作者：四川省教育厅李白文化研究中心、四川省李白研究会、四川江油李白纪念馆
出版社：巴蜀书社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
李白文化研究(2008)试读：
序薛天纬
去年11月，接绵阳师范学院李白文化研究中心来信，告以中心作为四川省教育厅人文社会科学重点研究基地，即将召开课题研究学术交流会，会后拟编辑出版《李白文化研究》(2008)，嘱我为序。2009年伊始，即收到编就的会议论文集。我忆起2006年春在江油参加了李白文化旅游节的学术活动后，曾顺道至绵阳，访问刚刚成立的李白文化研究中心，当时情景尚历历在目。中心成立之初，百事待举，面临许多困难，就连最基本的办公场所都显得局促而简陋，但是，中心同仁的热情很高，颇有摩拳擦掌干一番事业的劲头。时间转瞬过去了两年多，得到中心举办这次学术交流会的消息，我十分欣喜，当然没有理由不去勉力完成中心交给自己的任务，因承乏为序，谈谈在拜读了会议论文后的感想。
首先应该关注的是对于李白文化的研究，这是当前李白研究的新潮和热点。“李白文化”是一个新语词。什么是“李白文化”？我个人的看法，对于这个命题似可有广义和狭义两种理解。广义的“李白文化”概括了李白研究的全部内容(历史的与现实的、学术的与应用的、文本的与接受的等等)，因为李白本身就是一个文化人，他留给后世的是一笔文化遗产。“绵阳师范学院李白文化研究中心”之命名，应该也是从这个意义上来标举“李白文化”。狭义的“李白文化”，其核心是指李白精神，这种精神为李白所独具，是李白区别于、并超越了中国古代其他文化人(包括其他杰出文化人)的最重要的精神品质和人格力量。李白之所以为李白，即在于此。从这个意义上理解李白文化研究，至少包括了对李白精神的历史阐释和现代弘扬两个方面。我这里讲“李白文化”，取其狭义。对于李白精神的研究，并非始于今日，试从20世纪说起，影响最著者，30年代李长之先生有李白是“疯子”与“狂人”之说(《道教徒的诗人李白及其痛苦》)，50年代初林庚先生有“布衣感”之说(《诗人李白》)。80年代以来，随着时代的进步和语境的变迁，对于李白精神的研究日趋活跃。这是因为，李白精神说到底乃是人的生命意识和人生价值的体现，是对人性的终极追求，而当今时代正是一个提倡以人为本、弘扬和光大人性的中国历史上前所未有的开明与进步的时代。在这样的时代背景下，李白精神得到重新认识和深入开掘，实有其历史的必然性。裴斐先生说：“如果不是从唐代历史，而是从整个古代文化背景上看，李白亦无愧于先觉者。我指的是人的自我和个体人格的觉醒……在封建专制文化——其基本特点就在强调思想统一，崇尚社会伦理而抹杀个体人格价值——的禁锢下，长期以来我们都是一个个体人格意识十分淡薄的民族。正是在这个文化背景上，李白的出现犹如漫漫长夜升起的一盏明灯、一颗巨星。”(《李白个性论》，见《中国李白研究》1990年集·上)林继中先生指出李白的人格理想“让人格独立与社会关怀结合起来”，是一种健全的理想人格(《“布衣感”新论》，见《文学评论》2007年第6期)。马力先生则说，李白的意义“在于他具有推翻封建制度的潜在因素”，“还在于他浓厚的主体意识、自我扩张的现代型人格。这种人格必然导出自由和平等，而自由和平等又是民主和科学的温床”(《文化漩涡中的溺水者》，见《中国李白研究》2000年集)。这些论述，都是对李白精神的精辟分析。何念龙先生即将面世的著作《李白文化现象论》，更是对李白精神的全面阐发。这次学术交流会上有多篇专门探讨李白文化和李白精神的论文，发表了很有价值的意见。如杨学是《简论“李白文化”的概念生成》在宏观而又周密地探究了“李白文化”的内涵、回顾了当代“李白文化”研究状况的同时，将关注点集中于李白“独特的精神气质和文化人格”，这正指向了李白文化的核心。郭名华《后现代主义文化语境下李白文化的尴尬处境》指出，“李白精神是李白文化中的核心部分”，“李白豪迈的性格，济世的精神以及对人格独立和精神自由的追求所构成的李白文化精神内涵，正是我们时代先进文化建设所需的重要源泉和动力”。陈明彬、资建民《李白青少年时期文化心理个性(人格)特征》说，李白“一生在行事上，在诗歌中总是执著而顽强地张扬着一个声音：人格平等”。陈建新、谢莉《李白精神的现代认识之我见》说，“理性与本能，本是人身上的两种属性，但在中国传统文化中，生命的自然本能成为异质，遭到了压制。而在李白身上所体现的异质性，就是对生命本能的张扬”；“一旦要在理性的生活与天性的放纵之间进行选择的话，李白总是选择后者”。又说，“李白全部的艺术与人生，都是实现自我的拯救的一种努力”，而“李白自我拯救的方式，就是张扬非理性的、来自于本能的激情，以摆脱现实生活对生命的压抑。这种拯救的方式，是现代性的，是尼采所说的‘酒神精神’”。苏焘《李白现象之文化心理取向的生成及演进试探》分知识层和平民层两个群体来考察后世人们对李白文化现象的接受与认同的心理特点：对于前者，在“道”与“势”抗争依存的矛盾中肯定了知识层对李白豪纵之风、逸荡之气的肯定；对于后者，则归纳为身份认同、圆满趋向和神秘性。此外，几篇属于比较研究的文章，也都贯穿了对李白精神的探讨和阐发，如梁光焰《郁达夫与李白的精神气质比较》说：“李白是中国知识分子的典型代表，他的解放精神是中国知识分子启蒙布道精神的精准表现，他的英雄主义精神是中国知识分子的幻想人格，他的自由人格是中国知识分子的最后堡垒。”又说：“自由人格严格说来是一种理想，自我社会价值的实现才是历代知识分子所苦苦以求的。这是知识分子从古至今化解不开的矛盾，这种矛盾是知识分子痛苦的根源。”这些论说对李白精神的理解各有其精到处，并且都不乏理论色彩。由此可见，关于李白精神的基本内涵大家是有共识的，而且对李白精神的阐释与开掘在不断深化。
特别值得关注的，是吴增辉《李白安史之乱后诗歌及心态的文化解析》。正如题目所示，这篇文章的审视对象，是“安史之乱”后李白一些具有代表性的诗作，如《猛虎行》、《书怀赠江夏韦太守良宰》等。这些诗篇对战乱时局、对叛贼暴行、对民生苦难等社会现实均有直接反映，对平叛报国的期盼和抱负也有直接抒写。研究者们对此一向特别重视，并从传统的“思想性”标准出发，给予高度评价。吴文对传统看法在很大程度上进行了颠覆：第一，文章当然并不否认“随着安史之乱的爆发，李白诗歌开始渗入更多的现实因素”，但是认为“现实内容的增强是一种强行的介入，对诗人而言则是被动的接受”。文章说：“李白已经习惯了以‘自我’为中心营造诗歌语境，对外在现实因素的强行介入及其对‘自我’的挤压有一种近乎本能的排斥，因而李白仍然竭力把这类现实内容纳入到以自我为中心构建的叙事框架中，使之成为‘自我’活动的背景，并自然而然地楔入他所熟悉的饮宴作乐的生活”，“这种作乐场面与动乱的时局显然极不谐调”。第二，这些诗篇反映了“李白对朝廷与叛军双方态度的超然及对涉及朝廷安危的重大事件的淡漠”。以上两点，给人的感觉都是从“负面”评说李白，做出这样的评说是需要一些胆识的(关于第二点，用词可再酌)。应该说，吴文指出的两点，确实是李白诗歌中实际存在的，关键是对此如何解释。关于诗中的宴乐场景，笔者就曾说到过(见笔者与安旗、阎琦合著《李诗咀华》之《扶风豪士歌》)，认为“这其实是一段闲笔”，“这些诗句并不意味着李白置国家安危于不顾而寻求个人安乐，这不过是即事即景的一般应酬之词罢了”。关于李白对唐王朝和安史之间的战争的看法，周勋初先生曾有论及(见《诗仙李白之谜》第九章)，指出李白将之看作楚汉之争是犯了“历史类比”的错误，同时，还征引了范文澜的相关说法。吴文则是从文化心理的角度来解释的。关于第一点，吴文说，这是李白的盛世心理，是李白身上所体现的盛唐文化精神。