作者：张勇
出版社：中华书局
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贝叶与杨花：中国禅学的诗性精神--中华文史新刊试读：
引言
晚唐五代著名诗僧齐己在《寄怀江西僧达禅翁》中说：“长忆旧山日，与君同聚沙。未能精贝叶，便学咏杨花。苦甚伤心骨，清还切齿牙。何妨继馀习，前世是诗家。”颔联中的“贝叶”与“杨花”二词意味深长。“贝叶”,即贝多罗叶，此叶经冬不凋，柔韧耐腐，古印度人多用以书写经文，因此佛经又称贝叶经。久之，“贝叶”便成了佛经、佛教的代名词。“杨花”,即柳絮，因轻柔易飞而成为华夏民族离愁别绪的载体。“贝叶”象征佛教信仰，“杨花”象征世俗歌诗；前者带有威严不可侵犯的神性，后者则满载着浓郁的世俗情感。“未能精贝叶，便学咏杨花”,表面是说，自己禅修不精而只能以诗为业，实质上形象而准确地表达了诗僧的身份矛盾及矛盾张力中的创作心理、创作风格与创作形式。
处于“诗情”与“道性”矛盾张力之中的诗僧们，有时以“性”约“情”,其创作风格偏向于“贝叶”;有时则一任情感的自由流淌，其创作风格又偏向了“杨花”。“贝叶”与“杨花”,代表着诗僧两种不同的创作风格，也代表着诗僧两种不同的诗学理想，两者虽有凡俗、冷暖之别，然皆中国禅学诗性精神的结晶。一
禅，本是梵文“禅那”（Dhyana）的简称，鸠摩罗什意译作“思维修”,即运用思维活动的修持；玄奘意译为“静虑”,即止息妄念，安详地深思。音译为“禅”,意译为“定”,梵汉合称为“禅定”。禅的起源可远溯到印度古《奥义书》时代。由于气候与环境的原因，古印度圣者常在深山老林中静坐冥想，这种功夫即称为“禅那”。公元前五世纪前后，婆罗门教、耆那教等教派都以“禅那”作为修持方法，而佛教更是以之作为统一心境、断除烦恼、求达涅槃的首要法门，其“八正道”之一的“正定”、“三学”之一的“定学”都是“禅那”之意。
禅宗为中国大乘佛教的八大宗派之一。据《五灯会元》卷一载，当年佛祖释迦牟尼在灵山聚众说法，拈花示众，摩诃迦叶勘破其中秘密，破颜微笑，遂得“正法眼藏”,而成为禅宗的开山祖师。在印度，自摩诃迦叶至菩提达摩，师资相承共二十八代，此所谓“西天二十八代”祖师。在中国，自达摩至惠能，师资相承共六代，此所谓“东土六代”祖师。这种说法，只不过是一种宗教传说，核实而论，中国佛教的禅宗，是由惠能正式创立的。该派奉菩提达摩为初祖，以“直探心源、见性成佛”为宗旨。据《坛经》记载，惠能弟子多达三五千人，直接受法者有十大弟子，最知名者为青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、曹溪法海。他们得法后，各自弘化一方，其中以南岳怀让、青原行思两家最盛。后来，南岳一系衍化出临济、沩仰二宗，青原一系发展为曹洞、云门、法眼三宗，从而迎来后期禅宗“一花开五叶”的全盛局面。
禅学是关于修习禅定的学说。中国早期佛教中就有大量禅学经典，如东汉安世高译的《大安般守意经》,东晋佛陀跋陀罗译的《达磨多罗禅经》,后秦鸠摩罗什译的《坐禅三昧经》等。《楞伽师资记·达摩传》所载的《略辨大乘入道四行》,是比较可信的达摩著述，其“二入四行”教旨对后世禅学产生了重要影响。达摩以后，中国禅学继续发展，中经二祖慧可、三祖僧粲、四祖道信，传至五祖弘忍，遂开禅学之“东山法门”。惠能南宗禅创立之后，很快从其他教派之中脱颖而出，发展势头如此迅猛，以至成为宋代以后佛教的代名词。与此同时，有关禅宗义理、法门的学说、著作大量涌现，这些学说、著作都被称为禅学。
在中国禅学思想史上，惠能是位承前启后的关键性人物。他既融会发展了涅槃佛性学说和般若性空理论，又融摄了中国传统的儒、道思想，以《金刚经》中的“应无所住而生其心”为起点，围绕着“心”这一范畴，发挥“东山法门”中“心佛不离”的思想和南朝竺道生的“顿悟”论，从而形成了以非有非无的遮诠方法、舍离文字义解而直彻心源的禅法特点。惠能对中国佛教的改造是革命性的。他把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人心”,把传统佛教对“佛”的崇拜变成对“心”的崇拜，把一个“外在”的宗教变成了一种“内在”的宗教。这使得中国禅学焕发出更加灿烂的诗性光辉。
要说明的是，即便是在禅宗全盛时期，“禅”与“禅学”也不为禅宗所独有，其他教派也依其教理而习禅，其他教派的高僧，如华严宗五祖宗密，也有禅学著作。因此，本书研究对象虽为“中国禅学”,但并不仅限于禅宗一派，也会涉及其他教派，如第五章第一节中的孤山智圆即为天台宗高僧。二
宗白华在《中国艺术意境之诞生》一文中说：“禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。”宗先生这句话深刻地揭示了中国禅学的诗性精神。
中国禅学的基本精神是诗性的。自由是禅的灵魂。《坛经》中，多次出现“自由”一词，如：“见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。”这句话中，“自由”与“见性”联系在一起，这说明禅宗所谓的“自由”并不是世俗意义上的“不拘束”、“不受限制”,而是指“自性”的开显，是“自性”远离染污的状态，是生命主体的本然状态。那么，如何获得“自由”呢？惠能说：“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。”他认为，“自由”的获得，也即生命的觉悟，必须破除“心执”,超越一切内外、生死、善恶、净染等二元对立，这是打破精神枷锁的唯一之路。惠能的自由观决定了后来禅宗学人对“自由”的基本认识，也成为中国禅学的基本精神。懒菴枢诗云：“垂垂杨柳暗溪头，不问东西却自由。几度醉眠牛背上，数声横笛一轮秋。”这种随缘任运、自由适意的人生情怀，既是禅意的，也是诗意的。
中国禅学的时空观是诗性的。禅宗认为，万法唯“心”,而“心”是不受时空限制的。布袋和尚诗云：“我有一布袋，虚空无罣碍。展开遍十方，入时观自在。”“布袋”即本心，其特点是“虚空”,虚无形质，空无障碍。“虚空”,故能超越时空，故能容受万法。永嘉玄觉《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”在禅的世界里，一多互摄，古今相容，主体心灵从特定时空束缚中解脱出来，根尘迥脱，灵光孤露，于一花见一世界，于一叶见一天国，于刹那之间而见永恒。天柱崇慧禅师曰：“万古长空，一朝风月。”这种时空的超越性既是禅意的，也是诗意的。
