作者：李春尧
出版社：上海社会科学院出版社
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华严宗史略试读：
“慧炬文库”总序
从21世纪的当下上溯至远古的佛陀时代，屈指算来，佛教已经走过了2554个年头。从印度恒河中下游地区起步，佛教在释迦牟尼的带领下，锲而不舍，向四面八方传播，渐次弥漫天竺全境。佛陀入灭后，佛法继续发展，并借助于阿育王、迦腻色迦王的拥戴与推崇，开始走出国门，向着邻近的国家渗透，中经华夏，进入朝鲜、日本、越南诸国，是为北传的大乘佛教。另一支则向东南方进发，流入斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨等国，是为上座部的佛教。
释迦佛以一大事因缘出现于世，婆心说法，四十九载，有缘度尽，进入涅槃。佛教教义经口口相传，到行诸文字；从初期用贝多罗叶抄写成经文，到纸质的《大藏经》，在素重文字般若的中原大地上，得到了前所未有的扩张，丰赡华美，千秋大业，洋洋三藏一十二部，浩瀚无涯，兼及哲学思维、文学艺术、风俗民情等社会生活的各个层面，自王公贵族至贩夫走卒，从崇山峻岭到穷乡僻壤，佛教的印记几乎无处不在，堪称世界古代宗教文献之冠。
然而，问题也因之而来，卷轶浩繁，文字晦涩，解读为难，使摩尼宝珠之光，尘埋于故纸堆中；有心入宝山采撷之人，却难免空手而回之叹！为此，我等发心，入海算沙，不自量力，由曹王禅寺组织专家学者、法师居士等僧俗各界人士参与撰写《慧炬文库》，期待广搜博采，取精用弘，希图为有缘之人提供便利的文字指引，使读者可以按图索骥，一路前行，各取所需，终有所获。
本文库出版缘起的目标是，通过使用现代通俗易懂的语言，力求深入浅出地介绍佛教真正的教义、历史、制度、礼仪、生活、艺术等各个方面，使现代人更好地全面了解佛教的思想、智慧、慈悲和心愿，熏习佛法，开卷有益。倘若进一步，能在充满欲望的名利场中，在精彩与无奈交并之际，有助于当事人濯足洗心，把握好人生的方向盘，则是与佛有缘、善根增长了。
是为序。夏金华2010年2月10日
序言
一佛教是世界三大宗教之一，内分三大派系：南传、藏传、汉传。汉传佛教中，又有所谓“八大宗派”：天台宗（法华宗）、华严宗（贤首宗）、三论宗（法性宗）、唯识宗（法相宗）、禅宗、净土宗、律宗、密宗（为方便记忆，可以浓缩为八个字：台、贤、性、相、禅、净、律、密）。本书要介绍的，是其中的华严宗。
华严宗人认为，本宗有“华严五祖”：初祖法顺（杜顺）、二祖智俨、三祖法藏、四祖澄观、五祖宗密。这五位祖师都是唐朝人。五祖宗密之后，虽然华严宗仍以某种方式延续，但是再也没有出现过“六祖”。从某种意义上说，五祖宗密之后，华严宗便已“绝嗣”。我们再回到起点：法顺虽然是“初祖”，但华严宗却并非由他创立。学术界通常认为，华严宗的实际创始人是三祖法藏（也有观点认为是二祖智俨）。不过，如果要讨论华严宗的历史，我们不止要追溯到初祖法顺，还要进一步推进到古印度的贵霜王朝，这是因为：华严宗的“果实”虽结于中原，可“根蒂”却植于西域。
如果我们把“中国华严宗史”的体态比拟为一种动物，那么，它就如同一条“蛇颈龙”。蛇颈龙，是传说中的古生物，颈长，体硕，尾细，如同一条穿进乌龟壳的长蛇。华严思想有悠远的历史，从贵霜时代一直延续到唐初，这好像是“长颈”；华严宗的“义学史”短暂却辉煌，从唐太宗延续到唐武宗，这好像是“硕体”；唐武宗之后，华严学的“传播史”漫长而渐衰，这好像是“细尾”。总的来说，它的体躯、颈尾的比例严重失调，看起来颇为异怪。
下面，我们以朝代为序，快速浏览一下它的体貌。二
大约在东汉时期（公元1世纪），“华严类”经典在西域出现，这标志着华严思想的产生。从东汉开始，历经三国、西晋、东晋十六国，直到南北朝初年，“华严类”经典被陆续译介到中原。东晋末年，著名译师佛陀跋陀罗开始翻译《六十华严》，南北朝初期译毕。这标志着“华严类”经典的输入暂告一段落。
南北朝时期发生了两件大事：其一，北魏时期，《十地经论》被翻译出来，在此基础上形成了“地论学派”。地论学派在思想方面、人才方面，为华严宗的创立做好了预备工作。其二，梁、陈时期，《大乘起信论》问世。这部论著虽然是疑伪经典，但是它的思想为后来的华严宗所借鉴，并融入了华严宗的学说体系。
隋朝建立之后，中原重新统一。隋代与唐初弘扬华严学的主力，是“地论学派”的集大成者——净影慧远及其门下弟子。而另一位“地论师”，静渊则在终南山建立了至相寺。到了唐代初年，至相寺成为全国华严学的研究中心，声名显赫。套用一句流行语来形容，恐怕一点也不夸张：“华严研究哪家强？终南山中找至相。”
初祖法顺、二祖智俨，均和至相寺关系密切。初祖法顺的主要活动区域在今天的陕西一带，他慧眼识珠，把智俨带到至相寺学习。二祖智俨常住至相寺，在成名之后，被尊称为“至相大师”。二祖智俨建立了一套完整的思想体系，华严宗的学说在他的手中已经初具规模。之后的三祖法藏得到了王室的支持，物质基础、理论体系、稳定信众，三者齐备，华严宗由此而正式成立。三祖法藏的“上首门人”本是慧苑，不过由于他标新立异，故而被排斥出了华严宗正统。四祖澄观生逢“安史之乱”，其时禅宗风头正劲，而澄观也杂学旁收，融汇禅贤，从而进一步确立了华严宗的“江湖地位”。五祖宗密本出自禅宗菏泽神会的法系，后又受衣钵于澄观，并以其“华严禅”学说彪炳青史。五祖宗密亦可视为华严宗的最后一任“舵主”，此后的华严宗就失去了明确的发展方向，“华严宗史”也逐步蜕变为“华严学传播史”。
五祖宗密之后便是“会昌法难”。法难之后，华严宗的理论为禅宗所借鉴，但其本身却失去了明确的传承。直到北宋初年，净源出任杭州慧因寺的住持，这才将华严宗的法脉续接起来，他也因其历史贡献，被誉为宋代华严宗的“中兴教主”。净源之后，出现了“宋代华严四大家”：道亭、师会、观复、希迪。他们围绕法藏的《五教章》，展开了一番论争，这显示出华严宗内部仍存有一丝生气。在宗派关系方面，宋代的华严宗则呈现出两个特点：一是与禅宗的融合；二是与净土宗的融合。
与北宋对峙的辽（契丹）境之内，佛教也颇为兴盛，尤以华严宗、密宗为最。并且，辽代佛教有一个显著特点：华严宗与密宗日趋融合。此二宗在辽代几乎同时勃兴，但互不排挤，实为中国佛教史上的一个特殊现象。金朝继辽而起，同时接受了辽、宋的佛教文化。不过，对金代华严宗的发展状况，我们知之甚少。
