性，又热情奔放、富于幻想，常常容易沉迷于不切实际的空想，陷入非理性的狂热。不言而喻，像法国革命人士要实行的这样一种同旧传统的彻底决裂和整个民族的全面更新，无疑是极其困难的，甚至可以说是不可能达到的——这一点，革命派们实际上很快也就自觉或不自觉地意识到了。可问题在于法国人往往就是喜欢做不可能的事。于是，他们便无可奈何地陷入了难以自拔的紧张、烦恼和焦躁的精神状态之中，一种难以名状的忧虑感、焦灼感无时不在困扰和折磨着他们。根深蒂固的习惯势力、国内外敌对分子的拼死抵抗、革命阵营内部层出不穷的分化与叛变，在他们的前进道路上布满了荆棘和陷阱，使他们感到处处危机四伏，步步险象环生。正是这样一种异乎寻常的，如临深渊、如履薄冰的政治危机意识（主要表现为对于各种“阴谋”的神经质的敏感、警觉和恐惧），促使法国革命人士使出浑身解数，用超常的意志力量和无与伦比的首创精神，调动起由千千万万人民大众组成的同盟军，诉诸起义、断头台、最高限价和专政等极端的手段，推动革命一步一步地激化到了无以复加的程度。在这种异常过激的革命中形成和发展起来的政治文化传统，免不了会深深地刻有革命派的那种政治危机意识的痕迹，从而呈现出浓郁的分裂性、激进性和二元对抗性的色彩。政治文化传统就其本性来说是注定要对未来的社会政治生活发生影响的，大革命后法兰西政治斗争在相当长的时期里表现出你死我活、不可调和的尖锐对抗形态，也就这样被规定下来了。
本书的主旨即在于通过论述和剖析法国大革命政治文化的一些基本状况，来揭示近代法国政治动荡和法兰西民族政治参与意识的文化心态根源，并从中对法兰西的民族性格、民族精神进行一番透视。
这是一个崭新的课题，做好这个课题，对于深化法国历史与文化的研究，对于探寻革命运动、政治动乱的一般规律和实现政治稳定的途径，不无裨益。
这里呈出的只是一个粗陋的初步尝试，它需要批评，期待着批评。笔者不才，斗胆抛砖，意在引玉也。
绪论：关于法国革命的政治文化
群众文化和精英文化正表示着另外一种重要的辩证法，从而成为当前研究的主题之一。——米歇尔·伏维尔：《历史学和长时段》
一、“政治文化”与历史学“政治文化”是当代政治学的一个重要概念。它出现较晚，正在走红，而且正日益把自己的影响辐射到政治学以外的其他社科领域。
这个概念的渊源可以一直上溯到柏拉图和亚里士多德。然而作为一个完整的政治学概念，它的出现还只是三十多年前的事。1956年，美国著名政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德发表了一篇题为“比较政治体系”的论文，首次运用“政治文化”一词来对各国“政治行为倾向性”中的各种因素进行抽象的概括，由此开创了西方当代政治学中政治文化研究的新潮流。
政治文化无非是受社会总体文化影响的一种亚文化。正因为如此，这个概念同“文化”概念本身一样，有着突出的模糊性特征，很难给它下一个十分确切的定义。长期以来，学者们在此问题上见仁见智，莫衷一是。不过，尽管有各种分歧，政治文化研究的开山鼻祖阿尔蒙德在1966年提出的下述定义，看来还是最成熟、最有权威性的：
政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动的进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个担任政治角色者的行为、他们的政治要求内容和对法律的反应。
另一位美国政治学家白鲁恂的看法也有助于我们对这一概念的理解。白鲁恂认为，政治文化是政治体系（即国家）中客观存在的一套系统的政治主观因素，它反映一个社会的传统和公共机构的精神、公民的爱憎、大众的政治情感、领袖的活动方式和活动规范；它使个人的政治行为按一定的方式运行，使政治体系具有价值取向，保证政治体系的某种一致性。他还指出，政治文化的概念试图更系统地解释一些固定的概念，如政治意识、民族气质、民族精神、民族政治心理、人的基本价值观、公共舆论和民族性格等。
另一位学者卡瓦纳夫在他的《政治文化》（1972年）一书里系统介绍了各种政治文化定义，然后作了这样一个精辟的概括，令人耳目一新：
按照我们的目的，我们可以把政治文化看作对政治体系的感情氛围和态度氛围的一种简略表达。按阿尔蒙德的观点，它是“特定的取向型式”，其中植根着一切政治体系，用塔尔考特·帕森斯的说法可以说得更明白一些，即我们关注的是对于各种政治目标的各种取向。这些取向是政治行动的前提，它们是由诸如传统、历史记忆、动机、规范、感情和符号之类种种因素所决定的。
综上所述，我们不难看出政治文化概念具有这样三个特征：（1）它专门指向一个民族的群体政治心态，或该民族在政治方面的群体主观取向；（2）它强调民族的历史和现实的社会运动对群体政治心态型式的影响；（3）它重视群体政治心态对于群体政治行为的制约作用。