中国禅宗的思维方式是诗性的。众所周知，直观性是中国古人思维的一个重要特点，它为各家学派所共有，并不为禅宗所独有，但禅宗的直观思维却具有不同于其他学派的独特个性。中国禅宗标榜“不立文字，教外别传”,不但否定语言，而且否定思维，所谓“言语道断，心行处灭”,它用棒喝等极为特别的方法把学人的思维逼拶到当下的直观感性之中。在禅的世界里，世俗的时空规定性被彻底打破，世俗的逻辑也被彻底超越。在这里，红炉上可以存片雪，寒雪中可以长芭蕉。这种非逻辑的直观思维完全是诗性的。叶燮说：“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也。”这种非逻辑的“冥漠恍惚之境”是“诗之至处”,也是禅之至处，这是禅与诗的相通之处。
中国禅学的表达方式也是诗性的。禅师们主张“不立文字”,同时又主张“不离文字”,他们认为这两种主张并不矛盾。北宋临济宗禅僧惠洪说：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。”明僧达观在为惠洪《石门文字禅》所作《序》中说：“盖禅如春也，文字则花也，春在于花，全花是春；花在于春，全春是花，而曰禅与文字有二乎哉？”禅与文字虽非“二”,但也绝非“一”,因为一旦以文字直接言说，禅就不复存在，于是禅师们选择以诗歌的形式“绕路说禅”。与概念化、逻辑性、说教式的经论文字不同，诗歌是由非逻辑的意象组成，因而具有强烈的象征性、模糊性、暗示性与体悟性。正因为如此，禅师们在上堂说法或表达神秘的禅悟体验时往往以诗的形式进行，这为禅的表述蒙上浓厚的诗性色彩。
中国禅学的诗性精神表现在很多方面，以上所列仅是略例。正是由于拥有这一诗性品格，中国禅学对诗歌创作与诗学理论产生了十分重要的影响，同时，她本身也凝结出诗僧与僧诗这一奇异的果实。三
本书以广义上的“诗性”即文学性为视角，对中国禅学、禅诗以及诗僧的诗学理想与文学批评进行审美文化观照。内容分为五章。
第一章“自然：禅宗的诗意情怀”,以“自然”为切入点从宏观上分析中国禅学的诗性精神与诗学价值。
第二章“禅宗法门的诗学意义”,以“东山法门”、“看话禅”、“水月喻”为例，对中国禅学的诗性精神与诗学意义作个案解析。
第三章“矛盾张力中的诗僧与僧诗”,重点揭示诗僧的身份矛盾及矛盾张力中的创作心理、创作风格与创作形式。
第四章“诗僧的诗学理想”,对寒山、皎然、子聪的诗学理论进行个案研究。
第五章“禅林韩柳学”,重点考察出家僧众对中唐文学大家韩愈、柳宗元的理解与评价，进而揭示这一理解与评价的文学价值与文化意义。
本书在写作方法上力求做到以下两点：
一、以问题为中心，不刻意追求体系的完备，尽量避免常识性的叙述。如第二章第一节与第二节，分别解决“东山法门”与盛唐诗坛的繁荣、“看话禅”与两宋之际诗风的转变之间的关系问题。第三章第三节“偈与诗的夹缠与界限”,提出区分偈与诗的四个标准，意欲解决“偈是否是诗”这个从唐至今一直争论不休的问题。
二、在矛盾张力中思考问题。本书所讨论的大都是带有矛盾紧张性的问题，相应地，也将思考的维度置于矛盾张力之中。如第三章第一节“诗僧身份的内在张力”、第二节“诗情与道性”,这两节分析诗僧“诗人”与“僧人”双重身份之间以及僧诗“诗性”与“道性”之间，既相互吸引又相互排斥的关系，进而揭示这一张力对僧诗创作的影响。第四章第三节“皎然‘情’论”,将皎然对诗学范畴“情”的理解置于其身份张力之中；第四节“子聪诗论的双重性”,将子聪诗论主张置于其人生的“出处矛盾”之中。第五章第一节“智圆的韩愈观”,将智圆的“挺韩”置于僧侣普遍“非韩”的大背景中，揭示这一“怪异”举动的深层动机与文学意义。
最后要说明的是，本书的先期写作是以单篇论文形式进行的，因此个别章节难免材料重复现象，为了保持该章节的完整性，本次未做刻意删减，而是以注释的形式标出。本书在写作过程中吸收前贤时彦的研究成果，除在文中标明之外，在此一并表示感谢。第一章自然：禅宗的诗意情怀
中国禅宗尤其是后期禅宗，以最激烈的手段破除偶像崇拜，在寻求解脱的道路上，以走向“自然”取代了以往青灯古佛边的枯守。它把众生的本性归结为“自然”,否定人的外在性、从属性，肯定人的内在性、主体性，从而高扬人的个性，启发人对自然、自由的向往与追求。在修行论上，中国禅宗从“自性本来具足”出发，否定坐禅、诵经、持戒等传统修行方式，主张在日常生活之中“不修而修”,从而使禅在日常生活的自然运作之中表现得更加活泼而自然，质朴而空灵，并最终踏上审美的阶梯。第一节禅宗自然观的思想渊源
中国禅宗是外来的佛教与中国本土文化，尤其是儒道两家思想融合的产物，与此相应，其自然观的形成主要来源于三个方面：一是佛教的自然观，二是老庄道家与玄学的自然观，三是儒家的自然观。禅宗自然观是在融合三教资源基础之上而形成的。一、禅宗自然观的中土资源
中国传统文化中的“自然天道”观，源于远古时期的自然崇拜意识。由于对自然现象之无知、依赖与畏惧，中华初民将自然事物、自然力本身直接视作具有意志之对象而加以崇拜，据此而形成的“自然天道”观认为，人世间的一切都是由自然而生，其生存、发展都要符合自然的法则。在此基础上，形成了春秋时期儒道两家的自然观，而玄学的自然观则又是在融合儒道两家思想资源的基础之上形成的，这些思想对后来禅宗自然观的形成都产生了极为重要的影响。（一）老庄道家自然观
从现存资料来看，“自然”一词最早出现于《老子》。《老子》一书有五次出现“自然”一词,分别是：
功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”（第17章）
希言自然。（第23章）“道”之尊，“德”之贵，夫莫之命而常自然。（第51章）
以辅万物之自然而不敢为。（第64章）
人法地，地法天，天法“道”,“道”法自然。（第25章）
以上诸例中，除第25章外，其余四章之“自然”意思都非常明白，都是自然而然之意，指万事万物自生自成的自在本然之性。关于第25章之“自然”,有人把它理解成一个名词，张岱年辩驳说：
前人多解自然为一名词，谓道取法于自然，此大误。……所谓自然，皆系自己如尔之意，非一专名。……其意谓道更无所取法，道之法是自己如此。
依据张先生解释，此处之“自然”与其他诸章并无区别，都是“自己如尔”,即自然而然之意。
老子以后，庄子更大力推崇“自然”。《庄子》一书中也多次直接出现“自然”一词。如：
常因自然而不益生也。（《德充符》）