在元、明、清、民国四个朝代，华严宗的发展乏善可陈。本书在写作时，只能用“数人头”的方式加以介绍。明代的“四大高僧”倡导禅教合一，他们都对华严宗有所关注，然而并没有专门的发扬。清末民初的月霞可谓是华严宗史上最后的辉煌，他开办的“华严大学”培养了一批僧才，使华严奥义传承至今。三
本书面向中等文化水平（及以上）的佛教文化爱好者。
学术，常被视为“象牙塔”内的事业。如果想要入内参观，一方面，必须跨过专业训练这道门槛。在此意义上，学术研究是有“封闭性”的。另一方面，“学术者，天下之公器也”。这意味着：学术研究，不是某一类人的特权行为，只要愿意接受“游戏规则”，任何人都可以“参与游戏”。学术研究的成果，并不为某一类人所独享。恰恰相反，它只有通过惠及大众，才能实现自身的全部价值。在此意义上，学术研究是有“大众性”的。不可否认，“封闭性”与“大众性”之间存在着一条鸿沟，这就需要有人来扮演“信使”的角色，能进能出，将塔内的讯息以适当的方式公之于众，使之成为共享的资源。否则的话，“象牙之塔”亦即是“巴别之塔”，终将“变乱天下人的语言”。
学术研究之余，笔者也从事文化经典的普及工作。相对学术研究，文化普及看似轻而易举，实则充满挑战。根据本丛书的写作要求，作者必须使用通俗、简明的语言，来介绍华严宗的历史。所以，在接受任务时，在写作过程中，我始终心怀忐忑。论及“华严宗史”，不可避免地要涉及“教史”“教理”两方面的内容。在介绍教史时，我尝试把历史分割成一个个的“人物单元”，再用讲故事的方式叙述人物生平与历史事件。在介绍教理时，则由于理论本身的抽象和繁复，我使用的叙述语言不免有些枯燥乏味。您在读完全书后，可能会发现，本书的语言风格不甚统一：某些段落过于严谨、刻板，有的文字失于嬉皮、轻佻。这样的尝试肯定不能让读者百分之百满意。不过，限于笔者的能力，也只能提前在这里向大家致歉了。
附言：本书第九章“辽金元时期的华严宗”系好友李元博士与我合作撰写而成。特此致谢！李春尧2017年10月31日于暨南大学第一章《华严经》简说
华严宗，顾名思义，就是以《华严经》为最高经典的佛教宗派。那么，我们就从《华严经》说起。一、《华严经》的地位与题解
佛教典籍，浩如烟海。所有佛教典籍的汇总，称为“藏经”，“藏”是包容收纳的意思。“藏经”也叫作“众经”“群经”“大藏经”“一切经”，这几个名称都是形容收纳的经典量多、量全。另有一个大家熟悉的名字叫作“三藏经”，因为所有的佛教典籍，可以被划分为三类：经、律、论。
其中，“经”是佛陀亲口所说的典籍（《六祖坛经》也被奉为“经”，这是个特例）。“律”是戒律的意思，是对佛教徒行为细节、日常生活、宗教修行等各个方面的规定与解释。“论”则是在理论上解释“经”的著作。精通经、律、论三藏的法师可以获得一个荣誉称号“三藏法师”，比如妇孺皆知的唐代翻译家、旅行家玄奘。大藏经“经藏”汇集了佛陀亲口所说的经典，大家耳熟能详的有《金刚经》《法华经》《楞伽经》等，其中有些经典还有多个译本。所以一部“经藏”卷帙浩繁，蔚为壮观。但是，在“经藏”群经之中，有一部地位最为尊贵，被誉为“经中之王”。这就是《华严经》。为什么《华严经》受到如此推崇？它究竟有何特殊之处呢？
佛陀成道之后，四处弘法，宣说了无数经典。由于听众的喜好个性不同，文化水平不一，所以佛陀所说的佛经内容也有深有浅。某些通俗易懂，某些晦涩难解；有的需要费心思量，有的让人豁然开朗。总之，虽同属“经藏”，如《阿含经》《般若经》《胜鬘经》《维摩经》《涅槃经》等，但内涵有深浅，地位分高低。《华严经》的地位无上，正是因为它的内涵最为深广。
为了说明《华严经》与其他佛经的不同，华严宗人提出了“华严十异”这个命题，也就是说，《华严经》在十个方面是区别于其他佛经的。
时异：本经的宣讲时间与众不同；
处异：本经的宣讲地点与众不同；
主异：本经的宣讲者之身份与众不同；
众异：本经的参与听众之身份与众不同；
所依异：佛陀宣讲本经时，所依据的智慧与众不同；
说异：佛陀宣讲本经时，产生的影响与众不同；
位异：本经中，所论之修行阶位的特点与众不同；
行异：本经中，所论之修行路径的通遍性与众不同；
法门异：本经中，法门数量与众不同；
事异：本经对“法性”的诠释与众不同。《华严经》是一部圆满的经典。在数字上，《华严经》把“十”视为圆满的代表，所以经文中说理论事，通常都会归纳为“十”点。华严宗人在阐发本宗的教理教义时，也喜欢把观点、命题归纳成“十”点，加以展开论述。以上所说的“华严十异”，内容繁复，有的还涉及华严宗的教理教义，所以我们不拟展开解释。在此仅强调第一个“异”：说法时间的不同。
根据大乘佛教的说法，佛陀在菩提树下大彻大悟之后，宣讲的第一部经典就是《华严经》。经中使用了一个比喻：太阳升起之后，先照到的是最高的山，然后是低一些的山，最后才照到大地。佛陀成道就好像是太阳升起，大菩萨们就好像是那些最高的山峰，佛陀最先为他们说法，讲述的内容就是这部《华严经》了。佛教中还有一个比喻说：奶牛最先挤出的牛乳（初乳），含藏的营养最为丰富；佛陀最先宣讲的经典，含藏的智慧也最为高深，最为圆满。
由此可见，《华严经》是佛陀智慧的和盘托出，它被称为“经中之王”，乃实至而名归。
说完了《华严经》的地位，我们再来看看经题。《华严经》的全称叫作《大方广佛华严经》。另外还有几个不常用的别称：《大方广佛会经》《杂华经》《不思议解脱经》。“大、方、广、佛、华、严、经”，一共七个字，但每个字都不简单，按照佛教的传统讲经方法，每个字都可以敷衍出一篇长文。由于本书主要是介绍华严宗的历史，所以，对经名仅作简单的解释说明。
大，有容之义，即所谓“有容乃大”。形容本经内容丰富。华严宗人强调，“大”字有十个含义，分别是：境大、心大、行大、位大、因大、果大、体大、用大、教大、义大。
方，轨范之义，形容本经堪为法则、典范。广，周遍之义，形容本经妙用无穷，涵盖宇宙。按照华严宗人的说法，“方广”二字也有十个含义：周遍之义、普说之义、深说之义、备摄之义、广益之义、荡除之义、具德之义、超胜之义、含摄之义、广出之义。
总的来说，“大方广”这三个字，是形容本经所要说的佛理“体大、相方、用广”。“佛”“经”二字做何理解，想必读者可以明了，在此不做详述。我们最后来看“华严”二字。“华”，通“花”。“严”，庄严（做动词用，使……庄严的意思）。“华严”的意思，简单说就是：“像花一样庄严（某物）。”