这种政治文化概念，显然同西方当代历史学的主要流派之一——法国年鉴—新史学派有某种不可分割的内在联系。首先，研究一个民族的政治文化，很大程度上就是了解该民族在历史上形成的关于政治的“态度型式”，这一点就是同法国年鉴—新史学派对“长时段”研究的关注相一致的。人们知道，年鉴—新史学派认为最终决定历史发展的力量在于变化缓慢但在长时段起作用的事物，如社会的经济体系、社会习惯、文化心态、生活方式等，相对于这些事物来说，短时段的人物活动、政权更迭等历史事件，只能算海浪表层上的泡沫，是昙花一现、转瞬即逝的东西，对总的历史进程并无任何实际的影响力，充其量只能起“吹绉一池春水”的作用，而且其本身的规模与趋势都是必然地受前者制约的，因此只有深入了解了长时段的背景，才有可能对传统史学所关注的各种事件（基本上都是政治事件）作出符合本质的解释。其次，“政治文化”的概念特别关注于由千千万万个人组成的社会群体在政治生活中的作用，而年鉴—新史学派的一个突出特征，也正是力反传统史学把“日常生活”排斥于历史之外的做法，着重把历史探询的目光投射到默默无闻的芸芸众生，试图通过平凡无奇的日常生活和芜杂朦胧的精神状态来寻求历史动力的源泉。再次，“政治文化”特别指向一个民族的群体政治心态，这与新史学派愈来愈重视心态现象这一趋势也是不谋而合的。实际上，研究某种“政治文化”的形成，正是心态史学政治方面的任务。也正是在这一方面，“政治文化”概念显示了一种无可取代的史学价值，日益为当今的心态史学界所重视。
二、心态史与法国革命政治文化“心态史”这个新潮史学概念，在我国也许还不太为人们所熟知，可在今日西方史学界真可谓时髦至极。所谓“心态史”，不是别的，正是作为传统史学对立物而出现的社会史学（亦即年鉴—新史学派的史学）在新近所获得的一个别号。其所以如此，在法国著名大革命史专家、马克思主义心态史学家米歇尔·伏维尔看来，是因为近来“有一种最直接推动新社会史向长时段研究转变的趋势，这就是日益明显地向心态史发展的研究趋势”。他还认为，心态史并非社会史的对立物，而至多只是研究社会史的终结和归宿，社会史的研究对象在这里一概表现为“人们的态度和群体的表象”。从年鉴学派的发展史来看，这个史学流派尽管从一开始就在研究历史上各种心态现象，但他们最初的重点并非心态史而是经济史，只是到了20世纪40年代后半期，才通过经济史的一个变形——人口史的研究开始对心态史产生日益浓厚的兴趣，终于在20世纪60至70年代把重点完全转移到了这个方面，并取得了极其辉煌的成就：如今心态史学已超越了专业研究者的狭小圈子，进入了大众传播媒介系统，赢得了广大的群众读者，以致在一般人心目中竟成了“新史学”的同义词或象征。
那么，“心态史”究竟是一种什么样的史学呢？伏维尔曾给过我们这样一个大致的定义：
心态史学乃是一种“第三层次”的史学，即意识形态上层建筑层次的史学。人们在研究了经济或社会结构的层次之后才能达到这一层次。这是一种极其引人入胜的史学，也是极其错综复杂的史学，一切机械的或简单化的归约都受到了它的挑战。它已经涉及了一些明晰的思想层次，如精英人物和人民大众的意识形态及文化传播，它现在正愈来愈转向集体的无意识。
伏维尔这里说的“第三层次”史学，是法国当代史学界的一个流行概念。在日益重视长时段研究的法国历史学家们看来，一般的史学可以分为三个层次；第一层次是传统的事件史，属于短时段史学；第二层次是经济的或社会的历史，即在一种“缓慢时间”的“半静止状态”中变动的“缓慢的历史层次”，属于中、长时段史学；第二层次史学的进一步发展便进入了“长时段的囚牢”——心态史，它所揭示的是更彻底的长时段历史，这种历史具有“稳态”和“抗拒变化”的特征，因而愈益被人们视作对历史作长时段研究的最首要的领域。这种第三层次的史学所涉及的不再是任何易于变动的明确的思想或文化，而是一种潜在而朦胧的社会文化层，那里充斥着各种未曾道明的意识或观念，各种暗中支配人们思维和行动的习惯趋向，简而言之，它研究的是人们的态度、行为举止和所谓“集体无意识”。
伏维尔之所以重视心态或精神形态的研究，是与他关于意识形态与精神形态的差异性的明确认识分不开的。伏维尔认为，在人类的行为中存在着一个超脱意识形态（在其下面或与其平行）的部分，这就是精神形态；尽管意识形态和精神形态之间有广阔的重叠部分，但它们之间的差异是不容忽略的，因为意识形态的概念已经过长期酝酿和构思（虽然尚无最后定论），而精神形态的概念，作为一种实践或一种不断发现的观念化的反映，则是近二三十年以来出现的新事物，它至今仍模糊不清，还在不断被加入新词义；两者的思想方式也大相径庭：前者较系统化，后者则有意地以经验为依据。