顺物自然，而无容私。（《应帝王》）
夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。（《天运》）
莫之为而常自然。（《缮性》）
真者，所以受于天也，自然不可易也。（《渔父》）
庄子对“自然”概念所做的贡献，是把它与“天”联系在一起。在《庄子》中，“天”与“自然”往往是一对异名而同谓的概念。在庄子看来，自然之“天”主要有以下两方面义涵：一是自然实体之“天”,与“地”相对；二是自然无为之“天”,与“人”相对。后者如：“无为为之之谓天”;“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”;“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”等。
尽管老、庄还没有在“自然景物”意义上使用“自然”一词，却起到了价值导向作用，把人的理想触角引向自然山林，正如张伯伟先生所说：《老子》一书中虽然没有提到作为“自然景物”的自然，但是他所追求向往的返朴归真的境界，则已透露出人世间须向自然界接近的要求。……而在《庄子》一书中，重视自然的思想比《老子》来的更为明显，庄子笔下的有道之士也大多与山林有关。……这就决定了作为自自然然意义上的“自然”向自然景物意义上的“自然”的转变。
综上所述，“自然”是老庄哲学中一个十分重要的概念，其基本义涵为自己如此、自然而然。老庄道家之自然观在启发人顺应内在本性之自然的同时，也激发人对外界自然的热爱。受此影响，中国禅宗提出“性即自然”命题，并提倡无修无证、“自然悟道”的修行方式。（二）儒家自然观
先秦儒家，虽然没有像道家那样直接提出“自然”一词，但其自然观也十分成熟。《论语·阳货》云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这是孔子对“自然天道”的感性认识。与道家不同的是，孔子的自然观是与其道德理想联系在一起的。他在《论语·雍也》中说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”他所欣赏的并不是自然山水本身，而是自然山水所暗示的人之品德，这就是他所说的“比德”。《说苑》卷十七《杂言》云：
子贡问曰：“君子见大水必观焉，何也？”孔子曰：“夫水者，君子比德焉：遍予而无私，似德；所及者生，似仁……是以君子见大水观焉尔也。”
这里明确指出儒家喜好自然山水的原因，即通过“观水”而获得道德启迪。
孟子继承了孔子“比德”自然观，如以水比喻人之本善之性等，同时，他又提出了“诚”范畴，以此作为联系“天道”与“人道”的桥梁。在孟子那里，“诚”不仅是人的一种心理状态与道德品性，而且是自然天道的运行规律。到了《中庸》,“诚”又被赋予新的含义——万事万物存在与运动的自然状态，其云：
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。“诚”既是万物存在的根据，也是万物自然而然的存在状态，同时也是人之心性价值、人格价值的本源。
以“穷独达兼”为理想人格的儒家士大夫们，既有以天下为己任、知其不可为而为之的强烈的进取精神，也不乏超越社会伦理规范的对“自然”的企慕与向往，“曾点游春”、“孔颜之乐”正是这种心态的流露。魏晋士人正是抓住了“自然”这一关键词，融合儒道而建构起独具特色的玄学，从而成为中国禅宗“自然观”的又一重要理论来源。（三）魏晋玄学自然观“自然”是魏晋玄学的一个核心范畴。张湛《列子·仲尼》注引夏侯玄语：“自然者道也。”王弼也说：“万物以自然为性。”郭象“独化”理论是魏晋玄学自然观的最集中体现。他论述万物的生成曰“块然而自生”,论述万物的存在曰“自己而然则谓之天然”。万事万物都是自在自足、自然而然的。郭象又说：“物各有性，性各有极。”万物各有其性分，各有其定命，无所谓高低贵贱之分；人只是万物之一，与万物是平等的，因此要用平等的态度对待万物，不可凌驾其上。同时，他又认为万物是相通的：“物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同。”这个“同”不是王弼所说的绝对的化生万物的“理”,而是生命的共通，所谓“体异性通”。
郭象的“独化说”在两方面发展了庄子，从而对魏晋自然的发现产生了重大影响。一、庄子认为“道”是万物的本体，它寓于万物之中而不显于外，只有“心斋”“坐忘”才能体道，才能体会“天地之大美”,这就排除了一切外在的感性美。郭象把对庄子抽象的绝对的本体“道”的体认落实到了感性事物上，他认为万事万物自有自生、自在自足，没有一个高高在上的“道”,“道”就是“有”,就是万物的生命存在。二、庄子说“以道观之，物无贵贱”,他还是承认万物是有差别的，而无差别的只是“道”,万物由于体现了“道”才具有平等的可能性。郭象则认为万物都以自己为本体，各有性命，各自独化。受郭象哲学思想的影响，东晋人开始把审美的目光投向感性自然，同时把自然当作生命实体，以平等的、亲和的态度对待之，以彻底的物态化的心灵去体验万物，与万物为一。
魏晋玄学的自然观还表现在人格美的建构上，其人格美的建构是围绕“名教与自然之辩”而展开的。“自然”指宇宙万物的本然状态，或者是人类的自然本性；“名教”指社会的等级名分，道德规范等。魏晋玄学，从正始时期的“名教本于自然”,到竹林时期的“越名教而任自然”,再到元康时期的“名教即自然”,尽管存在主观上或偏儒或偏道的差别，但玄学家们无不努力调和儒道，建构既合名教又体自然的理想人格。徐复观说，魏晋士人“不仅将自然加以拟人化、人格化，并且进一步将人加以‘拟自然化’”。魏晋人格美的核心即是“自然”。
魏晋时期出现了玄佛合流的文化现象，玄学自然观对佛学产生了极其重要的影响，这种影响至唐代禅宗表现得更为明显，其中，牛头禅可以说就是禅玄融合的产物，其“无事”、“忘情”以及“无情有性”思想在很大程度上是受玄学自然观的影响而产生的。二、禅宗自然观的佛学渊源
在佛教中，“自然”又称“自尔”、“法尔”、“自然法尔”等，指万物不假任何人为造作的自然而然的状态。佛教认为，在觉悟的世界中，一切都脱离了有无分别，自身独立自足，绝对自由，这种状态就称为“自然”。《无量寿经》所谓的“天道自然”、“无为自然”即是此意。可见，“自然”一词在佛教中也占有十分重要的地位。