佛教强调因果，在“因”位上努力修行，在“果”位上就可以成就功德。对应到自然界，“因”位上是“开出花朵”，“果”位上是“产出果实”。所以，“华严”之“华”，就是用来比喻菩萨在“因”位上修行，好像植物开花，花开之后，又庄严了“果”位上产生出的功德。按照华严宗人的说法，“华”又有十个意思：微妙义、开敷义、端正义、芬馥义、适悦义、巧成义、光净义、庄饰义、因果义、不染义。简单说的话，可以归结为三个意思：微妙、感果（能够感应结果）、庄饰。
经过这一番解释，读者大概能了解《大方广佛华严经》题目的意思了。我再斗胆用粗浅的白话做一个赘解：《大方广佛华严经》是佛说的一部经典，这部经典诠释的佛理内涵丰富、妙用无穷，可作为修行的法则典范；这部经典告诉读者，菩萨在“因”位上如何善巧修行，才能在“果”位上成就庄严圆满的功德。二、《华严经》形成的传说与历史
根据大乘佛教的说法，大乘佛教的经典基本由文殊师利（简称“文殊”）菩萨结集，《华严经》也不例外。
据说，释迦牟尼佛在菩提树下成道之后，就向文殊、普贤等大菩萨宣讲了这一部《华严经》，会后由文殊菩萨结集。但是，由于这部经太过渊博，除了那些大菩萨们，世间的芸芸众生中，无人能够理解接受。
要教好学生，就要选择适合他们的教材。于是，释迦牟尼佛开始对世人讲述其他经典，而这部“经中之王”《华严经》，就一直流传于大菩萨们的“朋友圈”。这种情况一直到释迦牟尼佛涅槃的时候仍然没有改变。因为《华严经》属于“高级教材”，只有像文殊、普贤菩萨那样的“高材生”才有学力去研读实践，其他弟子们是不敢问津，或者根本是不敢相信的。《华严经》就这样与世隔绝了六七百年，直到有一位菩萨的出现，《华严经》才得以显现人间。这位菩萨叫作龙树。龙树菩萨是佛教史上举足轻重的人物，他不仅仅是印度佛教史上的擎天之柱，而且其影响力远及华夏。在中国佛教史上，他被奉为“八宗共祖”，也就是说，中国佛教“八大宗派”的家学渊源，都要追溯到龙树菩萨那里去。这位菩萨的名号事迹我们在下文中还会提及，这里先说他和《华严经》的故事。
龙树菩萨天资聪颖，一开始学习的是小乘佛教，后来转而学习大乘。由于过人的才智，龙树菩萨很快就通读了当时所有的大乘经典。这位菩萨的求道之心旺盛，并不因此而满足，于是他开始游学，一边寻找新的大乘经典研习，一边和各地学者切磋学问，其中有佛教内部不同派别的学者，也有不信佛教的学者（佛教谓之“外道”）。游学中，龙树菩萨的傲人才学再次得到展现，他走遍四方，力挫辩敌，没有发现能难倒他的经典，没有遇见能胜过他的论敌。这时的龙树菩萨，有点“独孤求败”的感觉了，就渐渐有了傲慢之心，心里觉得：“释迦牟尼佛的理论也不过如此，既然他可以开宗立教，那么我龙树一样可以。”
就在这个时候，龙树菩萨遇到了一位“大龙”。这位“大龙”，可能是“天龙八部”中龙族的成员，也可能只是个凭空杜撰的神话人物。总之，典籍中有很多说法，但真实情况无从查考。这位“大龙”爱惜龙树菩萨的才华，又惋惜他的傲慢，于是把他带去了“龙宫”。这个“龙宫”也就是“大龙”居住的地方，可能是人间之外的某个未知世界。
有些不愿意相信神话传说的人则认为，“大龙”是某个“龙图腾”部落的成员，而“龙宫”就是“龙图腾”部落的聚居地，地点在今天的北印度。
不管“龙宫”在哪里，有一点没有疑问：“龙宫”确实有宝。龙树菩萨在龙宫里看到了很多佛经，比他以前所读佛经总量的十倍还要多，而且每一部都深奥难懂。这一下龙树菩萨深深折服了，再也不敢生出傲慢之心。当然说到这里，读者应该已经猜到，“龙宫”之中，就珍藏着这部“经中之王”《华严经》。
龙树菩萨在“龙宫”中看到了三个版本的《华严经》。
版本一：也被称为“上本”。据说篇幅巨大，有“三千大千世界微尘数颂，四天下微尘数品”，说白了就是“多得数不清”。
版本二：也被称作“中本”。篇幅比“上本”小很多，但是也很惊人。有“四十九万八千八百偈，一千二百品”。对于凡人来说，穷其一生之力，也是学不完的。
版本三：也被称作“下本”。这是篇幅最小的版本，有“十万颂，四十八品”。虽然在凡人眼中，这也是“巨无霸”级别，但这个版本的确是最接近我们能力范围的一个了。
龙树菩萨知道，“上本”和“中本”是凡人无力接受的，所以，他只能选择下本，带回人间。今天我们所能读到的所有版本的《华严经》，都渊源自这个“龙宫下本”，而“上本”和“中本”，则一直被秘藏于“龙宫”之中。后文中我们会提到汉译《六十华严》，这个汉译本的梵文原本就是“龙宫下本”的一部分。
以上就是《华严经》降临人间的传说。
传说，是讲述历史的一种方式，但不一定是最好的方式，也一定不是唯一的方式。我们可能都不愿意轻信传说的真实，而更愿意接受考证的结果。那么我们就换一种眼光，从历史学、文献学的角度来看看《华严经》形成的历史。《华严经》固然是一部佛经，但也可以被视为一部“丛书”。近现代学者研究认为：《华严经》是在《十地经》《入法界品》等一些大乘佛经的基础上，汇集了一些内容相通的佛经，然后按照一定的线索组织起来的佛经总集。汇成《华严经》的散本佛经，原先大都单独流传，它们并非于同一时间写成，也并非在同一地区流传。
如此看来，《华严经》虽然符合佛旨，但却不是佛陀一次性亲口宣说的。龙树菩萨在“龙宫”看到三种版本的《华严经》，这个故事就更加没有史学依据了。
如果传说不可信的话，那么，《华严经》究竟是在何时、何地被编纂而成的呢？
研究者们提供的结论是：《华严经》编纂成集的时间大约是公元300年，地点是在西域，具体地点可能是于阗。当然，由于文献材料的原因，研究者们无法取得进一步的认识。
如果《华严经》的纂成是相对较晚的事情，那么，汇成《华严经》的散本佛经，又是在何时、在何地形成的呢？
学术界一般认为：最早形成的“华严类”经典，叫作《兜沙经》。它产生的时间大约在公元1世纪到公元2世纪中叶，具体年代难以确定。而产生地点，大约在今天的北印度，以及我国的新疆地区。这部经典在我国东汉时期就由支娄迦谶翻译成汉语，也是现存的最早的汉译“华严类”经典。《兜沙经》之后，大约在我国新疆地区，又形成了《本业经》。《本业经》和《兜沙经》同属于“文殊类”经典。“文殊类”经典的流行，是“华严类”经典形成的第一个阶段。
第二个阶段是“普贤类”经典的流行，其代表有《兴显经》、《度世品经》、《等目菩萨所问三昧经》等。它们的形成时间应不迟于公元200年左右。“文殊类”“普贤类”经典的主体部分完成之后，就是《入法界品》的纂成。《入法界品》的形成时间应不早于公元250年，形成地点可能在我国新疆地区。《入法界品》的纂成，标志着“华严类”经典的形成进入到第三个阶段。