伏维尔在这里实际上涉及了一个以往曾被我们长期忽略的重要哲学问题，即社会意识形态的构成问题。这个问题，马克思在1852年写《路易·波拿巴的雾月18日》时似乎就朦胧地意识到了。马克思写道：“在不同的所有制形式上，在生存的社会条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑。”这一思想在俄国早期马克思主义理论家普列汉诺夫那里得到了进一步发展。普列汉诺夫把“一部分由经济直接所决定的，一部分由生长在经济上全部社会政治制度所决定的”社会心理这一概念引入马克思主义，用以概括马克思讲的“情感”、“幻想”，同时把“思想方式”、“世界观”归于思想体系，从而第一次在社会意识形态中划分出社会心理和思想体系这两个层次。
普列汉诺夫关于社会心理和思想体系之间关系的认识仍带有机械论的倾向，因为他明确主张：“社会的心理永远顺从它的经济的目的，永远适合于它，永远为它所决定”，这就片面地强调了经济基础对于社会心理的决定意义，而忽视了社会心理的相对独立性，从而忽视了它对思想体系、政治制度和经济基础的能动的影响。不过，他对社会意识形态的这一分层，创造性地提出在思想体系反映经济基础的过程中存在着“社会心理”这一中间环节，毕竟是对历史唯物主义的一个重要贡献，它大大丰富了马克思主义关于上层建筑与经济基础关系的理论，为我们更深刻、更全面地把握这一人类社会发展的基本规律，并运用之更生动、更准确地进行历史研究和指导社会实践，提供了新的可能性。
应当说，普列汉诺夫所谈论的思想体系和社会心理同伏维尔所谈论的意识形态和精神形态，基本上是两对类似的概念。其中所谓“思想体系”和“意识形态”说的都是已经得到表达的明晰的思想，而“社会心理”和“精神形态”指的大体也都是某种“集体的无意识”，或曰某种“集体的表象”。
把心态归结为“集体的无意识”，是心态史学的开创者之一菲利普·阿利埃斯的创造。“集体的无意识”本来是分析心理学的一个重要概念，它是瑞士分析心理学家荣格在弗洛伊德“个人无意识”理论的基础上提出来的。荣格试图用这个概念来说明原始民族的魔怪、神话和故事等文化现象，认为这类现象是人类心灵无意识状态的直接实现，是没有经过意识加工的原型文化，它不同于宗教教条与仪式、赎罪、祈祷等文化现象，因为后者是人类加强意识的产物。荣格对现代文化和原始文化的这种区分，揭示了人类文化意识中两大层次的差异，颇有见地；但他的那“完全通过遗传而存在的”“集体无意识”概念，强调的仍然是人的生物性存在对于意识的决定意义，故而并没有摆脱弗洛伊德理论的唯心主义特质。而阿利埃斯的“集体无意识”，尽管在某种程度上也是针对弗洛伊德的“个人无意识”学说的一种反动，但在实质上却与荣格的概念风马牛不相及。阿利埃斯曾这样解释过他的“集体无意识”概念：
什么是集体的无意识？更正确地说，什么是集体的没有意识？集体的，是指某个时刻整个社会人人都有的。没有意识，是说有的东西很少或丝毫未曾被当时的人们所意识，因为这些东西是理所当然的，是自然的永恒内容的一部分，是被人接受了的或虚无缥缈的观念，是一些老生常谈，礼仪和道德规范，要遵循的惯例或禁条，公认的必须采用的或不准使用的感情和幻想的表达方式。史学家使用“心态结构”、“世界观”等词语以指明心理整体的一系列严密相关的特征，这一心理整体是在当时的人们没有察觉到的情况下强加给他们的。今天的人能够使以前埋藏在群体记忆深处的情感浮现到意识的表层来，这是今天的人日益感到的一种需要。这就是人们对所有无以名之的智慧进行的深层研究：这些智慧并不是超越时间的抽象智慧或真理，而是各种经验的智慧；它们调节着人类群体与每个个人、自然、生命、死亡、上帝以及彼岸世界的紧密关系。
阿利埃斯用“集体的无意识”对心态史研究对象和基本特点所作的这一概述无疑是极其精辟而精彩的。显然，较之荣格的“集体无意识”概念，阿利埃斯的概念更带有经验主义的特点，即它强调群体精神经历的独立性，强调群体精神只受本身的节律和因果关系的支配。
承认精神的独立性，是意识形态与精神形态之间的重要共同点。然而这种独立性究竟是相对的，还是绝对的？——正是在这一问题上显示出了马克思主义心态史学和非马克思主义心态史学之间的分歧。阿利埃斯便倾向于将这种独立性绝对化，他关于人们对死亡态度演变的研究即表明了这一点：他在分析与死亡的经历有关的各种因素时，脱离了任何社会经济决定论，甚至无视人口学的统计资料；他所研究的群体举止、态度和表象这一中间层次也不是根据既成的意识形态来确定的，无论是宗教论说还是哲学推理，他都根本不予考虑，好像一去探索心态因素与其他因素之间的联系就会陷入简单化和机械论似的。对此，伏维尔很不以为然。他批评道：“菲利普·阿利埃斯是根据一种无法用其他方法来确定的‘集体无意识’本身所具有的能动性，来使人们对死亡的态度在气垫上演变的”，并警告说，这样的心态史学“也许会在一种静止不动的历史中或一种越来越少历史学气息的人种学中陷入困境”。