而“所谓盛唐文化精神，实则是宽松的政治文化环境所激发出的人的蓬勃的生命激情的外在展现，它使个体倾向于个性的强烈伸张及精神自由的无限延伸”。再做进一步的文化解析，吴文的看法是：“李白基于道文化的独立自由人格使他不可能实现由个体到群体、由自我到社会、由盛世到乱世的彻底转向，则其诗歌对现实反映的广度与深度必然仍是有限的。”关于第二点，吴文做出的文化解析是：“李白对朝廷安危之淡然超然在深刻意义上又表现出道文化以自然自由为核心的哲学观对儒文化以秩序为核心的政治伦理观的严重消解，及由此而形成的李白对儒教道德秩序及君主专制的政治秩序的背离。”吴文还将李、杜诗歌对安史之乱的反映作了对比，并在文章结尾处写道：“李杜二人在文学史上角色和地位的转换在深刻意义上象征了中国文化精神由浪漫向现实的衰变过程。”关于道家思想对李白的影响，关于李、杜创作倾向的不同，自然并非吴文的发现，但其从文化高度并从特定政治背景下之李白诗歌创作实际出发所进行的文化探源，确有发人所未发之处，因而显得独到与深刻。文化探源则反过来加深了对诗歌文本意义的准确解读，“负面”的感觉也由此得到一定程度的化解。
围绕李白精神和人格来研究“李白文化”，其要旨是把研究对象置于民族文化传统的大背景和民族文化发展的大视野下，来探讨李白文化的历史价值、现代意义乃至未来意义，从而汲取其积极内核，以有助于塑造新的历史条件下的民族精神，其意义十分深远。因此，我们决不能以实用主义或急功近利地看待这件事，不能希图这种研究的应用性效果，更不能希图李白成为一个当代的“文化明星”。我想，面对“李白文化”热，这是我们必须保持的清醒认识。
其次，是实证性研究方面的成果。这方面最值得关注的是杨栩生、沈曙东《李白〈宣州谢緿楼饯别校书叔云〉诗题辨识》(以下简称“杨文”)。这是一篇挑战性与严谨性兼具的论文。《宣州谢緿楼饯别校书叔云》是李白的名作，为古今读者所熟知。然而，自从詹锳先生1983年在《文学评论》上发表《李白〈宣州谢緿楼饯别校书叔云〉应是〈陪侍御叔华登楼歌〉》一文后，其结论遂为李白研究界以至唐诗研究界普遍接受。二十多年来，学界鲜有不同意见。杨文可以说是首次与詹锳先生权威性的观点进行认真商榷，因而具有挑战性。杨文考证之严谨，可于几处着力点见之，如：《文苑英华》题注“集作宣州谢緿楼饯别校书叔云”，所指“集”即始于乐史，终于宋敏求、曾巩的《草堂集》；“蓬莱文章”点出了李云校书郎的身份；李华虽擅纂碑铭，但并不闻名于李白之时，其扬名是至德二载以后事，所以，《文苑英华》以“蓬莱文章”为“蔡氏文章”属编纂之误；《宣州谢緿楼饯别校书叔云》与《饯校书叔云》非一时一地之作，等等。这些考证都很见功力。杨文既出，无疑将引起人们对此诗题目乃至内容的进一步思考和认识。由于李白生平家世及诗文版本等传世原始资料有限，实证性研究在李白研究中一向具有“攻坚”性质。这些年来，研究者们在前人基础上做出了巨大努力，在这方面取得了不少成果。在这种情势下，每前进一步都非易事。因此，我们决不要心存侥幸，不要指望突然间会有惊人发现。只有付出较之前人更为扎实而严谨的功夫，才可能有或大或小的收获，而每一或大或小的收获都是令人欣喜的。杨文在这方面正是一个成功的范例。杨文之外，康怀远《“专车之骨”臆释——兼谈李白的大赋情结》和殷春梅《李白〈横江词六首〉与横江风波题材诗歌》在实证性研究方面也各有所获。
论文集带给我们的一个重要信息是，李白文化研究中心正在按照自身规划，展开一系列课题研究。这些课题的设计是多层次、多角度的。如“李白年谱会笺”是综合性的大题目，“年谱会笺”这种形式从学理上说，几乎要吸收李白生平及作品研究的全部有效成果，于折中取舍间表明自己的观点，事实上可能成为集古今李白研究精华之大成的、具有空前意义的学术著作。“李白与地域文化”的研究从一个特定视角展开，与李白家世、生平和诗歌创作密切相关，也具有综合性与全局性。“李白诗歌俗语研究”“李白诗歌词语特色研究”是从语言学角度对李白诗歌语词的专门研究，前一成果对于理解李白诗歌俗语更具有某种“工具”性质。“李白文化数据库建设”是一项用现代化手段进行的基础性资料收集与整理工程，预期中的成果将给李白文化研究提供巨大方便。“李白与巴蜀资料汇编及整理”、“李白故里语言文化研究”更是绵阳学者的“专利”和强项，有关专家长期潜心于此，形成了深厚的学术积累，在李白研究方面实具有不可替代性和特有的权威性。总观这些课题，命意新颖，视野开阔，既富有故里特色，又立足学术前沿。本次学术交流会已展示了一些课题的阶段性成果，如果各项课题顺利完成，必将填补李白研究的许多空白。李白文化研究中心以一所综合性高校为核心，集结周围院校和研究机构的力量，发挥各自优势，以课题的形式做出系统设计，实行多层次、多方位、多学科的战略性展开，这在国内的李白研究全局中尚属首创，也非其他地方所能轻易效仿。可以预期，随着这些课题的完成，李白文化研究中心将成为国内李白研究的重镇。
论文集中还有从旅游及英语翻译方面进行研究的两组文章，由于专业所限，我无从置喙。但这些研究对于李白故里的文化和经济建设、对于李白作品的全球性传播，无疑具有促进作用。有篇题为《城市旅游形象塑造与李白文化旅游灾后重塑形象的可行性分析》的文章，把我们的思绪带回了去年5月，那场“地崩山摧”的大地震使李白故里经历了一场劫难。我从20世纪80年代起，曾多次到江油瞻仰李白遗迹和参加学术会议，对那里的山川风物有无比美好的记忆。我无法想象那些与李白相关的文物古迹及园林建筑遭到破坏的景况。李白故里的人民(当然包括绵阳的李白研究者们)当前正肩负着艰巨的重建任务。我相信，不要太久的时间，当我再次踏上李白故里的土地时，遭地震毁坏的文化遗存和文化景观将得到很好的恢复和更好的建设，故里的文化和旅游资源将得到更充分的开发。这一切物质的与非物质的珍贵遗产与李白文化研究中心的学术业绩相辉映、相交融，李白精神在其故里必将迸射出更加灿烂的光辉！
2009年3月简论“李白文化”的概念生成*
杨学是
21世纪以来，随着民族自信力、文化自信力的增强，对传统文化的研究持续升温，李白研究也迎来了一个黄金时期。“李白文化”这一概念的使用频率越来越高，它不断出现在专家学者的文章中，出现在学术研讨会上，也出现在地方官员的口中。这充分说明李白文化对当代文化的影响以及当代人对李白文化的认同与接受。
但“李白文化”这个概念却面临质疑。有相当多的学者以特有的严谨审慎的态度对待这一概念，认为文化虽然是人创造的，但不可能由某一个个人创造。其次，按经典的文化理论来说，文化是人们在社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，单就精神财富层面上来说，又包括知识、道德、信仰、习俗、教育、科学及文艺等。李白仅是中国古代文学史上的一位杰出人物，他所创作的文学作品，何以能提升到文化层面上来，与文化等量齐观？在“文化”之前冠以具体的人名是否妥当？如若可以这样，中国历史上产生了成千上万的各领域的杰出人物，我们是否也可以如法炮制，均以××文化名之？“李白文化”这一概念，是不是在当下“文化热”(许多“文化热”的背后是赤裸裸的利益驱动)中炒作起来的又一个“文化泡沫”？等等。如果我们不能对这些问题加以有效地解决，“李白文化”这一概念就难以成立，甚至会沦落成为一个伪概念，一切由此生发的言说就都将成为空谈。由此可见，对李白文化这一概念的阐释是当下李白文化研究中的一项迫切而重要的课题。
*本文系四川省教育厅人文社会科学重点研究基地绵阳师范学院李白文化研究中心课题“李白文化及其重构研究”(LB06－03)的阶段性成果之一。