印度佛教于两汉之际传入中国，自从踏入中土的那天起，就不断中国化，主要表现为对中土文化尤其是儒道两家思想的吸收与消化，其自然观也不例外。魏晋南北朝是中国佛教自然观的萌芽时期，主要体现在佛教经典翻译对“自然”概念的借用及早期佛学著述阐释佛教观念时对老庄玄学“自然”观念的运用上。
在早期佛教经典翻译中，“自然”一词主要用来表达“般若波罗蜜”、“空”、“境界”、“净土”、“智慧”等内容。如支谶译《道行般若经》:色，无著、无缚、无脱，何以故？色之自然故为色。痛痒、思想、生死、识，无著、无缚、无脱，何以故？识之自然故为识。
这里，“色之自然”乃“色即是空”之意，“自然”等于“性空”。《光赞经》说得更明白：“一切诸法为无所有，则谓自然。”“自然”即“诸法实相”、“诸法空性”。
东晋时期，僧肇、竺道生、慧远等佛教学者在其著述中经常利用“自然”观念来阐释佛教义理。根据现有资料来看，竺道生是最早把“自然”概念融入“佛性”内涵的佛教学者。他借用中国传统文化中的“自然”观念解释佛性：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。”这里，“法”、“自然”和“佛性”三者是同等意义的概念。这一时期中国佛教思想对“自然”的理解主要有两个方面：一是指内在超越的精神境界，如僧肇所谓“妙契自然”,竺道生所谓“冥合自然”;二是指客观意义上的“必然之理”,如僧肇所说的“自然之数”,以及慧远用来阐明因果报应必然性的“自然”。早期中国佛教著述对“自然”观念的理解，直接影响了后来禅宗自然观的形成。三、禅宗自然观的形成
中国禅宗自然观是儒佛道三教相互融合的结晶，其最终形成，除了受上述佛道儒文化思想的影响外，还与僧侣们整日所处的自然环境有关。“天下名山僧占多”,大自然是禅者修行的场所，禅宗历代祖师都喜好在山林自然中参禅悟道。自六祖惠能正式创立南宗禅三传至马祖道一，百余年间，禅侣们大都或岩居穴处，或寄居律宗寺院，没有专属于自己的道场。贞元、元和间，禅宗日盛，马祖道一及其弟子百丈怀海开始另建寺院以安禅侣，至晚唐五代，禅院数量大增。这些寺院都建在远离尘嚣的僻静之所，曲径通幽，别有洞天。永嘉玄觉《证道歌》歌咏其山林生活云：“入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”与自然山水的“零距离接触”,使禅僧们对自然具有无限的亲近感。
早在中国禅宗的初祖菩提达摩那里，“自然”就被重视，其传法偈云：“吾本来兹土，传法渡迷情。一花开五叶，结果自然成。”不过，此时禅宗的“自然观”还没有正式形成。至六祖惠能，“自然”正式成为禅宗心性论的核心理念。惠能“以般若的无相来贯通本净的心性，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的‘真心’,而是就体现在念念不断的无执着心之中，是众生心不起妄念的一种自然状态……”。惠能把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人心”,变成一种自自然然的心理状态，把传统佛教对佛的崇拜，变成对“心”的崇拜，把修佛悟道变成对人之自然心性的护持，从而引起佛教理论与修行实践的重大变化，标志着中国禅宗“自然观”的最终形成。第二节禅宗自然观的理论内涵
中国禅宗把其最核心的理论范畴“性”等同于“自然”,它反对一切外在雕饰、权威与束缚，高扬人性的自然与自由。在禅者眼中，山水皆真如，触目皆菩提，因此他们提倡在对自然的直觉观照中来契悟宇宙实相，提倡人与自然打成一片，从而追求一种自然适意的生命情调。具体而言，禅宗“自然观”的理论内涵，主要表现在以下三个方面。（一）性即自然
作为中国禅宗的核心范畴，“性”为本性、本质之意，指本来具足，不受外界影响而改变的体性。惠能认为，“自性”或“心性”不但是宇宙的本体、万物的本源，而且是众生成佛的内在根据。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”,众生与佛的根本区别就在刹那之间“自性”的迷与悟。惠能所讲的“自性”已经完全具有了“自然”的属性。
惠能的高足神会在乃师思想基础之上直接以“自然”来诠释“本性”、“佛性”。他说：“僧家自然者，众生本性也”;又说：“佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。”他不但认为众生的本性、佛性是“自然”,而且把“一切法”甚至“无明”也归于“自然”,“自然”即自然本有，自然如此。《五灯会元》卷四载：
雪峰因入山采得一枝木，其形似蛇，于背上题曰：“本自天然，不假雕琢。”寄与师。师曰：“本色住山人，且无刀斧痕。”
这里，“天然”即“自然”,就树木而言，指不假雕琢、无刀斧痕的本然状态；就人而言，指不受任何意念、欲望影响的自然具足的本色心态。
禅宗“性即自然”思想，高扬人性的自然与自由，反对一切外在权威、雕饰与束缚，这是在更高层次上向心性自然的回归，也是中国禅宗解脱论的最重要特点。（二）自然悟道
中国禅宗的自然观，在解脱论上表现为“性即自然”主张，而在修行观上则表现为对“自然悟道”修行方式的提倡。“自然悟道”是佛教固有的术语，原指释迦牟尼佛依本觉而不依他教，自然开悟，自行悟道。《妙法莲华经玄义》卷四云：“若出无佛世，自然悟道，此即独觉。”僧肇在《注维摩诘经》卷九中也说：“佛于下成道，树名菩提。……众生遇者，自然悟道，此土以树为化之本也。”
唐代，禅宗与那些重讲说经典义解的所谓“讲宗”在修行方式上产生了严重分歧。“讲宗”主张借他教而成佛，禅宗则提倡不借他教的“自然悟道”。禅宗倡导不立文字、见性成佛，往往对“讲宗”诵经、念佛等修行实践持否定态度。惠能说：“心平何劳持戒，行直何用修禅。”这里，“心平”、“行直”,都是主张身心的自然。
惠能“自然悟道”的修行观对后世禅宗产生了重大影响。马祖道一提出“平常心是道”命题，认为“行住坐卧，应机接物，尽是道”,主张在修行实践中“任心”与“顺乎自然”,从而表现出禅宗任性逍遥、随缘放旷的自由精神。
中国禅宗修行实践的自然化，是对佛教传统修行方式的一次根本变革，它把人从念经、坐禅等繁琐复杂的仪式之中解放出来，将修行与日常生活融为一体，呈现出一种自然态势，体现出一种自由精神。这种修行观充满了自然的情趣与诗意的光辉。（三）自然自足
在境界论上，禅宗自然观表现为一种圆满自足的精神状态。德韶禅师说：