之后有记载表明，在我国新疆地区出现了集成本的《华严经》，时间大约是公元300年。三、《华严经》的翻译
上文已经说过，《华严经》是由散本而逐渐汇编成一部“丛书”的。在集成本的《华严经》纂成之后，有过三次汉译。第一次在东晋，第二次和第三次都在唐代。我们顺次来介绍一下这三次汉译。先说第一次。
据经典记载，在于阗国东南有一个“遮拘槃国”，该国的国王信仰大乘佛教，国内藏有集成本的《华严经》。有一位叫作支法领的法师听说了这个消息，不惜生命，跋涉万里，到了这个国家，求得了《华严经》的梵文本，总共三万六千偈，携带回中原。不过支法领法师并没有立即着手翻译，主持翻译工作的是另一位法师，名叫佛陀跋陀罗。
佛陀跋陀罗（359—429），意译作“觉贤”。他是古印度迦毗罗卫国人，也就是释迦牟尼佛的祖国同胞，而且他也是释迦族人，是释迦牟尼佛叔父的后代。他五岁时父母双亡，十七岁时出家，非常聪明勤奋。某年，他和一位同学僧伽达罗去了罽宾国，在那里跟随佛大先禅师学习禅法。正巧在罽宾有一位来自中国的智严法师，他力邀佛陀跋陀罗去中国弘法，佛陀跋陀罗遂欣然应允。经过长途跋涉，千难万险，终于在三年之后，佛陀跋陀罗通过海路到达了中国青州东莱郡（今天山东省境内）。
晋义熙四年（408），佛陀跋陀罗去长安拜会了当时的佛学大师鸠摩罗什。一开始两人相处得很好，但是后来因为各种原因，两位大师之间产生了一些矛盾。于是，佛陀跋陀罗就离开了长安，前往庐山拜会另一位佛学大师慧远。慧远很是欢迎他，但是佛陀跋陀罗的理想是四处弘法，所以并未在庐山长住。义熙八年（412），佛陀跋陀罗去了荆州，受到了刘裕的热情接待（也就是后来南朝“刘宋”的开国君主）。413年，他随同刘裕去了建康（今南京），住道场寺，传授禅法。
义熙十四年（418），佛陀跋陀罗受众居士的请求，开始翻译支法领从西域带回中原的梵文集成本《华严经》。翻译工作持续了三年。到了公元421年，翻译工作终于完成。但此时已经是改朝换代之后的南朝宋永初二年。这是《华严经》的第一个汉文译本，原为五十卷，后来被分为六十卷，所以世称《六十华严》，或称《晋译华严》《旧译华严》。八年后，刘宋元嘉六年（429），佛陀跋陀罗去世，世寿七十一岁。
不过美中不足的是，由于文本的原因，翻译出的经文有一小部分缺损，这也影响了读者的理解。很多年之后，到了唐代高宗永隆初年（680），有位天竺高僧来华，名叫地婆诃罗（意译作“日照”）。此时，华严宗的法藏大师正在宣讲《六十华严》，受困于经文的缺损之处，便向地婆诃罗法师请教。因缘巧合，地婆诃罗法师正好带有《六十华严》所缺损的那部分梵文佛经，于是他经过对勘，补上了经文的缺损之处，后来又经过其他法师的合作努力，将补上的梵文经译成了汉文。如此一来，《六十华严》方才圆满完成。全经共计三十四品，始于《世间净眼品》，终于《入法界品》，含“七处八会（七个地方，八次集会）”的说法内容。
时间到了唐代。武则天是位信仰佛教的皇帝，她觉得晋代翻译的《六十华严》还不够完备，希望可以找到更好的底本来翻译。于是她派了使者，前往于阗，去求取一个更好的本子，另外也寻访一个好的译师。
于阗国有位高僧，名叫实叉难陀（652—710）。他获悉此事后，便带上了一部梵文本《华严经》前往中土大唐，这个版本比当年支法领取走的还要完备。他到了洛阳之后，便奉武则天之命，在菩提流志、义净等法师的协助下，开始了翻译工作。这次翻译持续了大约四年的时间，从证圣元年（695）开始，到圣历二年（699）完成。
这是《华严经》的第二次汉译，完成的汉译本共八十卷，所以世称《八十华严》，或称《唐译华严》《新译华严》。《八十华严》使用的梵文底本是四万五千偈。大家可能还记得，佛陀跋陀罗使用的梵文底本，也就是支法领取回中原的本子，是三万六千偈。所以可想而知，《八十华严》和《六十华严》相比，品目更加完备，内容更加丰富。不过大家也别忘了，传说中龙树所取的“龙宫下本”有多少偈（颂）呢？十万！所以说，流传汉地的《华严经》，即使是最完备的本子《八十华严》（梵文四万五千偈），其篇幅连“龙宫下本”的一半（梵文五万偈）还不到呢！
当然对我们读者来说，八十卷的篇幅已经相当可观了。《八十华严》全经分“七处九会”，比《六十华严》的“七处八会”多了“一会”——《三重会普光法堂》一会。《八十华严》共计三十九品，九会三十九品分别是：
寂灭道场会，下分六品，始于《世主妙严品》，终于《毗卢遮那品》。
普光法堂会，下分六品，始于《如来名号品》，终于《贤首品》。
忉利天宫会，下分六品，始于《升须弥山顶品》，终于《明法品》。
夜摩天宫会，下分四品，始于《升夜摩天宫品》，终于《十无尽藏品》。
兜率天宫会，下分三品，始于《升兜率天宫品》，终于《十回向品》。
他化天宫会，《十地品》一品。
重会普光法堂，下分十一品，始于《十定品》，终于《如来出现品》。
三重会普光法堂，《离世间品》一品。
逝多园林会，《入法界品》一品。
因为《八十华严》的品目比《六十华严》更加完备，所以它译成之后，就成为汉地最流行的《华严经》译本。实叉难陀完成译经之后，于长安四年（704）回到于阗。后经迎请，又在唐中宗景龙二年（708）回到中土大唐。但仅仅两年之后，实叉难陀就因病去世，世寿五十九岁。法师去世之后，舌头火烧不坏，他的学生便把他的舌头和舍利带回于阗，建塔供养。
我们再来说说最后一次汉译。
据考证，在唐德宗贞元十一年（795），南天竺乌秦国的国王把他手书的一份《华严经》进贡给了唐朝皇帝。唐德宗得到之后非常珍惜，把这份手书《华严经》当作法宝供养。到了第二年，唐德宗诏请法师翻译此经，主持翻译的法师名叫般若。
般若（734—？），北印度人。他七岁出家，二十岁受具足戒，二十三岁到那烂陀寺学习，之后出游各国。在唐德宗建中二年（781），般若抵达广州，之后到了长安。唐德宗贞元十二年（796），般若受命开始翻译《华严经》，到贞元十四年（798），翻译完成。
因为翻译出的文本共四十卷，所以世称《四十华严》，也称《贞元经》。不过和《六十华严》《八十华严》不同的是，《四十华严》全称作《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》。从这个题目我们也能看得出来，《四十华严》并不是集成本《华严经》的完整翻译。事实上，它的内容相当于《华严经·入法界品》，但是增加了很多内容，新增的内容并未改变《华严经》的主要思想，但是讨论了“怎样树立修行的信仰”这一重大问题。
以上所介绍的，就是集成本《华严经》的三次汉译经过。