然而，要解释清楚“李白文化”这一概念却并非易事，因为连“文化”这个概念本身都还没有一个统一的定义。由于其语意的丰富性，“文化”一直是文化学家、人类学家、哲学家、社会学家、考古学家说不清、道不明的一个问题。正如英国马克·J·史密斯所说：“文化是一个重要、但又含糊甚至混乱的概念。”[1]但当对文化这一概念进行动态的、视阈更为广阔的考察时，我们至少可以获得以下认识：
其一，文化是一个不断发展的概念。“在不同的阶段，文化的作用、含义和地位是不一样的，是在转化的。因此，文化中有着‘分期’，有历史阶段。”[2]即任何一个阶段、任何一个时期的文化，都是对前一个阶段或时期文化的继承。但这种继承不是以往文化的全部，而是有选择地继承，并且在继承的同时，又不断增加进新的内容。所以文化的概念也在不断变化、发展。我们一般熟知的，即“经典的”文化定义大都产生于18世纪(泰勒《原始文化——关于神话、哲学、宗教、艺术和风俗的研究》、《文化的起源》1871年)或19世纪前半叶(克鲁克洪《文化概念：一个重要概念的回顾》1951年、《文化的研究》20世纪50年代初；马林诺夫斯基《文化论》约1936年)。及至1982年，联合国教科文组织成员国在第二届世界文化大会上对文化作了一个新定义：“文化在今天应被视为一个社会和社会集团的精神和物质、知识和情感的所有与众不同显著特色的集合总体，除了艺术和文学，它还包括生活方式、人权、价值体系、传统以及信仰。”[3]这个新定义与“经典的”文化定义相比已有了很大的变化。如今，人类文化已经发展到21世纪，文化形态等方面越来越多样化、丰富化、复杂化，随着文化的不断发展和对文化的深入探讨，文化的定义也越来越显示出它的无比复杂性。理论的概括永远也赶不上实践的发展，况且，对文化的定义还面临着人言人殊的境况，我们也许永远无法(也不必)对文化给出一个精准的定义。所以，与其费力地形而上地去为不断发展着的文化定义，倒不如形而下地去研究一个个鲜活的、充满发展活力的文化形态和文化现象。
其二，在今天，当我们将传统文化置于一个新的文化评价体系中予以重新审视时，我们会从中寻找、分析出许多业已存在的文化现象、文化形态，因此也就必须不断提出新的文化名词和文化概念。这既是当代中国文化事业丰富多样、蓬勃兴旺的反映，也是中国文化事业继续向前发展的需要。继较早提出如黄帝文化、炎帝文化、大禹文化、孔子文化、老子文化及李白文化(仅列出以人名为文化概念的例子)等概念之后，中国学者又在近几年陆续提出舜文化[4]、阿诗玛文化[5]、关羽文化[6]、成吉思汗文化[7]、昭君文化[8]等概念(虽然有的文化概念尚缺乏论证)。至于现在出现的文化帽子满天飞(民谚：“文化是个筐，什么都往里面装。”)现象，我们也不必着急上火。因为与其把它们看成是文化的泛化(杰姆逊等西方文化研究学者认为，“经济的文化化”和“文化的经济化”就属于文化的泛化)，倒不如将其理解为文化现象的丰富多样(当然，我们必须警惕并批判那些因欲念驱动，学术与利益合谋而胡乱制造的伪文化概念)。
李白文化产生很早，提出这一概念却很晚。“李白文化”这一概念最早由何人、何时提出目前尚无考证，但学者从文化分析的角度对李白的作品、精神、影响的探索工作却有相当历史。许多大师先贤如陈寅恪、郭沫若等在研究李白时早已用上了文化考察、分析的方法，探讨李白与文化(民族文化、历史文化、政治文化、法律文化、宗教文化、区域文化、异域文化等)关系的学术成果也十分丰硕。1989年，朱易安发表了题为《李白的价值重估——兼论李白的文化意义》的文章[9]，大约是最早明确提出并探讨李白的文化意义的文章。1993年，周勋初撰文考察李白“剔骨葬友”的文化背景[10]。1994年，王定璋撰文讨论李白艺术风格的文化渊源[11]。1995年，许总撰文剖析李白的文化性格[12]。1998年，何念龙提出了“李白文化现象”的概念[13]，继而又在2001年10月的“纪念李白诞生1300年国际学术讨论会”(安徽马鞍山)上提交了题为《“李白文化现象”论纲》的会议论文，对“李白文化现象”这一概念进行了阐释。1999年，赵昌平撰文分析李白性格中的历史文化内涵[14]，同年，康震著文讨论李白文化人格[15]。2001年9月，为纪念李白诞辰1300周年，以四川省人民政府与中国文学艺术界联合会、中国作家协会、光明日报社为主办单位，江油市人民政府、四川省李白研究学会为承办方，在四川江油召开了“中国李白文化研讨会”。会上，专家学者们对“李白文化”这一概念进行了专题讨论，并有学者提交了专题论文[16]。2004年，王世伦先生提出李白是多元文化的载体的观点[17]。2006年，黄石林在《“李白学”构架轮廓刍论》一文中也讨论了“李白文化”的概念问题[18]。2006年4月，四川省教育厅批准设立于绵阳师范学院的李白文化研究中心为省教育厅人文社会科学重点研究基地。2006年10月，在中国李白研究会第12次年会暨“李白与当代文化”学术研讨会上，蒋志、何念龙分别提交了题为《略论李白文化的现代价值》、《“李白文化”臆说》的会议论文，学者们对李白文化和李白文化现象的提法展开了争论，并进而就什么是文化、物质文化与精神文化的关系、文化的层次和分类、李白诗歌及文化的现代传播、李白文化传播与网络、电视等现代化手段的运用等问题进行深入地讨论[19]等等。由此可见，“李白文化”这一概念在学术界经历了一个相当长时间的酝酿、产生及辩难过程。
必须说明的是，李白文化并不是指李白个人创立的文化，正如黄帝文化、孔子文化、老子文化、昭君文化、关羽文化、成吉思汗文化及阿诗玛文化等不是指黄帝、孔子、老子等一人创立一样。这是因为个体不可能孤立地创造文化。
首先，文化及其文化环境是先于个人而存在的。美国著名文化人类学家露丝·本尼迪克说：“从未有人以原始的眼光看过这个世界。他看到的这个世界正是由一套明确的风俗、制度和思维方式改造过的世界。”[20]每个人都是在特定的文化环境中出生，在特定的文化环境中成长，他生活于斯、成长于斯、学习于斯的过程，也是他不断地被这个文化环境加工的过程，即如本尼迪克所说：“个体生活历史首先是适应他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性就是他的不可能性。”[21]也就是说，每个人都是特定文化的产品，他的所有习得，均来自于这个文化，这个文化所具有的特质会深深植根于它的心灵深处，这个过程被文化研究者称为“文化化”。“通过文化化，个体对外界形成一整套特定的反应模式，如言语、观念、知识、礼节、生活方式等。”[22]这也是许多学者所谈到的李白与文化的关系的一个方面，即李白被不同文化“文化化”的方面。虽然目前学术界对李白是否出生于四川尚存不同意见，但对李白二十五岁前生活在四川的认识是统一的。那么，唐时蜀文化的环境就是青少年时期李白被“文化化”的早期场所(有学者考证出李白是西域胡人[23]、李白出蜀之前生活的地方是蛮族杂居之区[24]等。这属于另文讨论的问题。当然，唐时的蜀文化本身就已是一种多元文化)。李白正是在这样一个文化场所里逐渐形成了他对外界的一整套特定的反应模式，即他的基本文化人格。这种人生早期形成的基本文化人格最难被改变，对李白今后一生的行为模式、价值判断等方面有着十分重要的意义。