也正因为如此，伏维尔觉得用“集体无意识”这个概念来表达“精神的独立性”多有不妥，并倾向于用“集体的表象”来表达之，认为这一概念“比较活，尤其是不大可能被冒失地扯入精神分析学的领域里去”。大概正是由于错误地把“精神形态”看成“意识形态”的自然组成部分，错误地以为把“精神形成”从“意识形态”中分离出来研究会导致唯心论，心态史学长期得不到马克思主义史学家们应有的重视。他们好像自认不能胜任更为复杂的精神形态史的研究似的，固执地把自己局限于经济和社会结构的领域。他们坚守在“地窖”里，而把“顶楼”让给别人。这一情况是很不正常的，它使马克思主义史学不得不经常地在片面性中挣扎，许多问题得不到正确的解决，许多障碍显得难以克服。
伏维尔不仅敏锐地认识到了开展心态史研究的必要性，而且自觉地坚持用唯物史观指导自己的心态史研究，坚持在各种因素的相互联系中把握心态演进的脉搏。他明确指出：“精神形态史就是对人们生活的客观条件与他们对生活自我表述方式两者之间的中介和辩证关系的研究。……它不是历史学的异国他乡，而是整个社会史的自然延伸和尖端。”关于心态史的具体研究方法，伏维尔则一再强调：要注意“使各方面相关、相比较、划分层次和等级”。伏维尔就是这样以其杰出的工作，在新一代法国马克思主义史学和新史学之间筑起了一座相互沟通的桥梁。
伏维尔的心态史理论还有一个引人注目的特点或优点，即他既不屑于盲从老一代年鉴学派对事件史学的贬斥态度，又拒绝认同新一代年鉴学派提出的“事件的复归”这一多少带片面性的口号。伏维尔重视的，是“在史学中确定短时段与长时段的新辩证关系”，亦即事件与心态的辩证关系。这种辩证关系，在伏维尔看来，主要体现为群众文化和精英文化的对立统一。所谓群众文化，也就是集体的无意识，它是传统的惰性的领地，时间在这里是静止的或几乎静止的；而精英文化，则属于那种已经得到表达过的明确的意识形态，它不断地产生着革新和刺激的因素，具有冲动的、变化的和富于创造性的特点。年鉴学派的伟大功绩，就在于它揭示了历史时间的这种“多元性”。一般说来，正是这两类历史时间，两种不同节奏的演进，在相互交织、相互冲突、相互协调和相互转化中构成了总体历史“交响乐”的主旋律。
认识到长、短时段之间的辩证关系，显然有助于人们克服史学研究中的任何绝对化、片面性倾向。在长时段和短时段，或群众文化和精英文化这一对矛盾中，前者作为后者的深层根源，无疑是具有最终决定意义的，是矛盾的主要方面。也许正是由于这个缘故，心态史的研究才引起了人们日益广泛的关注。但是，这只是问题的一个方面。不容忽视的另一方面是，按照辩证法的一般逻辑，短时段的因素，或曰精英文化，在一定条件下也可以转变为某种长时段的因素或群众文化。保罗·布瓦《法国西部的农民》（1960年问世）一书就在这后一方面提供了一个突出的例证。该书研究了19世纪末法国西部萨尔特省农民的政治态度格局的形成。当时那里存在着一种地理上的政治分界线：东部是共和党人，西部则是保王派（朱安党人）。作者从100多年前的法国大革命时期发现了这一分裂状况的渊源，因为在当时这两大派农民就因各自不同的性格气质而长期地确定了他们的集体选择。这就说明，像法国大革命这样一个标志着时代的重大转折的政治事件也能产生长时段的深刻影响，它成了一个产生“初始心灵创伤”的时段，从这个百年以上的过去中形成了一种人类行为的基本特征，这种行为即使在其所产生的客观条件已经消失的情况下，仍能依靠某种“心态结构的惰性”而苟延至今。不过，短时段的事件转变为长时段的因素仍然是需要具备一定条件的，这种有条件性至少表现在两方面：一、这个事件必须具有某种划时代的意义，或至少能够在群体的心灵上造成某种创伤，留下较深的痕迹；二、它必须依仗、透过某种更长时段的集体无意识因素（如某一地区人们的集体性格气质）来完成人们态度的转变。
长、短时段之间的辩证关系还表现为这样一个事实，即：短时段中某些现象的发生不仅往往反映着过去长时段中隐秘的演进过程的突然而公开的终结，而且有时也能在瞬息间构成对未来长时段有重大影响的伟大文化创造。伏维尔就曾通过研究一个世纪的启蒙时代中普罗旺斯地区人们对死亡态度的缓慢变化，发现了共和二年非基督教化运动爆发的源流。而莫娜·奥祖夫关于大革命节日的研究，则生动地展示了大革命在热烈的气氛中如何即兴创造出了一系列革命圣物，这些圣物不仅受到当时人们的顶礼膜拜，而且将支配着19世纪表达国民的和爱国的宗教感情的一系列形式。当然，大革命的即兴文化创造远非局限于节日礼仪方面，而是一个包括了从左右派的称号到雅各宾主义、民众动员和警察国家等各种话语和实践的庞大体系，其内容的丰富多彩是在其他革命时代所罕见的。