前文我们已经讲过，《华严经》在纂成“丛书”之前，“华严类”的经典是以散本的形式流通的，那么，有读者可能要问了，这些散本的汉译情况又如何呢？
我们再把时间倒回到佛陀跋陀罗的时代。佛陀跋陀罗第一个翻译了集成本的《华严经》，但是，在佛陀跋陀罗之前，“华严类”的经典被翻译成汉文的，共有四十一部，九十四卷。有一些在岁月的流逝中已经失去了踪迹，但还有很多流传了下来。
最早被翻译成汉语的是《兜沙经》，它相当于后来《华严经》中的《如来名号品》。《兜沙经》在东汉时期，由支娄迦谶翻译成汉语。之后出现的汉译“华严类”经典，还有《菩萨本业经》《菩萨十住经》《渐备一切智法经》《等目菩萨经》，等等。这些散本佛经，基本上是集成本《华严经》中《名号品》《净行品》《十住品》《十地品》《十定品》等品目的“同经异译”。
所以，在集成本《华严经》被翻译为汉语之前，中国“华严学”实际上就已经产生了。而“华严宗”的产生则是很长时间之后的事情。
以上说的是《华严经》及“华严类”经典的汉译情况。当然除了被翻译成汉语之外，《华严经》还曾被翻译成其他语言。
根据现有资料，《华严经》及“华严类”经典的最初文本是用梵文写成的。这些经典除了被翻译成汉语之外，还曾经被翻译成藏语。根据藏文文献记载，印度的胜友、天王菩提曾和西藏的智军合作，将梵本《华严经》翻译为藏文。
另据说，《入法界品》和《十地品》的梵本保存在尼泊尔，其余各品的梵本皆已亡佚。上述两品的梵本，在19世纪曾流传到印度、英国、法国、日本等国，后有校勘本的问世。比如，梵文《十地品》有近藤晃曜的校勘本（东京，1936），《入法界品》则有铃木大拙、泉芳璟的校勘本（京都，1934—1936）。第二章华严宗简说
华严宗是以《华严经》为最高经典的佛教宗派，所以，我们花了一章的篇幅介绍《华严经》。不过，除了“华严宗”之外，这个宗派还有几个别名。
贤首宗。华严宗的实际创始人是“三祖”法藏，由于三祖法藏被赐号“贤首国师”，所以华严宗又名“贤首宗”。
清凉宗。由于“四祖”澄观被赐号“清凉国师”，所以华严宗又名“清凉宗”。贤首宗、清凉宗这两个名字，都是因为推崇祖师而产生的。
法界宗。因为华严宗的核心教义是“法界缘起”，所以又名“法界宗”。
喜欢武侠小说的读者一定知道，要想在江湖上开宗立派，必须要有自己的独门武功。学术历史虽然不同于武侠小说，不过在这个问题上却是一样。华严宗在中国佛教史上能占一席之地，可想而知，它一定有自己的独特理论。换言之，因为有了一套独具特色的理论，所以华严宗才能不断传承，并且与其他宗派分庭抗礼。华严宗的特色理论，就是“法界缘起”。同时，这个命题也是它的核心教义。下面，我们就来解说一下这个命题。一、核心教义：法界缘起
既然您选择了这本书，那么，想必您对佛教比较熟悉，至少说，有一些感性的认识。但是，如果我问您，佛教最基础的理论是什么？恐怕您未必知晓。要回答这个问题，我们还是从一个故事开始吧。
佛陀有“十大弟子”，其中“智慧第一”的舍利弗在遇见佛陀之前，是外道的信徒。有一天，他在街上听见一个出家人在念一首偈子：“诸法因缘生，缘灭法亦灭，我师大沙门，常作如是说。”舍利弗听到这个偈子之后，欣喜若狂。他觉得这个偈子阐释的道理，是他以前从来没听说过的，但是又能解决他的一切疑问。他便问那个出家人，这个偈子是谁教给他的。不用说，这个偈子就是佛陀教的。于是，舍利弗叫上他的朋友目犍连，两个人一起去拜见佛陀。一见之后，二人佩服得五体投地，当下就皈依了佛教。后来，目犍连被誉为“神通第一”，他和舍利弗一起，成了佛陀传法的左膀右臂。
这个偈子是什么意思呢？我们用白话翻译一下：我的老师释迦牟尼佛（大沙门）常常这么教导我们：世界上的一切现象、一切事物，都是“因缘和合”而产生的。如果某事物（现象）的“因缘”不存在，那么这个事物（现象）也不存在。
在这个偈子中，“法”，泛指一切存在，即一切现象、一切事物。那么，“因缘”又是什么意思呢？佛陀入灭
用今天的语言说，“因缘”，就是事物存在的条件、关系。其中，“因”，是指对事物存在起根本作用、内在作用的条件；“缘”，是指对事物存在起辅助作用、外在作用的条件。换言之，力强为“因”，力弱为“缘”。实质上，“因”“缘”都是“缘”，只是作用大小有区别而已。
在偈子中，“因缘生”和“缘生”是一个意思，“缘生”，又叫作“缘起”。那个偈子，叫作“缘起偈”，表达的就是佛教的“缘起论”。总的来说，所谓“缘起论”，就是说，所有的存在都是有条件的，也是彼此联系的。
佛教有个比喻来表达“缘起”的观点。设想一下，有三根芦苇，它们互相支撑，这样就可以站住。如果拿走了一根，那么剩下的两根就随之倒下。因缘所生法，也是一样。有因缘在，它才能成立，才能呈现，如果因缘没有了，那么它也就不存在了。
缘起法则，是佛教全部教义的理论基石；也就是说，佛教的所有思想，都是在“缘起论”的基础上建立起来的。从这个意义上说，缘起论，就是佛教的最基础理论。
而“缘起偈”，则是总摄佛教基本教义“缘起论”的偈子。它也叫作“法身偈”、“法身舍利偈”。还有几个不同版本。《南海寄归内法传》记载：“诸法从缘生，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。”《造塔功德经》记载：“诸法因缘生，我说是因缘，因缘尽故灭，我作如是说。”据说，印度各地在建塔、建像时，都会在塔基或者佛像内安置这个偈子。这个偈子叫“法身偈”，就是说，如果理解了这个偈子的意思，就如同见到了佛陀。
可能有读者会说：“听起来好像很普通啊！一切存在都是有条件的，一切存在都是彼此联系的。这很容易理解，也很容易想出来啊！佛教最基础的理论，就是这么简单吗？”若要回答这个问题，我们就不得不回到古印度。在我们了解了当时的时代背景之后，自然就理解它的特殊性与重要性了。
在佛教诞生之前，古印度的主流宗教是婆罗门教。婆罗门教有三大原则：吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。意思是说，婆罗门教的经典《吠陀》是天神所授，婆罗门是社会的最高等级，他们通过祭祀和天神沟通。相应地，社会大众也被分成四个等级，从尊贵到卑贱依次是：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。
到了佛陀时代，婆罗门教受到众多思潮的冲击，婆罗门阶层也被下级阶层挑战。当时社会上思潮杂多，按照佛教的记载，除了佛教之外，还有“九十六种”思想学说。这些思想的一个共同点，就是质疑婆罗门教的三大原则。