同时，文化不可能由一人创立还在于文化的群体性，即文化只能在人类的群体接受与传播活动中才能体现意义，这也是文化的一大特征。一个人的言行、产品(物质和精神的)，哪怕是极伟大的产品，如果只在极小空间(如师徒间、家人间的传授)或极短时间(如《墨子·鲁问》中所载鲁班发明的木鹊、《列子·汤问》中所载偃师发明的机器人、墨子发明的木鸢、秦始皇所焚之书、华佗的麻沸散等)内传播，它们的文化意义也无法彰显出来。“社会上任何一种只属于单独个体所具有的行为项目，都不应该被视为社会文化的一部分，不过，这种单独个体的特殊性在后来可能会成为文化的一部分。”[25]设如孔子的言行只在他的弟子(包括再传弟子)之间流播而不被记录并流传(这里不讨论后来主流意识对《论语》的价值提升问题)，中国文化的发展绝对是另一番模样。《庄子·逍遥游》中的一个寓言也以很有趣味性的方式说明了这个问题：“宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼洸为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼洸，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼洸，则所用之异也。”虽然庄子是借用这个寓言来说明怎样利用手中的资源获取最大利益的问题，但我们如果用文化的眼光来分析，实际上就是个体创造如何发展为文化的问题。这个寓言也正可以为拉尔夫·林顿下面一段叙述做经典的例证：“事实上，所有的文化发明，都起源于某一个人或一小群人。因此例如编制篮子的新技术，如果只限于一个人知道，那么就不可能被归为文化的一部分，直到它被其他个人所分有(注：拉尔夫·林顿认为：‘分有’应该被看作是一种特定模式的行为，某种态度或者知识被两个或两个以上的社会成员认定为是普遍的，他并不包含合作活动或共同占有的意义)，那么这种新的技术就成为文化的一部分。”[26]由此可见，不论是物质产品还是精神产品，只有在为群体所接受、所掌握，并通过群体的传播与继承，对群体产生影响，甚至改变他们生活方式、思想观念、价值体系及其命运的情况下，才可能获得文化意义。汉语“文化”的“化”字最为精准地揭示了文化的这一特征。
然而，我们在前面所讨论的仅是人与文化的关系的一个方面，即人作为他所处文化环境中的一个小小被动接受体被文化化的方面。但在另一方面，个体在文化面前并不是无能为力的简单接受体，个体一旦形成自我意识，可以充分发挥自己的主观能动性和创造性，反作用于(不论积极的或消极的)文化的发展。这种反作用可以表现为多种形式，如对文化的主动选择(顺应与冲突)、评价(认同与批判)、影响和改造等。
其一，历史的经验告诉我们，作为个体，那些掌握着绝对话语权力的君王完全可以根据自己的好恶影响甚至改变文化的发展方向。正如美国哲学家悉尼·胡克所指出的那样：“少数几个人，竟能对那么多的不同领域同时发生影响。政治、经济、外交、陆海军事、教育、住宅、公共工程、救济事业方面，还有宗教、艺术、文学、音乐、建筑、科学方面的主要决定，都是由少数几个国家领袖作出的，而且常常是由一个人作出的。他的判断和嗜好，就成为国家的绝对法律。”[27]这虽然是悉尼·胡克针对希特勒、墨索里尼等独裁者的独裁统治而言的，但对于我们这些了解中国古代历史的人们来说，也是一个非常熟悉的事实。
其二，历史上许多杰出人物都是通过自己在本领域或多领域的伟大贡献(精神或物质的)来对群体、文化产生影响的。
上述两种个体对群体、文化产生影响的情况，其在影响方式和影响强度等方面有很大的不同。在第一种情况中，个体对群体、文化的影响力是强制的、强大的和即时性的。但随着个体对国家机器实际控制力的消失(如个体的死亡、下台等)，他对群体、文化的影响力也常常转瞬即逝(特别是他对文化的作用是违反文化发展规律的)。这种情况我们不多加讨论，我们重点来讨论第二种情况，并且只限于对精神产品的讨论。
各领域的杰出人物创造的精神产品对群体、文化的影响主要表现为历时的而不是即时或共时的，即这种影响是渐次产生并逐渐增强的，有的产品的影响力甚至还渐次超出本领域。这种影响不具有强制性，影响的时间和空间也没有边界，其影响也不会因创造个体的消亡而消逝。然而，个体(中国传统文化又特别忽视个体)的精神创造要想影响群体、文化并进而发展为文化还需要更多的条件。例如，唐代文学史上有许多诗人的作品对后世都产生过影响，但除极少数最优秀的诗人外，其他诗人对后世的影响(而且主要是在本领域)可谓行之不远，影响甚微。就是当时最为特出的“李杜”——李白与杜甫，他们二人对后世影响的力度、广度及时间上也不一样。杜甫的影响至今仍主要是在文学领域，而李白的影响在很早的时候就已超越了文学而达于其他领域。
问题是，李白作为一个诗人，他与他创作的文学作品所产生的影响，何以能超越文学领域而产生文化意义？
这是因为，第一，文学文本就是文化文本。我们只要稍加考察就会发现，不论是“经典的”文化概念还是今天甚嚣尘上的文化研究中所产生的文化概念，文学都包括在内。这当然是不言自明的。因为只要承认文化是人类创造的，任何文化研究者都不可能把文学置于文化之外。并且，文学常常最能反映某种文化的精粹。正因为文学是文化中的精华，故又被称为“纯文化”[28]。无论是有着漫长发展历史的传统文学艺术，还是当代文化中与文学有着紧密关系的影视艺术、动漫艺术等，都是人类在生活与生产的过程中对文化的一种最深刻的体验与解释。因此，美国新历史主义代表人物葛林伯雷在《通向一种文化诗学》一书中提出了文学作品不仅是一个“文学文本”，同时也是一个“文化文本”的观点[29]。王一川在《文学概论》一书中将这一观点进行了阐释和发挥：“把文学文本视为一种具体文化形态，就可以获得文学文本的文化类型。文学文本的文化类型是指文学文本的具体文化形态，主要包括主导文化文本、高雅文化文本、大众文化文本和民间文化文本。”[30]其中，“高雅文化文本是指体现知识分子的个体理性沉思、社会批判或美学探索旨趣的文学文本。这种文本往往从知识分子或文人的个体立场和视角出发，去从事独特的预言形式变革，以便在这种新形式中传达对于社会生活的理性沉思、社会问题的批判性观察，从而具有显著的语言形式创新、社会关怀和个性化特点”。他将李白的作品归于高雅文化文本：“高雅文化文本是指明显或直接地显露高雅文化题旨的文本，如李白、杜甫、王维、李商隐、李贺……的主要文本。”[31]
第二，如果说，王一川将文学文本理解为文化文本，其着眼点主要是放在考察作者对社会的价值判断上的话，我们将文学文本作为文化文本考察，关注的则是文本所展示出的作者独特的精神气质和文化人格。从这一点来说，李白和杜甫、王维、李商隐、李贺等人的作品虽然都同属于文化文本，但他们在作品中展示出来的个人精神气质和文化人格却迥然不同，李白及其作品所表现出来的特异性是无人可及的。
众所周知，在与李白有过交往的时人的眼中，李白不仅是“诗无敌”(杜甫《春日忆李白》)、“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”(杜甫《寄李十二白二十韵》)的诗人，更是“肮脏乃天资”(高适《宋中别周梁李三子》)、“飘然思不群”(杜甫《春日忆李白》)、“双目光照人”(崔宗之《赠李十二白》)、“一斗诗百篇”(杜甫《饮中八仙歌》)的“谪仙”、“诗仙”、“酒仙”。这在有着品藻人物传统的文人雅士看来，李白是有相当人格魅力的。薛天纬说：“广义地说，每一位有成就的诗人都有其艺术家的个性，都具有某种‘空前绝后’性，但我们不这样称许其他诗人，而独以之称许李白，是因为李白独具一种精神。这种精神不仅体现于他的诗歌中，而且体现于他的性格、行事与经历中，甚至体现于他的传说中(比如杜甫就与李白不同，他的精神基本上是由其诗歌体现出来)。这种精神极为特异，甚至具有传奇色彩，不可效仿，不可重复，不曾也不可能在他人身上再现。”[32]何念龙在《中国文学史上的特异景观——“李白文化现象”阐释》一文中总结出了李白所具有的四大奇异性：一是身世经历和行为方式的独特性，二是生存形态思想面貌的多样性，三是情感的丰富性、极致性和执著性，四是风采气质和天赋才华的惊人性[33]。在中国传统社会中，像李白这样一人身上集中着如此之多的奇异性的人，可以说是绝无仅有(也许曾有过，但因不具备适合的客观条件，而被历史湮灭了)。正因为李白的特异性，加之时人(其中不乏政坛、诗坛的重量级人物如贺知章、杜甫等)对其奇异性的宽容(当然也有不宽容者，杜甫《不见》：“世人皆欲杀，我意独怜才。”)甚至接受、激赏、品题，再加之李白本人的广泛游历和不遗余力地自我宣传(这也反映了李白的独特个性)，故“声名从此大，汩没一朝伸”(杜甫《寄李十二白二十韵》)。如果说，李白在唐代的影响，主要还是在精英文化层面的话，那么，至少到了五代(甚至是中晚唐时期)，李白影响就开始向下渗透至民间文化之中(当然我们不可能决然划出渗透时间的上限，因为这既不符合文化发生、发展的渐变性规律，又由于史料的缺乏，故只能约略说之)而逐渐形成李白文化的一个重要组成部分——李白非物质文化。何念龙将李白的特异性(主观原因)与盛唐的时代精神、中国社会的特殊文化心理(客观原因)一道概括为“李白文化现象”的生成机制是很有见地的。