佛法现成，一切具足。古人道：“圆同太虚，无欠无余。”……大道廓然，讵齐今古，无名无相，是法是修。良由法界无边，心亦无际；无事不彰，无言不显；如是会得，唤作般若。现前理极同真际，一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾，并无丝毫可得亏缺。
世界上的一切事物都是般若智慧的显发，都是圆满自足、自在自然的，而人的本心具足佛性，因此，参禅悟道就是在这自自然然之中悟入自己心灵深处的秘密。“自然自足”在理论内涵上表现为两点：一是绝对待，二是超时空。在禅的世界里，诸法非生非灭、非常非断、非垢非净、湛然圆满，青山自青山，白云自白云，一切都是自自然然没有分别没有对待的。禅宗常用“镜花水月”来比喻这种绝对待、泯能所之境。
禅宗认为，人的本心、佛性是不受时空限制的。布袋和尚诗曰：“我有一布袋，虚空无罣碍。展开遍十方，入时观自在。”这里，“布袋”是本心、佛性的象征，其特点是“虚空”,即广大无边，恒常不变，容受万法，超越时空。黄檗希运在《传法心要》中说：“前际无去，今际无住，后际无来，安然端坐，任运不拘，方名解脱。”本心佛性既能超越一切时空拘限、保持自身的绝对不变，又能随缘任运、自由自在。第三节禅宗自然观的审美特质
禅宗作为一种宗教，其“自然观”所关注的核心问题是“心”的觉悟而不是自然之美，从这层意义来说，是无所谓“美学”而言的。但它对“心”觉悟的追求，不是靠枯坐冥想，而是回到自然世界，在大自然的生香活意之中证得如如不动的真如佛性。在禅者看来，“佛性”与“自然”具有同等意义，禅悟境界是“自然”,修行实践也应在“自然”状态下完成，等等这些，便形成了中国禅宗自然观所独具的审美特质。（一）自然物色的直觉观照
中国禅宗认为，世间万法都是因缘合和而成，都是虚幻不实的，在这生生灭灭、变化万端的“物色”背后，却有一个永恒空寂的“本性”。参禅悟道者，一方面不能执虚为实，执幻为真，把眼前之“物色”当作真实，否则会犯“滞有”之病；另一方面，也不能执着于“本性”之空，离色而求空，否则会犯“沉空”之病。因此，禅宗在否定“物色”之真以后，又回到声色世界中来，在婆娑的自然“物色”之中体悟永恒的宇宙实相，外不着相，内不着空，于相而离相，于空而离空。
禅者眼中，春去春来，花开花谢，大自然中的一切都是自自然然，无一不是禅，无处不是禅。见道之人在这种对自然的直觉观照中，契悟宇宙实相，回归无染的生命源头，念无所念，住无所住，百花丛中过，片叶不沾身。这样，禅宗就将抽象的哲思还给了具象的审美，人与自然的关系也就成了简洁明快的纯感性关系。
禅者认为，自然美是主体佛性的感性显现，因此他们常常借助自然景物来喻道说法。如“气韵寥寥兮风清山瘠，性灵湛湛兮月落潭深。太虚之心，万象之身，濯濯水中月，英英华上春”。在禅者眼中，山水皆真如，触目皆菩提，山河大地、蓝天白云无一不是自性之体现。参禅悟道就是在这种对自然的直觉观照之中契悟宇宙实相。禅宗主张人与自然打成一片，人之本性与自然之法性合为一体，追求一种自然适意的生命情调。在这一层面上，禅宗与审美已经款款相合了。（二）空灵澄澈的审美形态
在禅的世界中，自然的真实性被主体之“心”消解后，其虚幻形象又被“心”重新组合起来，在此基础上，自然山水重新回到感性形态，成为主体本心、佛性的显现，主体在对当体即空之自然美的直觉观照中，顿悟自我佛性。此时，心物之间的界限彻底消除，主体敞开自我生命，在自我的光明体验中浩然与天地同流。
张节末说：
禅宗看自然，一方面巧妙地保留了它的所有细节，依然是庄子、孔子和玄学家们眼中的那一个自然，另一方面，它却把同一个自然空化和心化了。由此，审美直观发生了质变，或者说，自然被赋予了新的意味，这种变化是潜移默化的，又是巨大的，它所贡献予中国人的，是一种极其细巧精致、空灵活泛和微妙无穷的精神享受。它重新塑造了中国人的审美经验，使之变得极度心灵化，相对于庄子的逍遥传统，它也许可以称为新感性。
禅宗以“自然”眼光看世界，要求消除自然万物一切量上的分别，让主体心灵从特定的时空束缚之中解脱出来，于一花见一世界，于一叶见一天国，于刹那之间而见永恒。由此，中国禅宗空灵澄澈的审美形态正式形成。
宗白华说：“然而它（按：指文艺境界）又需要超凡入圣，独立于万象之表，凭它独创的形相，范铸一个世界，冰清玉洁，脱尽尘滓，这又是何等的空灵？”他指出了中国艺术独立自足、自然、自由、超旷空灵之特性，这种特性的形成是与中国禅宗自然观的影响分不开的，抑或说就是禅宗自然观的表征。（三）“反常合道”的奇趣之美
在禅悟世界中，客观自然的时空规定性已被彻底打破，眼前的自然是经过禅心浸润而又重新组合的，是参禅者本心的外化，是主客无分的整全，这种“自然”往往是与世俗世界的逻辑相悖的。如大慧宗杲《送超僧鉴》诗：“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清。好将一点红炉雪，散作人间照夜灯。”“红炉”与“雪”,这一对世俗世界绝不相容的东西在禅的世界中被组合到了一起，形成了一个不可思议的直觉意象。“红炉点雪”成为后期禅林非常喜爱的意象，常被用来表达摆脱现实时空束缚后的禅悟境界。如慧勤说：“去年今日时，红炉片雪飞。”绍悟说：“有时放下，似红炉点雪，虚含万象。”廓庵师远《十牛图颂》之八《人牛俱忘》云：“鞭索人牛尽属空，碧天寥阔信难通。红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。”禅宗中，类似的意象还有很多，如“三冬华木秀，九夏雪霜飞”,“黄河无滴水，华岳总平沉”,“石上栽花，空中挂剑”等等。王维著名的“雪中芭蕉”图也是这种思维方式的产物。
以上这些奇特的意象，都是与人们的日常生活经验相违背的，它们既是对客观自然时空规定性的消解，也是对心性自然时空秩序的重新组合。这是一个凡圣共泯、生佛俱空的自性世界，是一个新的时空圆融境界。这些奇特意象，虽违背世俗常规，却合乎禅理，在启发人迥脱根尘、灵光孤露的同时又带给人以无尽的审美享受。（四）自由闲适的生命情调
禅宗追求一种随缘任运、自然适意、宁静淡远而又生机勃勃的自由世界，这是禅者孜孜以求的人生境界，也是他们热情讴歌的审美境界。
禅宗认为，禅可以在日常的着衣吃饭中证得，但日常的着衣吃饭并不等于禅，禅只存在于放下名利计较后最朴素、最自然的生活之中，这是在否定日常生活的基础之上向日常生活的回归。