也正是从长短时段的这种辩证关系中，我们更深刻地体味到了研究法国大革命政治文化的重要意义。“政治文化”这个用语本身似乎就很好地体现了短时段与长时段或精英文化与群众文化的辩证结合。政治，表现为政坛上的波诡云谲、制度的变化无常、权力的更迭不息，无非是精英文化的一个方面的体现或创造物；而文化，就其最广泛的意义而言，终究是大众性质的，它体现着或本身就是社会最深层的群体心态，因而是充满惰性的和趋于静止的。在18世纪末的法国，当社会生产方式的深刻变革引起政治上层建筑的急剧变化的时候，精英文化的变动性以前所未有的积极方式表现了出来，由此引起了它同群众文化的静止性之间空前剧烈、空前复杂的矛盾运动：一方面，它加强了群体心态久已有之的某些演进趋势，同时不断地从群众文化的某些稳态因素（如群众对自由平等的传统追求和群众暴动的习惯倾向等）中汲取能量来强化自身的战斗力；另一方面，它又不得不在不同的层次上同群众文化的各种“抗拒变化”的特性发生尖锐的冲突，致使许多革命举措显得山重水复、步履维艰，然而也正是这些重重的障碍，迫使革命精英们以非凡的气概、超常的努力，在即兴中和瞬息间作出了许许多多影响久远的政治文化创造，以推动革命的前进并保卫革命的成果。一部法国大革命史，无非是精英文化和群众文化在猛烈的冲撞中相互交融、相互强化、相互对抗和相互转化的历史。大革命并未彻底改造革命前法国的旧政治文化，在某种程度上它本身也正是这种旧政治文化的产物，然而它毕竟革除了旧政治文化中的某些重要因素，弘扬和强化了另一些成分，并且辉煌地开创了一种冲破了旧政治文化总体框架的新政治文化传统，这个传统不仅将深刻地影响法国的未来，而且将有力地改变欧洲甚至整个世界的政治面貌。所以，研究法国大革命的政治文化，有益于我们从短时段与长时段、精英文化与非精英文化的辩证关系上把握法国大革命的性质、特点，从而发展和深化大革命史学，并增进对革命运动一般发展规律的认识。
三、大革命政治文化研究的误区
伴随着心态史学的兴起，西方法国大革命史学界掀起了研究政治文化的热潮。
这一热潮看起来似乎是对法国大革命传统史学的一种反动或造反。美国历史学家迈克尔·霍巴特最近撰文指出：在过去的三十年里，长期在法国大革命史学中占据统治地位的“社会—经济阶级”理论渐渐黯然失色了，而作为它的对立物的“政治文化”理论却在蓬勃崛起，目前大有取而代之的势头。
从一个方面来看，把政治文化理论引入法国大革命史的研究，的确是在一股国际性的修正法国革命传统史学的潮流中发生的。以巴纳夫、梯也尔和基佐为创始人的法国革命传统史学的基本特征是用社会原因解释大革命，认为大革命的根源在于经济方面，大革命具有资产阶级的、反封建的进步性质。而传统史学的“修正派”所反对的也正是这一点。修正派最重要的鼻祖，当推英国历史学家A.考本。1954年5月6日，考本在伦敦大学开始讲授《法国大革命的神话》一课。他宣称，法国大革命是反封建的资本主义的革命纯粹是一种“神话”，因为所谓封建秩序在革命之前早已消失，而且革命实际上并不是由资本家，而是由以官吏为主的市民完成的。由此开始，英、美、法各国不少历史学家循着考本的思路作了大量研究，力图证明：法国在革命前土地贵族和地产资产阶级就已融合成同一个社会经济集团，18世纪的法国精英已无法被划分为资产阶级和贵族这两大对立阶级，贵族已经基本上资产阶级化，成了资本主义发展的带头人，而且资产阶级内部呈现着分裂状况，毫无统一的阶级意识，以期根本否认法国大革命本质上是资产阶级反对封建贵族的一场阶级斗争。显而易见，修正派的根本特征是企图否定“阶级分析是理解法国大革命最有力的工具”（索布尔语）。
在这场“解构神话”的闹剧中，法国年鉴学派历史学家F.孚雷和D.李舍扮演了十分重要的角色。他们在1965年合作发表的《法国革命史》一书即是修正派大革命史学的一部代表作，也是首倡大革命政治文化研究潮流的重要著述之一。在该书的两位作者看来，1789年的革命是启蒙思想的革命，亦即精英的革命，它实际上早在1789年以前就发生了，在整个18世纪，贵族和资产阶级由于共同的思想、爱好和社会生活而日趋一致，逐渐联合成一个“精英”集团，其特点是既渴望政治自由，又讨厌人民群众和民主。革命首先在这些开明人士的脑袋里进行，然后才转到社会中来。到1789年，改革的思想（不论是贵族的自由主义还是资产阶级的自由主义）已普遍深入人心，因此产生了“反对专制主义的策略会合”，产生了大革命准备时期中各领导力量的临时联盟，于是才有国民议会、制宪议会的成立。总之，他们力图把意识形态而不是社会经济结构的变动以及由此而来的阶级斗争的激化说成是革命的起因。如李舍就在一篇文章中直言不讳地说：“1789年革命是优秀人物经过长期探索而实现的双重觉醒。首先，他们觉悟到自己对于政治制度的独立性；接着，他们又觉悟到必须控制政权。首先觉悟的是贵族，在他们的教育下，富人、产业主和有才能的人也跟着觉悟。