可是，这些思潮也各具特色。有的说一切都无因无果，有的对一切都不置可否；有的主张自残苦行，有的号召及时行乐。总而言之，每一个教派，都有自己的标志性理论。那么，佛教以何为标志呢？就是“缘起论”。虽然我们今天会误以为这个论点无甚新奇之处，但是在当时，这个观点却是独树一帜、振聋发聩的。
在佛教发展的早期阶段，缘起论主要用来解释人生。随着佛教的发展，佛教学者开始试着用缘起论来解释世界，解释宇宙。也就是说，后来的学者已经不满足于“人生是怎么样的”，他们还想去关心“宇宙是怎么样的”。所以缘起论有了发展。从某种意义上说，佛教各个宗派的思想分化、理论分歧，都是缘于对“缘起论”的理解和阐释不同。
在华严宗看来，各派的教义，可以归结为不同的缘起理论。比如有业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起，等等。而华严宗坚持的则是“法界缘起”。
那么，什么是“法界缘起”呢？我们先来说什么是“法界”。
在佛教中，“法”，是一个含义宽泛的词。
大家可能都知道，“佛法”中的“法”，就是教义、理论的意思。但是，很多时候，“法”却不是这个意思。“法”，常常是一个泛指，包括一切的存在，一切的事物和现象。不管是物质的，还是精神的；不管是现存的，还是非现存的；不管是现在的、过去的，还是未来的。总之，只要是认识、思维的对象，就叫作“法”。换言之，只要你能想到的东西，不管是不是“真实存在”，它都叫作“法”。
按照佛教经典的解释，“法”的意思是“轨持”。“轨”，意思是“轨范”，用今天的话说，就是规范、规律，人可以认识的对象。“持”，意思是“任持”，用今天的话说，就是有质的规定性。
联系起来说，“法”，就是能用认识器官（包括大脑）捕捉、把握的一切对象。这样看来，“法”的范围无边无际。“界”，音“介”，从“田”。从字形我们可以猜测出，它的本义应该与“田”有关。在古汉语中，它的本义是：田边、田畔。后来引申出若干个意思：边境、边限、界线、分界；进一步引申的意思有：地域、范围、类别、种类。
佛教把事物分成各种“类别”“种类”，所根据的是它本身的“属性”“原因”。所以，在佛教中，“界”又有了“原因”“体性”的意思。
说完了“法”的意思、“界”的意思，我们再来看看华严宗是怎样理解“法界”的。
华严宗思想的一个特点，是把世界区分为“事”（现象世界）和“理”（本体世界）。从哲学的角度看，华严宗思想的主要任务，就是论证“事”和“理”是统一的。相应的，“法界”一词，华严宗有两个层面的理解。
一是从“事”的角度理解。在此层面上，“法”指世间万物，“界”则指分界、类别。世间万物，各有本性，类别不一，所以叫作“法界”。也就是说，“法界”就是指各类事物，丰富多彩的现象世界。
二是从“理”的角度理解。在此层面上，“法”指抽象的理，“界”则指原因、体性。“法界”指的是本体，是存在于万事万物之中的绝对实在，或者说是“绝对不变的永恒真理”，它是现象的本源和本质。这个意义上的“法界”，和真如、法性、实相、实际等佛教概念同体而异名。
如果我们使用今天大众哲学的术语，那么这两种含义之间的关系，有点类似于“现象”与“本质”、“个别”与“一般”、“具体”与“抽象”。
不过，华严宗在使用“法界”一词时，有时候又同时包括了这两层含义。也就是说，有时候华严宗所谓的“法界”，兼容理、事，总括本体、现象。在此意义上，“法界”就是宇宙万有，包括精神世界和物质世界、现象世界和本体世界。
说完了“缘起”和“法界”，最后我们来看“法界缘起”。“法界缘起”，又称为“法界无尽缘起”、“无尽缘起”。这里所谓的“法界”，更加强调“理”层面的含义，也就是“绝对不变的永恒真理”，华严宗把它叫作“如来藏自性清净心”。“法界缘起”这个命题，我们可以从两个方面来理解。
首先，“清净心”“随缘”生起了世间、出世间的一切现象。“心”统摄万有，万有为“心”所变。离开了“心”，就什么也不存在了。
其次，由“心”生起的一切现象，并不是互相孤立的。它们的关系是“圆融无碍”、“重重无尽”。你中有我，我中有你，你即是我，我即是你。“法界缘起”的理论，协调了各个宗派之间的关系；把现实世界中的各种差别都一笔勾销，展现出一个“圆融自在”的理想世界。二、修道理论：四法界观
佛教，既是一种宗教，也是一种哲学。在上一节中，我们讨论了华严宗的基本教义，即华严宗的哲学。但是，教义存在的目的，是为了指导修行，也就是所谓的“理论指导实践”。不过，佛教的特殊之处在于，它的理论和实践联系得非常紧密，没有明确的界线。华严宗是一个思辨色彩浓重的佛教宗派，对华严宗来说，所谓的修行，就是在理解华严宗的教义之后，按照教义的解释去认识世界、观照世界。或者说，对华严宗来讲，如何去“看”世界，比如何在世界中“做”，要重要得多。
华严宗的基本教义是“法界缘起”。相应地，华严宗的修道论，就是解说如何按照“法界缘起”的观点来认识世界。具体来说，华严宗的修道论是“四法界观”。
我们先回顾一下“法界”的含义。上一节已经说过，法界有两层含义：第一，“法”指世间万物，“界”指种类，“法界”泛指各类事物；第二，“法”指抽象的“理”，“界”指原因，“法界”意为“绝对不变的永恒真理”，或者说佛理。
世间万物和佛理都可以被称为“法界”，所以，法界是无限的。有多少事物，就有多少法界。进而，法界也是可以分类的。华严宗把法界分为四类：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。
事法界。所谓事法界，顾名思义，就是形形色色的现象世界。这个世界是纷杂的。宇宙中有千差万别的现象，各有特性。根据事物的差别性来认识事物，这是世俗认识的特点。换言之，世俗认识，是以“个别”“特殊”作为自己的认识对象。这种认识方式，不属于“佛智”的范畴。
理法界。相对于事法界，理法界是本体世界，是纯粹的。现象世界中的事物是千差万别的，但是它们却有同一性，即空性、真如。当然，这是佛智认识的范畴，但这种认识，还不算圆满。华严宗认为，“理法界”的“理”，是事物的“同一性”，是共同本质；也是本心、真如、佛性，华严宗也称之为“真心”“净心”。“理”存在于一切事物之中，是一切事物的本质；也存在于一切众生心中，是一切众生成佛的依据。总之，理法界，是事法界的依据。