人来到这个世界上，总是被各种各样的“闲事”缠绕着，春来伤春，秋来悲秋，居闲厌寂寞，从仕愁羁束，因而体会不到自然的生机，感受不到人生的乐趣。而一旦尘缘息歇，回归本心，就会发现四季都是好时季，无门慧开所谓“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节”,圆悟克勤所谓“了取平常心是道，饥来吃饭困来眠”。夕阳流水人间事，处处是道处处禅。
很多禅门高僧悟道之后，整日流连于自然山水之间，创作了大量歌咏自然与自由的诗篇。唐代船子德诚，节操高邈，度量不群，自谓“率性疏野，唯好山水”,隐居华亭吴江畔，泛小舟随缘接化往来之人，过着“一船明月一船诗”般的生活，留下的三十九首《拨棹歌》是其生活情趣的真实写照。如：“不妨轮线不妨钩，只要钩轮得自由。掷即掷，收即收，无踪无迹乐悠悠”;“乾坤为舸月为蓬，一屏云山一罨风。身放荡，性灵空，何妨南北与西东”。禅宗以“自然”作为悟道的最高境界，这一方面表现为禅者所追求的浑然天成、自然适意的生活情趣，另一方面表现为对人之生命的达观情怀及对生命自由的永恒企慕与追求。第四节禅宗自然观的美学价值
禅宗自然观以其独具的审美特质对中国古代诗学、美学产生了重大影响，具有极高的美学价值。
禅宗自然观促进了中国美学空灵淡远风格的正式形成。在庄玄哲学影响下，中国传统美学肯定外在山水自然的美，主张在纯粹的个人经验中亲证自然，在自然审美中完成对个体生命自由的体认，所谓“浑万象以冥观，兀同体于自然”。与庄玄哲学不同，禅宗否定外在自然的真实性，认为“万法唯心”,自然山水当然也是心的幻化，这样，庄玄哲学中的心物关系就转化为禅宗哲学中的心色关系，自然也不再是庄玄世界中那些可以观、可以赏的真实存在，而是禅者用来亲证自身佛性的虚幻影像。外在自然的心像化与虚灵化促进了中国美学空灵淡远风格的正式形成。
唐代以后，中国山水画标榜“自然”,讲究“空灵”,爱以疏笔淡墨勾勒自然界的山水树木，给人以空旷、辽远、缥缈的感觉，从而获得镜花水月般的美感体验。深受禅宗影响的著名诗人、画家王维在《山水诀》中说：“夫画道之中，水墨最为上。肇自然之性，成造化之功。或咫尺之图，写百千里之景。东西南北，宛尔目前；春夏秋冬，生于笔下。”他指出了山水画的“自然”之性与空灵之美。
受禅宗“反常合道”自然观的影响，中国山水画反对对外在自然的机械摹仿，提倡对画家“内在自然”的自由抒写。伍蠡甫说：“画中丘壑，都经过‘内营’,决非复制自然。”这里所谓“内营”,是指打破物理时空的限制，而追求一种心灵时空的满足。中国山水画往往通过改变山石树木的外形，让人在审美过程中充分感受自然的奇趣。
禅宗自然观对唐代以后中国诗歌美学也产生了重要影响。中唐诗僧皎然的“取境”理论即是在其影响之下而形成的。皎然眼中的自然景物，已经不是真实的外在“自然”,而是其心灵化的内在“自然”。如他在《诗式》中释“远”曰：“非如渺渺望水，杳杳看山，乃谓意中之远。”这里，“远”已经超越了时空上的自然距离属性，而归于心灵之远、境界之远。受此自然观的影响，皎然放弃了传统诗学的“取象说”
而提倡“取境说”,把诗歌的表现对象由经验世界拉向内心世界，从而促进了中唐以后人们对“象外”的不懈追求。皎然在《诗式》中提出“采奇于象外”命题，尔后，其学生刘禹锡又提出“境生于象外”（《董氏武陵集记》） ,在此基础上晚唐司空图提出“象外之象”（《与极浦书》） ,这些命题都是在提倡“象”与“象外”的统一，有限与无限的妙合。这些诗学主张不但促进了中唐以后诗歌创作空灵淡远风格的正式形成，而且促进了意境理论的发展与成熟。
中国禅宗自然观之无分别、绝对待、自在圆成、当下即是的特性，契合了审美兴会的心理机制。中国古代艺术论常以“观于目，会于心”来描绘审美观照。“观于目”是对物的感性观照，“会于心”则是物我碰撞而产生的审美兴会，它是自我生命与客体生命的契合。主体掣开外在的遮蔽，驱散内在的迷雾，掘出万象深层的底蕴，而走向自心的彻悟。这，正是禅宗美学的真谛！受禅宗自然观的影响，中国艺术创作与理论普遍重视“兴会”,强调心物交融的偶然性与随机性。如《文镜秘府论》云：“自古文章，起于无作，兴于自然，感激而成，都无饰练，发言以当，应物便是。”《二十四诗品·自然》云：“俯拾即是，不取诸邻。俱道适往，著手成春。”艺术创造是一个感而遂通、无心凑泊的过程，恰如风行水上，自然成文。
中唐以后，以禅喻诗、以禅论诗，成为诗学发展的一大特色。如龚相《学诗诗》:“学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然”;都穆《学诗诗》:“学诗浑似学参禅，不悟真乘枉百年。切莫呕心并剔肺，须知妙语出天然。”胡应麟《诗薮》:“诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。”这里，“自依然”、“天然”、“天真”等词，都强调“自然”是诗与禅的契合点，这是中唐以后诗论者的共识。第二章禅宗法门的诗学意义
佛教中，佛所说乃世之准则，故称法；此法能引导众生解脱生死进入涅槃，故称门。法门，原指佛的教法，后来扩大为修行者入道的一切门径，包括高僧大德引人开悟所使用的手段等。本章重点考察禅宗“东山法门”、“看话禅”、“水月喻”三法门的佛学内涵，进而揭示其诗学意义。第一节东山法门一、概念的界定与问题的提出
本节意欲考察“东山法门”对“盛唐诗坛”的影响。有必要先明确一下这两个概念的基本内涵与使用范围。
在历代僧传与典籍中，“东山法门”概念的内涵并不完全一致。概言之，一指五祖弘忍（601-674）法系，二指四祖道信（580-651）与五祖弘忍所创禅法。
净觉《楞伽师资记》说：“忍传法，妙法人尊，时号为东山法门。”《宋高僧传》卷八《弘忍传》说：“入其（弘忍）趣者号东山法门。”这里，“东山法门”指弘忍禅法与法系，之所以称“东山法门”是因为弘忍所住居的冯茂山又称“东山”。
禅宗史上的“东山法门”概念，除指弘忍禅法与法系外，也常常把道信禅法包括其中。唐代李知非在为净觉的《注般若波罗密多心经》所作的《略序》中指出：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门。”中唐大诗人刘禹锡主张把“东山法门”的开创者上推至道信，其《牛头山第一祖融大师新塔记》谓：“又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之，一为东山宗。”《宋高僧传》卷八《神秀传》也说：“忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。”这里，“东山法门”指道信与弘忍所创禅法。