由此可见，只有李白的作品，加之李白其人绝无仅有的超于常人的独特精神气质和文化人格，才有可能为群体所接受、所传播，并在这个过程中，不断地为群体所建构，进而对群体、文化产生久远影响，直至形成一种新的文化。
以上我们用较大篇幅讨论了“李白文化”这一概念的生成，现在我们来简略回顾一下专家学者提出的“李白文化”的概念及其内涵。
蒋志先生认为，作为历史人物的李白，他的生平、思想意识、行为方式和他创作的诗歌，是李白文化的原生体。人们在崇敬李白、接受李白、传播李白、研究李白的过程中，产生了对李白生平事迹及其诗歌进行研究的各种著作；产生了宣传李白及其诗歌的各种文学艺术作品；还形成了崇敬李白的民俗文化，这些可总称为李白文化。
按文化结构来说，李白文化可以分为三个层次：(一)物质文化。指在李白的遗迹游踪所及之地的纪念李白的祠堂、庙宇、雕塑及其传说、戏剧等。(二)行为文化。民众为表达对李白的崇敬之情，每年定期举行隆重的祭祀李白的典礼和热闹的庙会。(三)精神文化。概括起来应有以下几点：1.强烈的爱国主义精神。他深情地热爱自己的祖国，希望国家统一富强，‘寰区大定，海县清一’，国泰民安，并为‘安社稷，济苍生’的宏伟抱负而积极进取，奋斗终生。2.以人为本，关心民众疾苦，任侠好义，扶危济困的人本主义精神。3.刚正不阿，敢于蔑视权贵，笑傲王侯，同腐败黑暗势力抗争。4.热爱和平，反对非正义战争。5.热爱大自然，追求‘天人合一’，人与自然和谐相处。6.勤奋刻苦，博览群书，善于博采众长，创作独具特色的作品[34]。
何念龙(何先生不认同“李白文化”的提法，认为只存在“李白文化现象”)先生认为，“李白文化现象”的内涵主要表现在以下四个方面：第一，李白其人。李白独特的个性气质和奇异的行为方式，超迈绝伦，百世无匹。这是一个既与时代社会有着一定的“黏合性”(或曰“从俗性”)，又有着极大的“疏离性”(或曰“异俗性”)的特别人物。第二，李白其诗(包括其文)别具特色，惊天地泣鬼神，它们“奇之又奇”、震古烁今。这两方面是人们(特别是后人)认识李白的最直接的依据，也是生发“李白文化现象”的原点。第三，巨大影响。李白其人其诗在当时所产生的轰动效应和巨大震撼，以及从盛唐直至今天所发生的持久影响，是与之同时代的诗人无法比拟的，千百年来，人们仍然在对李白其人其事进行不断地解读、传播、演绎、再塑。这种影响更多地见之于历代遗留的文献、文本资料，其中有着极其丰富的历史文化内容，这也是“李白文化现象”中最闪光、最待深入研究的部分。第四，“李白文化现象”所蕴含的文化意义。“李白文化现象”所表现出来的意义决不限于李白其人其诗本身，而是展示了千百年来中国社会至少是两个层面的价值观、审美观，其共同点就是具有自由精神的士子文人和普通民众对权势的批判和对自由境界的追求。
李白文化现象的三个基本特征：一是独特性。这一文化现象在中国文学史上绝无仅有，不可代替、不可复制，是空前绝后、独一无二的，是中国文化史上的一个奇迹。二是雅俗共赏性。它为整个社会所接受，既有文人意兴，又有市民情趣，而传奇性寓于这种雅俗共赏之中。三是积淀性。它经历千年广泛而持久地流传，其价值祈向和美学取向积淀于民族文化心理结构的深层，从而化为一种文学原典精神[35]。
丁稚鸿、敬永谅先生认为，所谓“李白文化”，是由李白的出生、李白的社会经历、李白的人格气质、李白的全部创作成果所表现的艺术价值和社会价值及其对后世经济和文化的影响等所构成的文化体系。从哲学的角度讲，它是由李白及其相关事物引发的一种特殊的物质现象、精神现象和社会现象。而“李白精神”则可以概括为“爱国、励志、审美、创新”等四个方面[36]。
梁吉充、吴丹雨先生对“李白文化”的定义是：“我们所说的李白文化，是世界名人、一代天才诗人李白的诗篇在广泛传播过程中，人们欣赏研究其诗歌艺术并突破这一范围，旁及诗人的思想、生平、经历、行踪、遗迹以及崇道、纵乐、饮酒、游仙、击剑、任侠等生活习尚诸多方面而逐渐形成起来的、有着丰富内涵且自成体系的文化现象。……什么是李白文化的精神内核呢？如果用一句话来加以概括，我们将其表述为：李白文化是中国传统文化中最有代表性的优秀文化。”[37]
最后再简单讨论一下“李白文化”与“李白文化现象”的提法问题。何念龙一直不认同“李白文化”的提法，而认为只能提“李白文化现象”。其实这只是一个事物的两个方面的问题，即现象和本质的问题。蒋志已有专文对此进行了详尽的辨析[38]，何先生也在自己一系列研究李白的文章(特别是《中国文学史上的特异景观——“李白文化现象”阐释》一文)中对“李白文化”的概念、内涵等方面有着十分详尽、精辟的分析，但仍坚称“李白文化”只有“现象”，这确实让人十分费解。
在自然界、人类文化中，存在着千千万万的现象，我们完全没有必要一一以“现象”称之。同时，现象作为事物的外在表现形式，不仅包括真象，也包括假象、虚象、幻象，于是我们对现象的把握就有可能是虚假、不真实的，这也容易造成我们对事物理解、认识上的偏差。任何现象背后都有其本质的东西存在，否则这些现象(哪怕是假象、虚象、幻象)就不可能存在。杰姆逊说：“马克思说过，如果现象与本质是相吻合、相一致的，那么我们便不需要什么科学，也不需要分析，我们可以直接发现真理。很显然，如果现象具有神秘化的作用，是一种幻觉，那么现象后面的本质或规律便应该与现象不一致了，因此分析便是使现象非神秘化，力图找到现象背后的本质。”[39]文化现象是文化本质的表现形式，它反映了文化在发展过程中的外在状态及联系。我们通过分析、解释文化现象，就可以揭示文化的本质构成，并理解文化本质的意义。如果我们不通过现象去发现本质，我们就无法确认这种现象是真象、假象还是幻象，我们的研究就会变得毫无意义。
[注释]
[1]〔美〕马克·J·史密斯著，张美川译：《文化——再造社会科学》，吉林人民出版社2005年版，第1页。
[2][28][39]〔美〕杰姆逊著，唐小兵译：《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社2005年第二版，第3、26页。
[3]转引自陆杨、王毅：《文化研究导论》，复旦大学出版社2006年版，第12页。
[4]王田葵、何红斌：《舜文化传统与现代精神》，华东师范大学出版社2005年版。
[5]赵德光：《阿诗玛文化重构论》，中国社会科学出版社2005年版。
[6]张雪年：《关羽与关羽文化》，武汉出版社2006年版。
[7]内蒙古新巴尔虎左旗党建网http：//www. xzqdjw. gov. cn/xzqdjw/news_view. 2006－11－8.