这种普遍一致的觉悟就是启蒙思想的革命。”正是在这一认识的基础上，孚雷和李舍提出了他们那个曾名噪一时的“侧滑论”:在他们看来，这种启蒙思想的革命本来是符合历史健康发展的要求的，不幸的是，由于带有一种过时意识形态的平民大众不必要的和有复古倾向的干预，致使革命逐渐失控而发生了“侧滑”，从而给法国社会的命运和前途带来了悲剧性的变化。不过，由于民众的干预纯属短时段的偶然事件，1789—1794年的所谓“大革命”只是一种历史表层的骚动，故这种“侧滑”也不可能持久，精英革命的逻辑经过热月政变又逐渐占据了支配地位，而且从启蒙时代到19世纪这一整个历史时期来看，归根结底起决定作用的也一直是启蒙思想这个长时段的因素。这样一来，1789年的大革命本身便失去了必然性和统一性，被解构成由偶然性支配着的一个个互不相干的政治事件的序列。
孚雷和李舍的这种“侧滑论”对后来的英美史学界产生了广泛而深刻的影响。尽管孚雷本人近来已经对这种理论作了某种修改，但该理论的旧有影响却似乎仍方兴未艾。其中最突出的表现，便是不少历史学家仍倾向于用偶然因素来解释法国大革命的根源，倾向于强调意识形态、观念因素对大革命发生发展的决定意义。这一情况，的确是西方当今法国革命政治文化研究热潮的一个方面的特点。从总体上看，这个现象不无积极意义：它开发了大片以往多少被人们忽视了的研究领域，提供了大量有助于人们看清大革命全貌的信息，体现了大革命史学的进一步深化。然而单就该现象本身来看，却很难说它较之传统史学有什么更先进或优越的地方，实际上它仍然含有陷入某种片面性的危险。
首先，很显然的一点是：即使果如孚雷和李舍所说的，法国革命是一场短时段的、启蒙思想的、精英的革命，那么这种论点除指明了1789—1794年的革命事件的理论来源、领导者和一般发展前途之外，又能提供什么更多一点的信息呢？启蒙思想是缘何而来的？短时段的革命事件为何能创造出一些影响久远的政治文化因素？平民群众干预革命除了受激于“贵族阴谋”的传言之外，还有没有更深层的、群众文化传统的必然因素？这些用传统史学的方法看来一目了然的问题，他们似乎都无法给出明确的解答。
其次，把大革命归于偶然事件，似乎反映了修正派对长时段的高度重视。然而孚雷和李舍的“精英革命论”却恰恰表明了他们对长时段的理解的逻辑混乱。因为按年鉴—新史学派的一般逻辑，民众心态永远是传统的最佳积淀层，因而群众文化是传统的惰性的领地，是历史的最稳定亦即最有决定意义的因素，而精英文化则相反，呈现着冲动的、变化的和富于创造性的特点。可在孚雷、李舍那里，事理刚好被颠倒了，贵族和资产阶级的精英们对政治自由的追求，相对于平民大众的“过时意识形态”和“复古倾向”倒成了更长时段的因素。而且历史研究已经表明，法国前资本主义社会中的群众暴动并非简单的偶然现象，就整体而言那是静止不动的社会环境中的一种几乎不变的稳定现象，是这种社会中旧式危机的爆发在社会方面的必然反映和表现，而且暴动者也必然地怀有一种尊古的意识。既然如此，又怎么能够把大革命时期，尤其是1792—1794年间的民众干预归于某种偶然的、不必要的事件呢？更何况若是没有人民群众的支持，所谓“制宪议会的革命”（亦即“精英的革命”）恐怕连一天都混不下去。
1988年孚雷发表了一部长时段的法国革命史——《法国革命：1770—1880》。给法国大革命画了这么大的一个年代范围，那意思显然是说大革命一直持续到第三共和国时期才告结束。在这本书中，孚雷似乎对他与李舍在1965年合作发表的《法国革命史》一书中提出的“精英革命论”和“革命侧滑论”作出了某种修正。他承认，他们当时过于相信存在着“精英革命”（即1789年发生的贵族和资产阶级的精英集团追求政治自由的革命）和1793年更平民化、更追求平等的革命这两种革命了，而在1789年和1793年之间实际上并不存在一条明确的界限，因为大革命自1789年爆发的时候起，它的动力机制就已包含有一系列专制主义的潜在因素，而这种“内因”不仅是导致1793年雅各宾恐怖专政的决定性因素，而且是后来法国历史上波拿巴主义和雅各宾主义的一再产生、建立自由政治制度的努力举步维艰、近百年法国政治动荡不稳的根源。照此看来，大革命在1792—1794年间发生的“侧滑”，就不仅不能简单地归因于平民大众的革命运动，甚至不能简单地归因于当时的危急形势，而主要地应归因于大革命本身暗含的专制主义传统或思维定势。这一看法，较之他二十多年前的观点无疑更接近客观历史实际一些，但问题在于，孚雷并未就此改变他对1793年革命的传统偏见，也就是说，他虽然抽象地肯定了雅各宾专政出现的必然性，但仍然完全不承认这种专政对于彻底摧毁专制主义旧制度的必要性。在他看来，法国革命作为贵族社会的终结和民主社会的开端，似乎就应该始终一贯地坚持自由、民主的路线，而雅各宾派的革命，无论其发生有着何等的历史必然性，终究是对自由、民主路线的背弃，因而终究还是一种“侧滑”。