关于“东山法门”,印顺说：
弘忍继承道信而光大了法门，被称为“东山法门”。学者的根机不一，所以到了弘忍弟子手里，东山法门分化为不同的宗派。……东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有惠能的南宗，神秀的北宗，智诜下的净众宗，传承不明的宣什宗——四宗。
这里，印顺所谓“东山法门”,既指道信、弘忍禅法，又指弘忍法系，是在综合意义上使用这一概念的。
本文也是在综合意义上使用“东山法门”概念的,因此既考察盛唐诗人与东山法系的交涉，又考察东山禅法对盛唐诗歌的影响。
再谈谈“盛唐诗坛”。诗史上的“四唐”之分及每段的界线，是个众说纷纭、莫衷一是的问题。一般而言，自先天元年（712）至“安史之乱”爆发的天宝十四载（755） ,这段时期称为盛唐。但诗史上的盛唐之“盛”,应是就诗歌创作而言的，与经济、政治、军事等方面的“盛”并不完全一致。“安史之乱”爆发后，王维、李白、杜甫等大诗人仍有大量优秀作品问世，尤其是杜甫，其创作高峰正在此期。因此，本书接受袁行霈的观点，把盛唐的下限定为杜甫的卒年，即大历五年（770）,而上限仍沿袭传统的说法，即先天元年（712）。
关于盛唐诗歌繁荣的原因，学界已经从政治、经济、文化等诸多方面做过深入探讨，并取得了令人瞩目的成绩。但有一现象却至今未引起学界的足够重视，即盛唐诗歌的发展与“东山法门”在文人中的传播几乎同步。
道信与弘忍生活在初唐时期，他们都严格秉持达摩以来隐居山林的传统，虽然也接纳了千余信众，但由于他们足不下山，远离世俗与政治，因此在朝廷与文人士大夫之中影响不大。久视元年（700） ,弘忍弟子神秀（606—706）改变了这一现状，开始把“东山法门”推向上流社会。
据《楞伽师资记》记载，武则天诏征神秀入京，问：“所传之法，谁家宗旨？”神秀答：“禀蕲州东山法门。”武后对神秀礼遇甚厚，并执弟子之礼，还高度赞扬“东山法门”:“若论修道，更不过东山法门。”自此以后，“东山法门”开始在朝廷及文人士大夫之中流行开来，神秀本人也获得“二京法主、三帝门师”称号。与此同时，弘忍的其他弟子，惠能（638—713）、智诜（611—702）、老安（582—709）、法如等也积极活动，把“东山法门”播向全国。
神秀的嗣法弟子有十多人，其中嵩山普寂（651—739）、西京义福（658—736）与他们的老师一样，受到皇室的格外敬重，影响也最大，他们使“东山法门”继续保持着在上流社会的巨大影响。
惠能与神秀在禅法的侧重点上虽有所谓“南北之分”,但他也与神秀一样秉持着“东山法门”的传统。印顺说：“东山门下的开法传禅，都继承道信的遗风——戒禅合一。”接着又说，惠能在大梵寺说法，将说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一，正是对“东山法门”的奉持。惠能的弟子神会（668—760） ,于开元年间北上洛阳传法，在光大曹溪宗旨的同时，也是对“东山法门”的有力弘扬。
从久视元年（700）神秀奉诏入京，至上元元年（760）神会去世，六十年间，“东山法门”在全国各地广泛传播，不论是对普通信众，还是对文人士大夫都产生了重大影响。与此同时，诗坛也开始春回大地，万物复苏。先是从初唐过渡而来的诗人张说、张九龄达到其创作的高峰，接着，孟浩然、王维、高适、岑参、王昌龄、贺知章、李白、李颀、崔颢、崔国辅、储光羲、祖咏、王翰、王之涣、杜甫等，众多巨星相继登上诗坛,真如李白所谓“文质相炳焕，众星罗秋旻”（《古风五十九首》其一）。
那么，“东山法门”的传播与盛唐诗坛的繁荣，这两者之间有没有必然联系呢？二、盛唐诗人与“东山法门”交涉考“东山法门”在传播过程中吸引了大批盛唐诗人，这些诗人与东山门下弟子密切交往，对东山禅法表现出浓厚的兴趣。下面择要考察盛唐诗人与“东山法门”的交涉情况。
1.张说
张说（667—730） ,字道济，一字说之。一生三次为相，封燕国公，位高权重，同时兼擅诗文，领袖文坛。张说的诗歌创作横跨初唐与盛唐，而成熟期是在盛唐。久视元年，神秀奉诏入京，时任中书舍人的张说，向神秀殷勤问法，并执弟子之礼，称赞神秀“威德巍巍，王霸之器”。中宗神龙二年，神秀圆寂，诏赐谥“大通禅师”,张说作《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》。此文中，张说对神秀禅法做了精准概括。
张说与东山门下之南宗也有接触。先天二年，惠能卒，张说寄香十斤，并附诗一首：“大师捐世去，空留法身在。愿寄无碍香，随心到南海。”张说后来也曾随惠能弟子神会习禅。
2.王维
王维（701-761） ,字摩诘。官终尚书右丞，称王右丞。王维与“东山法门”有着千丝万缕的联系。在他生活的时代，神秀北宗于两京一统天下。王维的母亲师事普寂三十余年,弟弟王缙也学法于普寂，并与普寂弟子广德结为好友。王维曾为东山门下多位祖师、大德书写碑铭、章表。如《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》是为神秀（大通）、普寂（大照）两位大师所作，《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》是为《楞伽师资记》的作者净觉所作，净觉为弘忍弟子玄赜的门人。
王维与东山门下禅人过往密切。神秀高足义福，曾在终南山化感寺栖置法堂二十余年,此时的王维也在终南山隐居。王维经常去化感寺参访，其《过福禅师兰若》诗中的“福禅师”,可能指的就是义福。除此之外，还有《游化感寺》、《过化感寺昙兴上人山院》等作品。
较之北宗禅，王维接触南宗禅稍晚。滑台大会以后，神会在南阳大力传播南宗禅法，时任殿中侍御史的王维路过南阳，神会向他阐述了南禅宗旨，令他耳目一新。大致在天宝五、六年（746、747） ,王维又在神会的请求下作了《六祖能禅师碑铭》。王维与其他南宗弟子也有交往。天宝十二年（753） ,王维送衡岳瑗上人从长安南返，作《送衡岳瑗公南归诗序》,序曰：“浈阳有曹溪学者，为我谢之。”
3.王昌龄
