作者：赖永海
出版社：江苏人民出版社
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中国佛教通史(第七卷)·平装本试读：
出版说明
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进入隋唐后，佛教中国化进入宗派佛教的全面建构时期，从而呈现出一些与南北朝佛教较为不同的特色，如着力于建构趋向宗派化的佛教义学理论体系、推进祖师化佛教的形塑等等。此外，隋唐作为中国化佛教推进的重要阶段，还表现在通过与世俗皇权政治的深度结合而展开其中国化进程，这些特色，相当典型地体现于隋唐华严义学的阐释与建构过程中。
隋唐华严，以晋译六十《华严》为宗经，博综其他经论，对三论、天台、法相诸派的佛教思想进行总结与评判，不仅全面确立了中国化佛教宗派最有特色的判教理论（教法），而且梳理了印度佛教义学传入中国后的受容历史（教理）。隋唐华严的出现，从此前以佛教大小乘论典为导向的佛学建构，开始转向以大乘经义为导向的佛学建构，建构了中国佛教史上最具理论色彩的华严教义学体系。从华严经义学的阐释到华严教义学的建构直至后世华严宗义学的推展，展现了中国佛教义学及其宗派的创构过程。一、《华严经》的传译《华严》大经在东土的盛弘，首先得益于晋唐之间的译经活动。《华严经》全称《大方广佛华严经》，亦称《大方广佛会经》、《杂华经》、《百千经》、《不思议解脱经》、《大不思议解脱经》等，在佛教经籍中素有“佛经之母”之称，号为“经中之王”。在佛经系统中，《华严经》据称是释迦牟尼佛在修证成道后，在菩提场等处，向普贤菩萨、文殊菩萨等展示、称颂佛祖的因行果德，所结集而成的偈颂，共有上、中、下三本，其中下本十万偈，中本四十九万八千八百偈，而上本更是多如“世界微尘”。
由于卷帙浩繁，《华严》汉译，最先是别出本和单行本，大都是一些小品经。最早的《华严》小品经，是东汉支娄迦谶所译的《兜沙经》，大略相当于《华严经》中的《如来名号品》。其后，姚秦鸠摩罗什重译了《十地经》，即《华严经》中重要的《十地品》。据《华严经传记》所载，迄至唐代，《华严经》先后别行译本多达数十部之多。《华严》大经的汉译，肇始于东晋，完成于唐代。
最初完成《华严》大经汉译者，是东晋的天竺僧佛驮跋陀罗禅师（亦称觉贤，359-429）。义熙十四年（418）在建康（今南京）道场寺始译，至元熙二年（420）完成初译。此后，又进行校译，最终于刘宋永初二年（421）译竣，成《华严经》五十卷。后经沙门慧严、慧观、文士谢灵运等人润文，分为六十卷。这就是著名的晋译六十《华严》。这部译典，奠定了隋唐华严经义学阐释的基本格局。
二是中印度三藏法师地婆诃罗（613-687，译称日照），于唐调露元年（679），携来梵本《华严经》，驻锡于魏国西寺（即西太原寺）。高宗准依玄奘译经之例，命道成、薄尘等人助其译经，以补旧阙。沙门复礼执笔，慧智译语。法藏尝参谒地婆诃罗于西太原寺，得《华严经·入法界品》之梵文本，以补晋译《华严》之阙。
三是实叉难陀（652-710，亦称喜觉），原籍于阗国人。684年，武则天即位，易唐为周。她以《华严》旧经处会未备，遣使于阗，得梵本《华严经》，并延请实叉难陀主持译梵为汉。证圣元年（695），实叉难陀于东都洛阳大遍空寺开译。菩提流志、义净同宣梵本，圆测、弘景及神英、法宝等审覆证义，复礼、法藏等笔受缀文，最终于圣历二年（699）功毕于洛阳佛授记寺。
这部《华严》新译，凡八十卷，史称八十《华严》或唐译《华严》、（大周）新译《华严》等。内分七处九会三十七品。唐译《华严》之“新”，不只是在时间上后于晋译《华严》，以及其编排形式、品名变动及数量增加，更重要的是完善了晋译六十《华严》略阙之文，开辟了唐代华严经义学阐释的新领域，进而导致华严教义学的分流，出现了唐代华严经义学的阐释之“新”。
此后，唐般若法师（734——？）曾再度汉译《华严经》，凡四十卷，称四十《华严》。此译本虽题《大方广佛华严经》，其内题则为《入不思议解脱境界普贤行愿品》，实际上是唐译华严《入法界品》（第三十九品）的异译本。此译本以第四十卷单列别出为《普贤行愿品》，对后世影响颇大。贞元十二年（796），澄观曾奉诏参与译事，并在新经译成后，撰《贞元新译华严经疏》（亦称《普贤行愿品疏》）十卷。二、《华严经》的传习