他这样告诉人们：“我并不想贬斥雅各宾派，因为这等于直接贬斥我们的历史了。然而这一政权却是完全残酷的。”他还说：“大革命的核心是1789年，这一年是激进的、革命的和富有创造性的。而1793年的法国则有很多挫折和损害，人们开始重新回复了旧制度的东西，如专制、专横、无套裤汉的经济制裁等。这些都是历史沉渣在法国政治上的再次泛起。我三十多年来的努力便是在于阐明法国大革命这一现象的政治机制。”由此可见，只见雅各宾专政违背自由民主价值的一面，而看不到这一专政在法国大革命中推翻贵族社会和建立民主社会方面的巨大历史功绩，看不到在法国旧专制主义势力只能通过某种新专制主义来摧毁，这就是孚雷的全部片面性所在。
我们还看到，也正是这种片面性，导致孚雷在比较英法两国革命特点和意义的时候，表现出与马克思主义者截然对立的倾向性。在孚雷看来，英国革命和法国革命一样暴烈，并有着大致类似的过程，但英国革命结束得很早，它遵循着英国旧时的自由传统，在1688年便确立了“民主化的议会制”这种稳定的政治体制，建立了一种渐进式演变的制度；而法国革命由于怀有对旧制度的“诅咒心理”，对过去持谴责、批判态度，并与教会势力发生了尖锐的对抗，因而一闹起来便一发而不可收，欲罢不能，于是长期的动乱使人民习惯了反抗与不服从，结果造就了一种“从定义上讲就是一种造反、闹事的文化”的“革命文化”，致使“民主地结束”这场革命成了一个“历史难题”，致使法国人花了百年才建立起一个稳定的政治法律制度。由此看来，英国革命是令人羡慕的：它只花了四十八年就一劳永逸地建立了稳定的“民主政治”，而法国革命却不得不经历上百年的从“革命文化模式”向“民主法治文化模式”的动荡而痛苦的转变过程。这样一来，整个法国大革命的政治文化，或者说法国新兴资产阶级和人民大众为扫除根深蒂固的封建反动势力、为建立自由平等的新社会所作出的全部努力，在孚雷那里似乎很大程度上都成了非理性的、消极的东西。就这样，孚雷先生尽管口头上表示他无意于“贬斥”法国的历史，实际上却仍在做着这种“贬斥”的事情。
我们看到，孚雷对大革命以来这段法国历史的“贬斥”，似乎是他有意割裂政治文化与社会之间的关系所引起的一种合乎逻辑的结果。孚雷声称：“我的研究集中在政治上，因我认为政治是18世纪末到19世纪末法国史的核心部分。正是通过这一占统治地位的政治文化……法国这一时期的历史才展示了其特点。因此，与其平淡地浏览所有社会层次，与其像人们通常所做的那样打开一个个平淡无味的抽屉：1.人口，2.社会，3.经济等，不如只强调法国这一段历史中一个具有决定性的层次，即政治层次。”毛病恰恰就在这里。既然人类社会是一个不可分割的整体，人们在研究一个社会的政治层面的时候，如何可以完全抛开作为其基础的社会、经济层面的各种参照物？而在研究法国历史时忽视社会因素，便势必看不到法国那种典型形态的阶级和阶级斗争的存在及其对政治和政治文化的深刻影响，看不到阶级分析的方法对于理解法国历史的关键意义。孚雷显然就不屑于使用法国革命传统史学所特有的这种阶级分析法，而极力给法国大革命涂上一层“超阶级”的色彩：他说传统史学把大革命归结于资产阶级的革命是“不严肃的”，理由是大革命的原则甚至在为共产党国家所接受和运用，因而它实际上是超出了资产阶级革命的范畴的。然而，这种天真的论调，似乎只能说明孚雷对革命阵营内部阶级关系和革命政治文化中阶级亚文化构成的忽略或无知。我们不能说孚雷在政治层面上对法国这段历史的探讨全是无稽之谈，相反，应当说他的研究的确从“政治文化”这个方面大大丰富和深化了大革命的史学，取得了引人注目的成果。可是，由于割裂了政治文化与社会的内在联系，抛弃了阶级分析这把理解法国历史最重要的钥匙，他的革命政治文化研究在总体上的科学性终究是令人怀疑的。
遗憾的是，孚雷政治文化研究的这种缺陷，几乎是西方许多历史学家的一个通病。如美国的一位研究法国革命政治文化的重要人物、加州大学伯克利分校法国史教授林·亨特女士就认为：由于革命者成分复杂，有许多不同的经济和社会利益，无法将他们归结为单一的经济和社会范畴，故不能从社会结构、社会冲突或革命者自身的社会地位中推断出革命政治文化；而且社会和政治并非两个不同的层次，而是一种两个边无法分解地缠绕在一起的、没有固定不变的“上”与“下”之分的“莫比乌斯带”，因此，统一的革命政治文化不可能起源于社会的或经济的因素，而只能起源于一种超社会经济的文化因素，即革命者“共同的文化地位”，例如他们作为青年一代的经历以及他们与城市环境的关联。