[8]周天游：《昭君文化三议》，《光明日报》2008年2月3日。
[9]朱易安：《李白的价值重估—兼论李白的文化意义》，《李白学刊》第二辑，上海三联书店1989年版。
[10][24]周勋初：《李白剔骨葬友的文化背景之考察》，原载《中国文化》第八辑，后收入周勋初编《李白研究》，湖北教育出版社2003年版，第287页。
[11]王定璋：《李白艺术风格的文化渊源》，《西南师大学报》1994年第1期。
[12]许总：《论李白的思想文化性格》，《东南文化》1995年第1期。
[13]何念龙：《三型李白论纲》，《武汉教育学院学报》1998年第5期。
[14]赵昌平：《李白性格及其历史文化内涵》，《文学遗产》1999年第2期。
[15]康震：《李白政治文化人格的美学意义》，《陕西师范大学学报》1999年第4期；《论李白文化人格的美学境界》，《南昌大学学报》2001年第3期。
[16]杨莉：《2001年中国李白文化研讨会综述》，《社会科学研究》2001年第6期。在本次研讨会上，文章标题中明确提出李白文化的论文有：杨世明的《试论李白的文化精神》，王定璋的《李白文化意义的现代审视》，梁吉充、吴丹雨的《李白文化总论》，肖薇、吴咏虹的《直挂云帆济沧海——李白文化遗产与文化产业》，苏乃昌的《弘扬李白文化，建设现代文明》。以上论文后来都收入《千年诗魂 蜀道李白：纪念李白诞辰一千三百周年李白诗歌研讨会论文集》(四川大学出版社，2003年版)一书中。
[17]王世伦：《李白—多元文化的载体》，《合肥学院学报》2004年第2期。
[18]黄石林：《“李白学”构架轮廓刍论》，《当代文坛》2006年第6期。
[19]葛景春：《“李白与当代文化”学术研讨会闭幕词》，《中国李白研究》(2006—2007年集)，黄山书社2007年版，第389页。
[20][21]〔美〕露丝·本尼迪克著，何锡章、黄欢译：《文化模式》，华夏出版社1987年版，第2页。
[22]陈建宪：《文化学教程》，华东师大出版社2004年版，第2页。
[23]陈寅恪：《李太白氏族之疑问》，《清华学报》1935年第1期。
[25][26]〔美〕拉尔夫·林顿著，于闽梅、陈学晶译：《人格的文化背景》，广西师范大学出版社2007年版，第33页。
[27]〔美〕悉尼·胡克著，王清彬等译：《历史中的英雄》，上海人民出版社1964年版，第5页。
[29]叶舒宪：《文学与人类学》，社会科学文献出版社2003年版，第149、157页。
[30][31]王一川：《文学概论》，四川人民出版社2003年版，第173、176、187页。
[32]薛天纬：《李白精神的历史认识过程》，《中国李白研究》(2001－2002年集)，黄山书社2002年版，第24页。
[33][35]何念龙：《中国文学史上的特异景观——“李白文化现象”阐释》，《人文杂志》2002年第2期。
[34][38]蒋志：《略论李白文化的现代价值》，《中国李白研究》(2006－2007年集)，黄山书社2007年版，第30页。
[36]丁稚鸿、敬永谅：《李白文化与李白精神》。《当代文坛》2008年第4期。
[37]梁吉充、吴丹雨：《李白文化总论》，《千年诗魂 蜀道李白：纪念李白诞辰一千三百周年李白诗歌研讨会论文集》，四川大学出版社2003年版，第379、383页。
(作者单位：绵阳师范学院李白文化研究中心)李白安史之乱后诗歌及心态的文化解析*
吴增辉
不少学者对李白晚年诗歌形态的变化进行过较为深入的探讨，但对这种变化所蕴含的文化信息似嫌分析不够[1]。笔者以为，李白安史之乱后诗歌的重要变化即是现实因素的增强。这一变化蕴含着极为丰富的文化信息。对这一问题的深入研究不仅可以理清李白安史之乱后诗歌自我与现实因素消涨起伏的复杂形态，而且可以进一步探究安史之乱爆发后李白的心态变化及造成这种变化的文化因素，以从微观角度窥探安史之乱后中国文化精神的走向。
一
在盛唐激昂奋发的时代背景下，李白进则渴望建功立业，实现自我价值；退则以隐逸求仙寻求个体独立与精神自由。其所关注者始终是自我状态，反映到诗歌创作中必然会使自我成为表现的主体，并相应弱化对社会现实的反映，从而形成李白诗歌以自我为中心的基本形态。随着安史之乱的爆发，李白诗歌开始渗入更多的现实因素，但现实因素的增强并不意味着李白诗歌形态的转型。有论者认为太白诗尤其是其乐府诗，在安史之乱后“由前期抒发个人怀抱转为爱君忧国，厌乱思治”[2]。其实这只是表面现象，对自我的关注始终是李白诗歌的核心，集中分析李白安史之乱后的代表性诗作将更能凸显出其以自我为中心的创作形态。
*本文系四川省教育厅人文社会科学重点研究基地绵阳师范学院李白文化研究中心课题“李白独立人格与其超越追求关系研究”(LB07－01)的阶段性成果之一。
李白诗作直接反映现实内容的篇目极少，反映现实的广度和深度也较为有限，与杜诗相比尤其如此。这既与李白主要生活在盛唐，社会矛盾尚未充分展开有关，更与李白关注自我，以自我为中心的人生立场有关。
以表现自我与反映社会为界搜检李白诗歌，则其反映社会现实的诗歌只占其中极少一部分，除《古风》中的一些背景不甚明朗的篇目外，其他直接反映现实内容的重要作品多作于安史之乱后，如《北上行》、《猛虎行》、《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》、《经乱后将避地剡中留赠崔宣城》、《南奔书怀》等。上述几首作于安史之乱后的诗歌虽然描写了兵戈扰攘的现实，但更多的是抒发自身的忧思与哀痛，自我的遭际与感情变化是贯穿全诗的主线，对战乱的描绘实则是为感情的抒发构建背景，从全篇来看，仍然服从于自我抒情的需要。以《猛虎行》为例。该诗前面描述安史乱起的景象，“旌旗缤纷两河道，战鼓惊山欲倾倒。秦人半作燕地囚，胡马翻衔洛阳草”，而后叙述自己“窜身南国避胡尘”的行踪，并一如既往地表达自己怀才不遇的怨愤之情：“贤哲栖栖古如此，今时亦弃青云士。”安史之乱前政治的黑暗已使李白重入朝廷的理想难以实现，严酷的战乱无疑使李白的用世之志更加渺茫，所以李白失望之余，最终表示要隐居山林：“我从此去钓东海，得鱼笑寄情相亲。”由此可见，李白一定意义上是把安史之乱当作了实现理想的破坏性因素，仍然主要是以自我为中心对其加以判断的，因而也就对安史之乱所造成的巨大破坏，尤其是对普通民众所带来的深重灾难没有进行更深入的观察和细致的描述。其长篇名作《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》亦复如此。该诗以时间为线索叙述自己的人生经历及与韦良宰的三次聚散，表达身世之慨。前面首先叙述自己的用世之志：“试涉霸王略，将期轩冕荣。时命乃大谬，弃之海上行”；接着叙述北上幽燕侦窥安禄山动态的经历：“十月到幽燕，戈若罗星。君王弃北海，扫地借长鲸。呼吸走百川，燕然可摧倾。”然而面对一触即发的严重危机，诗人却“心知不得语”，并由此抒发报国无门的悲愤情绪：“揽涕黄金台，呼天哭昭王。无人贵骏骨，绿耳空腾骧”，继而控诉安史之乱的罪恶：“炎凉几度改，九土中横溃。汉甲连胡兵，沙尘暗云海。草木摇杀气，星辰无光彩。白骨成丘山，苍生竟何罪？”但这并非全诗的重点，对安史之乱的描述并不在诗中占有特别的地位，它仍然与其他内容一样服从于表达诗人政治理想迭遭挫败的失意之情。该诗接着叙述自己入幕永王的经过：“空名适自误，迫胁上楼船”，报国不成却险遭杀身之祸，侥幸不死而又“翻谪夜郎天”，用世理想再次化为泡影。但李白仍然残存希望，嘱托韦良宰“君登凤池去，勿弃贾生才”。总之，该诗所叙述的人生是一个政治理想屡屡破灭的人生，诗人关注的重心始终是自我理想的实现，而并非战乱频仍的现实。