理事无碍法界。“事法界”是世俗认识的对象，“理法界”是佛智认识的对象，但是这种认识并不圆满。华严宗认为，在认识到“事法界”的依据是“理法界”之后，还要更进一步认识到：“事”与“理”并非截然对立，二者的关系是交融的。
华严宗认为，“事”与“理”的关系，就如同“波”与“水”。“波”的本质是“水”，但却呈现为“波”，可是，作为本质的“水”并不妨碍作为现象的“波”；“水”的表现是“波”，但其本质是“水”，可是，作为现象的“波”并不妨碍作为本质的“水”。所以，“水”和“波”的关系是“圆融无碍”。“事”和“理”的关系也是一样。“理”表现为“事”，“事”根据在“理”。两者的关系“相即相融”。这种关系，就叫作“理事无碍”。“理”表现为“事”，华严宗称之为“理彻于事”；“事”根据在“理”，华严宗称之为“事彻于理”。华严宗进一步认为，“理”“事”之间有五种关系。
一是相遍。“理”完整而普遍地存在于每一个“事”中，每一个“事”都完完全全地表现出“理”。
二是相成。有“理”才能成“事”，有“事”才能成“理”。无“理”不成“事”，无“事”不成“理”。
三是相夺。“事”的背后是“理”，“事”是“理”的表现，所以“事”虚幻而“理”实在。这叫作“以理夺事”。“理”不能离开“事”而单独存在，“事”成之后，“理”就隐藏了起来。这叫作“以事夺理”。
四是相即。根据以上三种关系，得出结论：“理”“事”相即。
五是相非。可是，“理”和“事”终究不同。“理”不能完全等同于“事”，“事”不能完全等同于“理”。这个关系叫作“相非”。
华严宗试图通过这五个命题说明“理”“事”二者的关系。进而说明，“事法界”和“理法界”虽然有区别，但是没有矛盾，二者是可以统一的。“理”“事”统一、相互包容、没有妨碍的世界，就是“理事无碍法界”。
为了说明“理”“事”关系，华严宗还举了一个例子：世界好比一个“金狮子”（有理有事），“金”是本体（理），狮子是现象（事）。没有金，就没有金狮子，但是金不能独立存在，必须表现为狮子，所以金在狮子之中。相对而言，金是实在的，狮子是虚幻的。但是，狮子的虚幻不影响金的实在，金的实在也不影响狮子的虚幻。这就是“理事无碍”。
如果“理事无碍”，那么，“宗教世界”与“世俗世界”也无碍，“佛”与“众生”也是无碍。所以，追求成佛就不能舍弃众生，宗教世界也不能脱离世俗世界。成佛，或者说觉悟，就是要在世俗世界中追求宗教世界，既要超越世俗世界，又不能脱离世俗世界。这就是对修行的要求。《华严经·入法界品》讲述了善财童子的故事，这个故事告诉我们，要向世俗世界的所有善知识学习，与众生同在，才能实现觉悟。
事事无碍法界。能认识到“理事无碍”，已经是很高的智慧了。但是这还不是极致。佛智的最高境界，是“事事无碍法界”。根据“理事无碍”，所有的“事”都是“理”的表现，每一个“事”都包含着“理”，因此“事”与“事”也可以是“无碍”的。这就好比，如果说“海水”与“波浪”无碍的话，那么“波浪”与“波浪”也是无碍的。华严宗又把这种关系叫作“一即一切，一切即一”。
以上所说的“四法界”，是华严宗对“法界”的一种分类。也可以说，是认识世界的四个不同层次，在这个意义上，“四法界”也叫“四法界观”。
凡夫认识世界，从“事法界观”开始，这时候只能“就事论事”，见差别相，起执着心，因而不得解脱。此时的观法、观点属于世俗范畴。如果可以上升到“理法界观”，则进入了佛智范畴，通过这种观法，可以认识到纷繁复杂的现象是虚幻的，背后有一个纯粹的、真实的本体。但这种认识还不圆满。之后，通过观察“理”“事”关系，可以切入“理事无碍法界观”。最后，切入“事事无碍法界观”时，可以领悟到“事事无碍”。这就是佛智的最高境界了。“四法界（观）”的理论，有一个形成过程。作为一个整体，这组观点并未出现在初祖杜顺、二祖智俨的著作中。三祖法藏的著作对之有零散的论述，直到四祖澄观，“四法界（观）”才被系统论述，整合成一套理论。不过，“四法界（观）”的思想来源，可以追溯到初祖杜顺。
法界三观。初祖杜顺在其著作《华严法界观》（有人怀疑这部著作不是杜顺的作品）中，提出了“法界三观”：真空观、理事无碍观、周遍含容观。这一命题又被称为“三重法界”“三重观门”，或者略称作“三重观”“法界观”。其中，“真空观”对应于“四法界观”中的“理法界观”；“理事无碍观”即是“四法界观”中的“理事无碍法界观”；“周遍含容观”则对应于“四法界观”中的“事事无碍法界观”。“周遍含容观”是初祖杜顺的思想精髓，“事事无碍法界观”是它的发展结果。
总的来说，初祖杜顺的“法界三观”和“四法界观”大同而小异。两相比对，我们可以窥出华严宗思想的演进过程。三、判教理论：五教十宗
什么叫“判教”？判教，全称“教相判释”，也叫作“教相”“教判”“教摄”。意思是：“判别或判定佛所说各类经典的意义和地位”。佛教教义一开始是口传心授，初成经典之时，也没有太多争议。可是，佛教经典数量增多之后，就有了麻烦。由于对某些问题的解答，各部经典说法不一，在文字上也有彼此矛盾之处，所以在此情况下，各个宗派为了树立本派的权威，强调本派的正统，就提出自己的经典分类理论。具体说，就是把佛教的全部经典按照“深浅”“权实”等标准排位，并把本派所尊重的经典置于最高的地位。这样一来，既可以调和不同说法的矛盾，又可以抬高自己宗派的地位。“判教”的意识，在一些大乘佛教经典中已经产生。比如：《法华经》把佛教分为大、小二乘，《楞伽经》把佛教分为顿教、渐教，《涅槃经》把佛法分成“五味”，《解深密经》把佛法分为有、空、中三时，《十住毗婆沙论》把佛法分为“难行道”和“易行道”，等等。
华严宗的判教理论是“五教十宗”。在解释“五教十宗”之前，我们需要先梳理一下：在印度佛教、中国佛教之中，究竟有多少宗派呢？
释迦牟尼佛在世的时候，有十大弟子，无数信徒。由于众信徒出身不同，偏好各异，所以，虽然大家都尊释迦牟尼佛为老师，但是在修行的时候，有的人独来独往，有的人结成团体。不过，由于佛陀的权威，僧团是一个整体，不分派别。佛陀入灭之后，“头陀第一”大迦叶继承了僧团领导权。可是，在戒律问题上，他和“多闻第一”阿难之间存在分歧，而且两人个性不同，这就给后来的僧团分裂埋下了种子。