这里我们不难看出，亨特是通过片面强调革命者社会成分的复杂性和社会与政治关系的相对性（即社会与政治之间没有谁上谁下、谁决定谁的关系），来否定社会经济因素对人们政治实践的最终决定意义和取消阶级分析方法的，而这样一来，她也就片面地夸大了革命政治文化的统一性，淡化甚至抹杀了革命阵营内部阶级或阶层的冲突、各派势力的消长和阶级关系的变化等重要因素，以及由这些因素造成的革命政治文化体系中结构性的矛盾运动，从而模糊了大革命本身的资产阶级性质。比如，在亨特看来，既然革命者成分复杂，不能被归结为单一的经济、社会范畴，那么称之为马克思主义意义上的“资产阶级”，就只能在“泛泛地解释马克思主义”的情况下才能成立，而这种称呼终归是“太不严谨、太笼统，因而不能过多地运用”。亨特也许并不认为自己属于“修正派”，可她的这种论点，同孚雷关于“资产阶级革命”的概念对于法国大革命只能在有限的情况下才适用的论点，却几乎如出一辙。
由此看来，科学的法国革命政治文化的研究应该是对法国革命传统史学的补充和深化，而不应是对它的否定和背弃。研究法国革命政治文化仍必须坚持阶级分析的方法，而绝不应抛弃这个法国历史本身给我们留下的珍贵的遗产。否则，这种政治文化的研究便只能陷入种种唯心主义和形而上学的误区。
四、法国革命政治文化的概况
法国革命政治文化无疑是一个极其庞大的价值取向和行为规则的体系，这个体系的复杂性，恐怕无论怎样强调都不会过分。
首先，它包含了参加大革命的个人和群体所有话语（discours）和实践（pratiques），以及由这些话语和实践所反映出来的全部明晰的和模糊的观念形态。作为一种历史的创造，这种政治文化既确定个人和群体活动的目的，又通过个人和群体的活动不断得到精炼和发展；它维持政治活动并赋予其特定的意义，同时它自身也在这种政治活动的过程中，随着新要求的提出和旧要求的变化而形成和变化。结果，异质的话语常常相互重叠，变化不息的实践常常叠加在一起，共存于日常生活和人们的意识之中，某些时期的话语和实践似乎已经被清除了，可实际上它们的痕迹却仍然能够影响新的话语和实践的意义。因此，无论就本书的篇幅还是就笔者的学力来说，要对如此庞杂的政治文化体系作一个哪怕是大致的界定，都是不可能的。
其次，革命政治文化从总体上来说应该是当时法国的大众文化与精英文化相互冲撞、相互修正、相互渗透、相互对抗又相互融合的产物。既然如此，它就不仅包含有复杂多变的精英文化的各种因素，而且包含有源远流长的大众文化的许多经过修正的和未经修正的因素，那景象又该是多么的扑朔迷离！
再者，革命政治文化本身又绝非铁板一块。由于法国革命者是一个成分极为复杂的社会群体，其中不仅有阶级、阶层的差异，而且有职业、身份、教养、性别、籍贯等不同，所以他们对革命政治的认识、感情和价值判断也必然千差万别。这就是说，在相对统一的大革命政治文化内部，盘根错节地存在着各式各样的亚政治文化。
任何头脑清醒、尊重事实的法国大革命史学者恐怕都不会否认这种亚政治文化群的存在。如美国芝加哥大学教授K.M.贝克就这样明确指出：政治文化的概念“并不否定社会利益对政治实践的实质性影响，尽管这个概念确实认为（由于个人可以被视作许多相关地位的占有者，因而也可以被视作许多可能使他们各各相异的“利益”的拥有者）各相关的社会群体的个性和它们各自要求……的性质不是事先就有的，而是在政治实践的过程中被确定下来的”，研究政治文化“也不是企图把一个关于话语的概念领域凌驾于社会生活的‘各类现实’之上，相反，它把整个社会生活看作一种无所不在（因而意义重大）的因素，并把概念的活力看作社会活动的一种形式”。贝克还认为：政治文化并不一定是一种严格单一性的结构，社会中相互竞争的各种要求总是在许多不同的个人和群体之间不断地进行着磋商；尽管这些政治语言的游戏常常错综复杂地重叠在一起，它们却不一定是单一性的或同质的；事实上只是在很少的情况下，即在发生了真正的革命危机的情况下，当严峻的革命形势“像磁石吸铁屑一样”把各种不同的利益集团聚拢到一起来的时候，当各种异质的要求和复杂的社会活动被按照能引起社会大部分成员共鸣的方式迅速简化，从而形成一些清楚的、一致的选择的时候，各种政治游戏的用语才能汇合成一个统一的‘词汇场’，政治文化才能在骤然间成为革命者意识中的一种“各对立面的统一体系”。显而易见，既然政治文化是这样一个亚政治文化群的对立统一体，那么，要真正了解法国革命的政治文化，就应该弄清该政治文化中亚政治文化构成的实际状况和各亚政治文化之间的辩证关系，而这，无疑又是一个令人瞠目的巨大课题。
作为一个极初步的尝试，本书无意于也不可能穷尽法国革命政治文化的全部内容，至多只能就该课题的一些个别方面做一些相当疏泛的探讨。可是就我们的研究范围和目的而言，在进行这些探讨之前首先对下面两个关于大革命政治文化的一般性问题作出明确的回答或假定，似乎仍然是十分必要的。
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