可见，李白安史之乱后诗歌现实内容的增强是一种强行的介入，对诗人而言则是被动的接受，这就决定了现实内容在李白诗歌中只能成为一种附属性因素，而不可能占据主导地位。李白已经习惯了以“自我”为中心营造诗歌语境，对外在现实因素的强行介入及其对“自我”的挤压有一种近乎本能的排斥，因而李白仍然竭力把这类现实内容纳入到以自我为中心构建的叙事框架中，使之成为“自我”活动的背景，并自然而然地楔入他所熟悉的宴饮作乐的生活。“吴娃与越艳，窈窕夸铅红。呼来上云梯，含笑出帘栊。对客《小垂手》，罗衣舞春风。”这种作乐场面与动乱的时局显然极不谐调，无怪乎宋人对此大为不满，批评说：“李太白当王室多难、海宇横溃之日，作为歌诗，不过豪侠使气，狂醉于花月之间耳。社稷苍生，曾不系其心膂。”[3]平心而论，李白并非只顾个人寻欢作乐的苟且之徒，由其参加永王幕府以平定叛乱即可看出他对社稷的关切之情，且在本诗末尾李白还表示“中夜四五叹，常为大国忧”，并渴望“安得羿善射，一箭落旄头”。因而，宋人的批评未免偏激。造成李白这种创作风格的原因在于，盛世心理依然在李白身上顽强存在并发挥作用，所谓李白“十句九句言妇人酒耳”[4]恰恰是盛世中人的正常行为，战乱与作乐并存于一首诗中的现象典型地反映出唐王朝由治而乱的急骤变化与诗人盛世心理之间的严重错位，这在《扶风豪士歌》中表现得更为显豁。全诗如下：
洛阳三月飞胡沙，洛阳城中人怨嗟。天津流水波赤血，
白骨相撑如乱麻。我亦东奔向吴国，浮云四塞道路赊。东方
日出啼早鸦，城门人开扫落花。梧桐杨柳拂金井，来醉扶风
豪士家。扶风豪士天下奇，意气相倾山可移。作人不倚将军
势，饮酒岂顾尚书期？雕盘绮食会众客，吴歌赵舞香风吹。
原尝春陵六国时，开心写意君所知。堂中各有三千士，明日
报恩知是谁？抚长剑，一扬眉。清水白石何离离！脱吾帽，
向君笑。饮君酒，为君吟。张良未逐赤松去，桥边黄石知我
心。
本诗可分三部分内容，前四句描述安史之乱的现实，最后两句含蓄表达用世之志。主体则是第二部分，描述南国城市的宁静祥和及自己与“扶风豪士”宴饮游乐的生活。值得注意的是，第一部分内容只有四句，第三部分只有两句，在作为主体的第二部分中，诗人极力恭维扶风豪士的奇士风采，诸如倾动山岳的意气，鄙弃权势的傲岸，宴饮宾客的慷慨，都使李白深为赞许，并表示来日要报答扶风豪士的知遇之恩。这类内容是典型的盛世文化，与眼前的战乱简直是风马牛不相及。全诗并没有紧承开始的战乱展开，而是在粗略概述洛阳战乱之后便迫不及待地转入了对扶风豪士家的描述，明显表现出李白对战乱的逃避心理。只有在扶风豪士家这种熟悉的氛围中，李白才能重新找到因战乱而失落的自我，并以对盛世语境的重温修复心理创伤。不难看出，所谓的扶风豪士与李白的性情气质具有极大的相似性，对扶风豪士形象的塑造一定意义上也是对自我形象的刻画，寄寓着诗人豪迈飘逸的个性气质，也流露出诗人对盛世文化的眷恋与回味，然而在战乱汹涌、盛世倾塌的背景下，这种对旧梦的重温难以掩饰其悲剧意味。
本诗表明，李白的盛世心理无法真正面对和承载血腥的战乱，他所习惯的痛饮狂歌、隐逸求仙的盛世生活具有超尘出世的精神性，虚诞玄远，显然无力解决现实问题。盛世所培育出来的文化人格已无法适应战乱形势，逃避便似乎成为唯一的选择。李白在《流夜郎赠辛判官》中曾回忆说：“夫子红颜我少年，章台走马著金鞭。文章献纳麒麟殿，歌舞淹留玳瑁筵。与君自谓长如此，宁知草动风尘起。”最后两句可谓含蕴无穷，正因为“自谓长如此”，所以才无法面对突然的“草动风尘起”，才会茫然、无奈、痛愤与挣扎。李白年轻时所谓“使寰区大定，海县清一”的壮语不过是盛世背景下的空泛的英雄主义宣言，更具精神指向而少实践意义，只有饮酒赋诗、隐逸求仙这类精神活动才真正吻合盛唐文化精神的超越品格。因而，战乱来临，那种时代精神激荡下的英雄大言立刻暴露出虚幻的本相，南奔避难即为明证。虽然李白在本诗末尾以张良的典故暗示了报国的壮心，但相对于年轻时的豪情壮志未免过于有气无力了。由此可见，本诗最为核心的内容乃在于与扶风豪士的饮酒作乐，这才是李白所代表的盛唐文化精神的本质。
所谓盛唐文化精神，实则是宽松的政治文化环境所激发出的人的蓬勃的生命激情的外在展现，它使个体倾向于个性的强烈伸张及精神自由的无限延伸。唐人孙过庭在《书谱》中说，作书应“达其性情，形其哀乐”，“随其性欲，便以为姿”[5]，指出艺术创造应充分表达人的自由精神，虽是论书，也揭示了盛唐精神的实质。因而，盛唐人无论入世立功、隐逸求仙还是艺术创造，都带有一种超离凡俗的升腾意味。敦煌飘逸的飞天，张旭狂放的草书，公孙大娘神鬼莫测的剑器舞，以及仙意氤氲的《霓裳羽衣曲》，无不以艺术的形式表述着盛唐文化的超越追求，而李白则以热切的求仙理想将这种超越性的文化精神推向极致。因而，李白更生活在主观的理想世界而非客观的现实世界中；更倾向于寻求精神的升腾超越，而非眼睛向下去体察芸芸众生的苦乐悲喜。所以，即便在狼烟四起的时候，李白仍表示“我垂北溟翼，且学南山豹”，并劝导他人与之一起归隐：“无以墨绶苦，来求丹砂要。华发长折腰，将贻陶公诮。”(《经乱后将避地剡中留赠崔宣城》)这与其说是李白对现实的逃避，不如说是李白的超越追求在乱世的惯性显现，这与李白在《扶风豪士歌》中对宴饮作乐的描述属于同一性质。
李白的自由人格与大唐盛世相荡相摩，盛世的戛然而止不可能同时中止盛世心态的惯性滑行，李白依然企图延续盛世的自由人格和精神情趣。然而乱世毕竟是乱世，诗人不可能完全自闭于与世隔绝的世外桃源。尽管在扶风豪士家醉酒狂歌，但目睹“天津流水波赤血，白骨相撑如乱麻”的惨景，李白不可能再保持心灵的宁静，《古风·西上莲花山》实即透露了他的心理变化。这首诗既有求仙的逍遥，也有兵燹的血腥，二者如此奇特地杂糅于一首诗中，恰恰反映了唐王朝由治而乱的急骤变化，及诗人在幻想与现实的撕扯中错愕无奈的矛盾心态。李白窜身南国的举动似正说明他无法面对这种突如其来的巨大灾难，只能以逃避来勉强维持心灵的平衡。因而，《古风·西上莲花山》中的矛盾与《扶风豪士歌》中的矛盾可谓正反相应，如果说前者是诗人从盛世的游仙之梦中惊醒，那么后者则表明诗人仍然企图延续盛世之梦。战乱将诗人强行拉入现实，才使他俯览人间的纷纭乱相，则其对现实的反映只能是一种被动的反映，而对盛世的贪恋又妨碍着诗人对现实进行更为深入的体察与思考。所以，无论《扶风豪士歌》还是其他涉及战乱的篇章，李白对战乱的描述只是一种粗浅的表层的描述，并没有深入骨髓的感情投入和理性思考，自然也不会如杜甫此类诗作一样产生震撼人心的力量。