从公元前4世纪中叶开始，由于对戒律和教义的理解不同，佛教发生了分裂。首先，佛教一分为二，“上座部”与“大众部”对立。然后，两大部的内部又不断分裂，最后形成了若干小部派。一种记载说总共十八部，一种记载说总共二十部。这些教派总称作“部派佛教”。大约公元1世纪时，出现了“大乘佛教”。“大乘佛教”出现之后，把部派佛教，以及坚持原有教义的所有派别都贬称为“小乘佛教”。“大乘佛教”在发展过程中，形成了“中观学派”和“瑜伽行派”。与此同时，“小乘佛教”仍然继续发展，其中的正量部、经部、说一切有部等派别，在某些地区还非常流行。公元7世纪之后，“大乘佛教”内部的一些派别与婆罗门教合流，形成了“密教”。“密教”就是印度佛教的最后形态。
佛教在公元前2年传入中国，一开始是大、小乘经典同时传入的。重点弘扬某部经典的群体就结成了松散的学派，称为“师说”，这就是宗派的前身和雏形。在这种情况下，开始有人提出判教的理论。第一个较为系统的判教理论，可以追溯到晋、宋之际的慧观，他提出了“五时”的判教学说。之后，判教理论越来越受重视，成为每个学派学说的重要组成部分，也是各个学派开门立户的理论依据。在南北朝时期，比较著名的师说有：（南朝）成实师、涅槃师、毗昙师、俱舍师、摄论师、三论师、十诵律师，（北朝）地论师、四论师、四分律师、成实师、涅槃师、楞伽师，等等。这些师说，基本都是以某一（几）部经典（或经、或律、或论）作为研习重点，通过师承的联系，结成的较为松散的学术、修行团体。
隋朝的建立终结了南北分裂的局面。从此，佛教的发展有了一个崭新的平台。在此基础上，各家师说或是自我发展，或是重新组合，逐渐形成了若干个佛教宗派。按照学术界的通行看法，隋唐时期，形成了中国佛教的“八大宗派”：天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗。另外，还有一个“异端”，叫作“三阶教”，也有过短暂的辉煌。这个时期，可谓中国佛教的“黄金时代”。从五代十国开始，大多数的佛教宗派开始衰微，只有禅宗、净土宗还保持着较强的生命力，最终这两个宗派实现了“合流”，这个局面一直延续至今。
以上就是印度佛教、汉传佛教的宗派概况。如此多的学派和宗派，要想获得自身发展，免不了要“打击别人、抬高自己”。这么说显得有些“毒舌”，不过，从佛教整体的发展来看，这不是一件坏事。要知道，佛学能获得蓬勃发展，正是得益于多种观点的互相碰撞。总之，各个学派、宗派都从维护本派经典、理论的立场出发，提出了一套自己的观点，把各个派别和各部经典给予高低、上下的排位。
就具体的判教理论而言，南北朝时期有“南三北七”。也就是说，南朝有三种判教理论，而北朝有七种。至于“八大宗派”的判教理论，天台宗有“五时八教”，三论宗有“二藏三法轮”，唯识宗有“三教”，华严宗有“五教十宗”，净土宗有“二门”，等等。
华严宗的判教理论是“五教十宗”。我们先说“五教”。“五教”指的是：按照理论的深浅，把释迦牟尼所说的佛法分成五类。分别是：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。“五教”的理论，是三祖法藏在二祖智俨的思想基础之上，借鉴了天台宗的判教观点而提出的主张。下面我们依次来看“五教”。
第一，小乘教。这是指：佛陀对理解不了大乘佛教的信徒所说的教法。其中包括的经典有：（经）《四阿含》，（律）《僧祇律》《四分律》《大诵律》，（论）《发智论》《婆沙论》《俱舍论》《成实论》，等等。就教派而言，包括了原始佛教、部派佛教。
第二，大乘始教。这是指：对刚刚脱离小乘，转入大乘的修行者所说的教法。又分为空始教、相始教。空始教对应大乘空宗，相始教对应大乘有宗。空始教的经典有：（经）《般若经》，（论）《中论》《百论》《十二门论》，等等。相始教的经典有：（经）《解深密经》，（论）《瑜伽师地论》《成唯识论》，等等。
第三，大乘终教。大乘佛教的终极教门，也叫大乘实教。经典有：（经）《楞伽经》《如来藏经》《胜鬘经》《密严经》，（论）《大乘起信论》《法界无差别论》，等等。大乘始教、大乘终教都主张逐步修行，然后成佛，所以，二者同属于渐教。
第四，顿教。相对于渐教而言，顿教主张顿悟成佛。明心而见性，见性而成佛。就宗派而言，指的是禅宗；就经典而言，包括了《维摩诘经》《思议经》，等等。
第五，圆教。圆融无碍的法门。经典有：《法华经》《华严经》。其中，《法华经》混同诸教，是为“同教一乘”；《华严经》超越诸教，是为“别教一乘”。
华严宗通过“五教”的理论，将《华严经》置于最崇高的地位。下面，我们再来看“十宗”。“十宗”“五教”是华严宗对佛教教义的两种分类方法。相对而言，“五教”是从“教”的角度出发，把佛教所有的教义和流派分判为五类；“十宗”是从“理”的角度出发，把佛教所有的教义和流派分判为十类。如果这个说法难以理解的话，那么我们也可以简单地认为：“五教”是相对粗略的分类法；“十宗”是相对细致的分类法。根据三祖法藏的《华严五教章》，“十宗”分别是：
第一，我法俱有宗。主张“我”“法”实有的宗派。包括了：人天乘，犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部，等等。其中，“人天乘”指的是对六道中的人道、天道讲说“善恶报应”的教义。其他的各部，则是部派佛教中的宗派。
第二，法有我无宗。包括了：说一切有部、雪山部、多闻部，等等。这些也都是部派佛教的宗派。它们主张：人我虽空，但是过去、现在、未来三世实有，法体恒有。所以叫“法有我无宗”。
第三，法无去来宗。包括了：大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部，等等。这些派别主张：诸法仅仅是现在有实体，过去、未来都无实体。所以叫“法无去来宗”。
第四，现通假实宗。主要包括了：说假部，《成实论》等论典的教义。其观点认为：诸法过去、未来无实体，现在只有五蕴有实体，十二处、十八界无实体。
第五，俗妄真实宗。主要包括说出世部。其观点认为：只有出世间法是真实的，而世间法是虚妄的。
第六，诸法但名宗。主要包括一说部。其观点认为：诸法只有假名，没有实体。故名“诸法但名宗”。
以上的六宗，对应于“五教”中的“小乘教”。这“六宗”的分类，是由唯识宗的窥基法师原创，后来为华严宗所借鉴。
第七，一切皆空宗。就经典而言，主要指《般若经》的教义；就教派而言，主要指三论宗的教义。此宗相当于“五教”中的“大乘始教”，尤指“大乘始教”中的“空始教”。
第八，真德不空宗。相当于“五教”中的“大乘终教”。
第九，相想俱绝宗。相当于“五教”中的“顿教”。
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