王昌龄（?—756?） ,字少伯，因曾官江宁（今江苏南京）丞、龙标（今湖南洪江西南）尉，后人称“王江宁”、“王龙标”。王昌龄对“东山法门”的兴趣，源于高僧法慎（666—748）的影响。据《宋高僧传》卷十四《法慎传》记载，法慎道行高妙，曾两度入京，黄门侍郎卢藏用见之，不禁慨叹：“宇宙之内，信有高人！”王昌龄也对其十分钦佩，以至于“佥所瞻奉，愿同洒扫”。法慎是“东山法门”的衷心信奉者与热情宣传者，他曾不无赞叹地说：“东山法门，是一切佛乘。”把“东山法门”置于很高的地位。在与法慎的接触中，王昌龄对“东山法门”有了较为深入的了解。他也经常与东山门下弟子相交往，这从其诗中可以看出，如《击磬老人》:“双峰褐衣久，一磬白眉长。谁识野人意，徒看春草芳。”第一句中的“双峰”,当指双峰山，正是四祖道信创建“东山法门”的地方，此二字透露出这位击磬老僧的宗派归属。
4.储光羲
储光羲（706?—763） ,玄宗开元十四年（726）进士及第。仕宦不得意，隐居终南别业。后出任太祝，世称储太祝。以山水田园诗著称于世。储光羲对“东山法门”可谓情有独钟，曾满怀崇敬之情到洛阳拜谒神秀、普寂之塔，并作《至岳寺即大通大照禅塔上温上人》。从开元二十一年（733）至天宝二年（743） ,十年之间，储光羲多次游衡岳，此时南岳怀让正在此地传法。储诗记载了他与南岳禅僧的交往情况，如《同房宪部应旋》:“衡山法王子，慧见息诸苦。”
5.杜甫
杜甫（712-770） ,字子美，曾一度居长安城南少陵附近，故自称“少陵野老”,世称“杜少陵”。杜甫生活的时代，“东山法门”的传播已经十分广泛。东山门下的几大重要宗派——惠能的南宗，神秀的北宗，智诜门下的净众宗与保唐宗，都对杜甫产生了重要影响。
杜甫在两京时，神秀弟子普寂与惠能弟子神会都在此地大力弘扬禅法，因此他有很多机会与这两派接触。在蜀地时，杜甫与保唐宗、净众宗禅人广泛交往，写下《赠蜀僧闾丘师兄》等诗篇，有些诗句也透露出他对保唐、净众禅法的理解，如“春日无人境，虚空不住天”,“休作狂歌老，回看不住心”。这种“无住”思想正是受净众禅、保唐禅影响的表征。
杜甫晚年在回忆、总结自己学禅经历时说：“身许双峰寺，门求七祖禅。”“双峰”即双峰山，“七祖”指神秀弟子嵩山普寂。杜甫以“双峰”、“七祖”代称“东山法门”,由“身许”、“门求”等词可以看出杜甫对“东山法门”的推崇与景仰。
6.岑参
岑参（717—770） ,因曾任嘉州（今四川乐山）刺史，世称“岑嘉州”。以边塞诗名世。岑参年轻时曾在嵩阳隐居，此时普寂正在嵩山传法，因此他有很多机会接触“东山法门”。岑参在《自潘陵尖还少室居止秋夕凭眺》中说：“昨诣山僧期，上到天坛东。……久与人群疏，转爱丘壑中。”这可以说是他当时生活的真实写照。《楞伽经》是“东山法门”最重要的经典之一,岑参在与东山门下弟子的长期交往中，对这部经典产生了浓厚兴趣。天宝元年秋，岑参从大梁归颍阳，途中听说有一老僧善解《楞伽》,便去造访，于是写下《偃师东与韩樽同诣景云晖上人即事》,此诗的前两句云：“山阴老僧解《楞伽》,颍阳归客远相过。”其《太白胡僧歌并序》也说，听说太白山有一胡僧，整日隐没在山顶云雾之中持诵《楞伽经》,于是孤身前去寻访，然而终究未能如愿，不禁感叹：“山中有僧人不知，城里看山空黛色。”
与“东山法门”相交涉的盛唐诗人，当然远不止以上所提到的几位，其它诸如孟浩然、李白、裴迪、常建、刘眘虚、綦毋潜、崔曙等等，还有很多，这里不再一一列举，其涉禅作品还将在下文征引。三、“东山法门”对盛唐诗歌的影响“东山法门”对盛唐诗歌产生了极为重要的影响。下面从题材、主题、风格、意境等方面申述之。（一）“营宇立象”与盛唐诗歌主题、题材的扩大
据《传法宝纪》记载，禅宗自初祖达摩至二祖慧可、三祖僧璨，都以修头陀行为主，他们远离聚落，孤居独栖，“行无轨迹，动无彰记”;四祖道信到黄梅双峰山后，开始“择地开居，营宇立象”,正式开创道场；接着，五祖弘忍又在冯茂山创设道场，广接信众。从道信至弘忍，两代祖师在黄梅传法五十余年，“营宇立象”既是他们传法的手段，同时也成为“东山法门”的重要组成部分。东山门下的历代弟子都沿袭这一传统，至惠能四传弟子百丈怀海又酝酿出规模更加宏大的丛林制度，各地大小山头，禅宗寺院，如雨后春笋，成为一道道亮丽的风景。“东山法门”树起的“营宇立象”新家风，不但方便了广大信众，而且吸引了大批诗人，这些诗人在与东山门下弟子的交往中写了大量交游诗、题寺诗，这无疑丰富了盛唐诗歌创作的题材与主题。汤用彤说，唐朝文人与僧侣的交游，与此前的魏晋南北朝有明显的不同，魏晋南北朝“多以谈名理相过从”,而唐朝则“多交在诗文之相投”。其实，文人与僧侣之间“诗文之相投”现象，在初唐并不多见，而集中表现在盛唐以后，主要原因是，随着“营宇立象”家风的普及，禅僧与文人的交往有了相对固定的场所。
盛唐诗人与禅僧往来频繁，与他们以诗唱酬，留下大量优美的诗篇。如孟浩然《寻香山湛上人》、《涧南即事贻皎上人》、《宿立公房》、《夏日辨玉法师茅斋》;岑参《晚过盘石寺礼郑和尚》、《赴嘉州过城固县寻永安超禅师房》、《秋夜宿仙游寺南凉堂呈谦道人》、《携琴酒寻阎防崇济寺所居僧院》、《题云际南峰眼上人读经堂》;李白《别山僧》、《寻山僧不遇作》、《赠宣州灵源寺仲浚公》、《赠僧崖公》;等等。
盛唐诗人还写了大量题寺诗。孟浩然有《题大禹寺义公禅房》、《陪姚使君题惠上人房》、《游景空寺兰若》、《题终南翠微寺空上人房》、《宿业师山房期丁凤进士不至》、《游明禅师西山兰若》、《登龙兴寺阁》、《登总持寺浮图》等二十余首。杜甫《山寺》、《上牛头寺》、《望牛头寺》;储光羲《题虬上人房》、《京口题崇上人山亭》,王昌龄《素上人影塔》;等等。（二）“一行三昧”与盛唐诗歌的空静色彩“东山法门”的核心思想是“一行三昧”,它来源于《文殊说般若经》,此经是这样解释“一行三昧”的：
欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字；随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。
可见，所谓“一行三昧”,就是通过静坐、念佛等特定的修行方式，将心定于一境，使其保持宁静、安定而不散乱的状态，从而观照万事万物的无差别相。
具体而言，“东山法门”的“一行三昧”禅法包括以下几个方面：
第一，静坐。《续高僧传》卷20《玄爽传》谓道信禅法：“唯存摄念，长坐不卧，系念在前。”《楞伽师资记》谓弘忍禅法：“萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。”可见，通过静坐以息心摄念是“东山法门”一项重要的内容。
第二，念佛。《传法宝纪》说：“及忍（弘忍）、如（法如）、大
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