李白的自由人格已远远超出了现实的层面，但他毕竟立足于现实的大地，随着地基的下沉，理想的大厦必然随之陷落。李白难以立即实现由盛而衰的心态转换，只能在盛世大幕徐徐落下的舞台上茫然四顾，追寻盛世荣华的幻影，由此必然造成此期李白诗歌自我与现实错综交织的状况。安史之乱后李白的诗作虽然加强了对现实的反映，但李白基于道文化的独立自由人格使他不可能实现由个体到群体、由自我到社会、由盛世到乱世的彻底转向，则其诗歌对现实反映的广度与深度必然仍是有限的。宋人罗大经批评说：“其视杜少陵之忧国忧民，岂可同年语哉！”[6]其实这正是李白与杜甫的分野、浪漫与现实的分野、道家与儒家的分野，也是盛唐与中唐的分野。以杜甫为标准来衡量李白乃至苛责李白、否定李白，不仅是审美上的偏见，更是对历史的无知。
二
安史之乱后李白的诗歌对现实的反映虽然有所加强，但诗人内在的精神气质及价值取向并没有发生根本变化，这尤其表现在李白对朝廷与叛军双方态度的超然及对涉及朝廷安危的重大事件的淡漠上。这种超然与淡漠是先秦魏晋以来独立自由的人格传统、六朝士风及道家哲学综合作用的结果，具有深刻的历史文化内涵。
安史之乱后的社会现实主要表现为三个方面两对矛盾，三个方面即安史叛军、李唐王朝、下层民众，两对矛盾即安史叛军与李唐王朝的矛盾及安史叛军与人民大众的矛盾。李白对这三类对象两对矛盾的感情态度存在微妙的差异：对安史叛军的暴行，李白给予了无情的鞭挞；对下层民众的苦难，李白表示了深切的同情；而对安史叛军与李唐王朝的矛盾则态度暧昧，远未表现出类似杜甫那种赴汤蹈火、视死如归的英勇气概与耿耿忠心。面对叛军的嚣张气焰，李白反而屡屡表示要隐居山林，躲避灾祸：“连兵似雪山，破敌谁能料？我垂北溟翼，且学南山豹。”在儒家看来，相对与人民大众的矛盾，安史叛军与朝廷的矛盾才是更重要的第一位的矛盾，如果唐王朝果真被颠覆，则覆巢之下安有完卵，汲汲用世的士人将失去安身立命的根据。在董仲舒《春秋繁露》为代表的汉儒政治文化体系中，“君为臣纲”是“三纲”的核心，忠君也是士人最高的伦理标准。然而，面对李唐王朝与安史叛军的生死搏斗，李白明显表现出淡泊超然的态度，许多重要的涉及朝廷安危的事件未能入诗即为明证。
这种现象产生的首要原因就是对先秦纵横任侠思想“卫道”精神的缺失。先秦尤其战国士人虽然不乏路见不平、拔刀相助的豪气及受人知遇、以死相报的勇决，却缺少解除天下忧困的宏大抱负及以道自任的历史责任感，这种精神气质多少影响了李白的人生选择，使他在四海鼎沸的危难时刻倾向于隐遁避世，而不是践行“使寰区大定，海县清一”的英雄誓言。在安史之乱的时代背景下，这并非是发生于李白身上的特有的文化现象，而带有一定的群体性。
赵翼在《陔余丛考》中说：“六朝忠臣无殉节者”，“则知习俗相沿，已非一朝一夕之故。延及李唐，犹不以为怪。颜常山、张睢阳、段太尉辈，一代不过数人也。直至有宋，士大夫始以节义为重。实由儒学昌明，人皆相维于礼义而不忍背，则诗书有功于世教匪浅鲜矣！”[7]。魏晋以至六朝，篡乱相替，杀伐不断，儒学设定的君尊臣卑的等级秩序威严扫地，士人忠君观念也随之荡然无存，见风使舵、卖主求荣者比比皆是。赵翼认为这种“习俗”一直延续至中唐，至宋才有彻底改观，则处于盛衰转捩之际的李白自然也应被置于缺乏“节义”之列。赵翼以正宗儒学观评判唐人固然不无道理，却又显示出未能深察唐代具体文化环境而形成的历史偏颇。查屏球认为，唐儒“既有信儒好古的特点，又强调个体价值，他们的儒学信仰是以名士的个体意识表现出来的，而较少后来的‘愚忠’意识”[8]。查先生所论极是，但需要补充的是，唐儒尤其是盛唐儒士具有相对独立的人格和宽广的文化胸怀，对儒学的接受是在更为宏大的文化视野之下的接受，并不以排斥佛道为前提；且其更以文化眼光看待儒学，而非出于自觉维护君主专制的政治动机。士人即便秉持儒学，亦是以文化立身，而非异化为王权专制的工具。因而，儒非愚儒，忠非愚忠。深受儒学浸染的杜甫尚且抨击时政，甚至不顾王命挂冠而去；一向鄙视儒学的李白自然更加谈不上有多少对君主与朝廷至死不渝的忠贞了，这正是中国士人独立人格自先秦至魏晋递嬗发展的必然结果。
盛唐士人虽似忠君不够，但与六朝士人之寡廉鲜耻自不可同日而语。六朝士人之立场不坚主要源于政权的篡变无常，而盛唐士人之“不忠”则源于对自我人格与价值的肯定。这种价值取向违逆了儒家道德，却又在一定意义上解放了士人；虽然造成了一定的消极后果，却又不乏积极的文化内涵。宋以后虽然节义至上，愚忠盛行，却再没有盛唐文化包容一切的宏大气魄，也不可能再有士人个性的自由与张扬，从而形成效忠朝廷与人格独立之间发人深省的历史悖论。李白对李唐朝廷危急形势的淡然态度既代表了士人群体的总体倾向，也折射出盛唐文化精神高扬人格独立的内在特质。
然而与其他士人不同的是，李白对朝廷安危之淡然超然在深刻意义上又表现出道文化以自然自由为核心的哲学观对儒文化以秩序为核心的政治伦理观的严重消解，及由此而形成的李白对儒教道德秩序及君主专制的政治秩序的背离。
对秩序的强调几乎成为中国文化的情结。葛兆光认为：“古代中国的一个相当普遍的观念是，人类有一个最终合理的‘秩序’，而对于这个秩序又有一种非常圆满的解释系统。古代中国的主流思想世界的中心，就是在论证和建构这种解释的系统：它需要说明，天地的空间和时间格局、帝王与帝国的政治结构、人间的社会伦理道德、自然的万事万物是如何完美地被纳入这一秩序中的。”[9]儒文化的核心即是对秩序的建构。汉代大儒董仲舒将阴阳五行学说与儒学结合起来，扩展了儒学的应用范围，确立了天人合一的基本理论框架。他为一切存在赋予了秩序性，并强调秩序的天然合理性。其本质上是服务于君主专制的等级制度，同时取消了人的独立与自由。与之相反，道家思想只承认先在的自然秩序而不承认任何人为设定的秩序，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[10]，道家思想实际是对儒学及整个现存社会秩序的解构。李白深受道家思想影响，对一切“秩序”怀有几乎本能的反感，无论是不屑科举，不甘“摧眉折腰事权贵”，还是偏好自由奔放的歌行体，都表现出鄙弃秩序、酷爱自由的精神气质。李白并不认同儒文化的“秩序”，也并未将自己纳入儒文化价值系统而成为儒文化的卫道士，相反每每对孔子及儒生加以嘲讽。可以说，李白在精神上始终游离于儒道及现实政治秩序之外，自然也不会对这种秩序的破坏格外痛心。
与之相反，随着盛世的落潮，以儒学立身的杜甫日渐褪去了盛世文化精神光芒下“裘马颇清狂”(《壮游》)的浪漫色彩，露出了其以道自任、忧患天下的儒家面目。同样面对仕途挫折，杜甫并非仅仅感叹自身的不遇，而是由此形成对政治黑暗的深切忧虑。长安求仕期间的《丽人行》已寓含了严肃的批判精神，作于此后的《咏怀五百字》更是对统治者的寻欢作乐忧心忡忡。随着战乱的爆发，深受儒学熏陶的杜甫所关注者就不仅仅是人民的苦难，更有政权的安危。叛乱初起，杜甫因不知玄宗下落而惶惶不可终日，“行在仅闻信”(《避地》)；及至得知肃宗即位灵武便急切投奔，其间陷贼而忠心不渝，辗转逃出再次冒死奔赴行在所，“麻鞋见天子，衣袖露两肘”(《述怀》)，其
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]