南北朝时期，南方僧人开始把中土般若学的兴趣转向佛教经义学的阐释。北魏永平年间（508-511），菩提流支会同勒那摩提、伏陀扇多等人在洛阳译成世亲《十地经论》十二卷。《十地经》和世亲《十地经论》十二卷（略称《十地论》）的传译，是六朝佛教中地论学说所依据的核心佛典。隋代的净影寺慧远（523-592）据此撰《十地经义记》十四卷（现存八卷），成为地论学说的集大成者。
从589年隋杨广统一全国，至618年李渊建唐，前后三十年。在此期间，北周修习《十地经论》和《华严经》的僧人聚集长安，成为传习华严学的中心地区。此时传扬华严约有二支。其一是传扬《十地经论》的地论系，以慧光（468-537）及其门下为代表；其二是《华严经》的讲习，以终南山至相寺的华严系统为代表。隋唐之际，讲求华严经义的沙门学僧辈出，强化了民众对于《华严经》的崇信意识。义学与信仰并举，华严行与华严学兼重，是当时传习华严之学的特征。
据《华严经传记》所述，隋代传习《华严经》的沙门，主要有灵裕、慧藏、灵干、洪遵、昙迁、慧远、静渊、慧觉等八位法师。而唐初传习《华严经》的沙门，则有慧觉、法敏、慧眺、道英、道昂、灵辨、智俨、吉藏、智琚、智正、慧持、慧赜、慧璇、光觉等十四位法师。
从《华严》经本的翻译到华严教派的形成，大致持续了二百余年。华严教理的完备与充实，贯穿其间。其中，慧光的影响与地位，尤显突出。地论学派虽南北分派，但兼弘华严经义学者，无不出于慧光一系。慧光撰有《华严义记》（今残存一卷），指出《华严》要旨在于以“因果理实为宗”。“因果”指“所成行德”，即菩萨修行（因地）及其所能达到的成佛果地；“理实”指“所依法界”，即生起万法的本源世界。慧光既注重菩萨行，亦重视法界义，修学并举，在诸家之说中，显得更为圆融，因此对隋唐华严学的理论建构影响深刻。
唐代华严立教的义理建构，其基础是《华严》经本的解读与经义的阐释。经义源于经本，教义建构源于经义阐释，二者密不可分。经本解读是经义阐释的文本基础。经义学阐释中有教义学的建构，教义学的建构源于经义学的阐释。这大致上反映了唐代华严学演进的逻辑过程。1.经本与经义
晋译六十《华严》内容广大，凡分七处八会三十四品。因此，对于晋译《华严经》文本的结构性解读，历来存有诸说。
对其经本结构，慧远曾析之为“四分”，即初品（《世间净眼品》）名“缘起净机分”，二《舍那品》（《卢舍那佛品》第二）名“标宗策志分”，三《名号品》（《如来名号品》第三）下至第八会来名“显道策修分”，四末后普贤所说偈，名“属累流通分”。
唐代法藏把慧远的四分《华严》，改为五分《华严》。前二分所依据的经品相同，但名称有异。“缘起净机分”被改为“教起因缘分”，“标宗策志分”则为“举果劝乐生信分”。后二分增改为第三“修因契果生解分”、第四“托法进修成行分”和第五“依人入证成德分”。法藏依据于佛法信、解、行、证的内在关联，辨析了华严经义学的五分结构论，自成一家之说。这种判析立场，对于后世华严学影响较大。《华严经》文本结构，与华严经义的阐释密切相关。智俨、法藏等人分设教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、应感十门，以阐释所标经法与所显理趣。其中，因果门更被视为作为了义之说的华严宗旨。因门指普贤行愿，果门指舍那佛果及其德用，此即所谓“普贤圆因，舍那满果”。华严义海，“不出缘起”，即以法界为体，缘起为用。体用全收，相即相入，圆通无碍。法界无碍缘起，成为《华严经》及其义学阐释中佛果“圆满性”、“不思议性”之所在。
此外，法藏还曾分析华严经教“十义”，即经义、经时、经佛、经众、经仪、经教、经义、经意、经益和经圆。始于说经义，终于说经圆。旨在阐明华严作为“圆满经”，属于“无尽教海”，称《华严》为“满教”、“圆教”，或称为“圆满教法”等等。满教之说，是中国佛教判教中对大乘菩萨藏的指称，亦称“满字教”，相对于“半字教”即小乘声闻藏而言。
法藏阐释《华严经》法，虽开设十门，却同时相应，成一缘起，无碍圆融。由此构成了性相、广狭、一多、相入、相是、隐显、微细、帝网、十世和主伴等十法无碍，乃至百门、千门的圆融无碍。唐代晋译六十《华严》的经义学阐释要，其框架实不出于此。2.宗趣与教体《华严》大经，宗趣难辨。隋唐华严的经义学阐释，往往必先辨“宗趣”和“教体”。“语之所表曰宗，宗之所归曰趣。”宗趣指华严经教所阐述的教义经旨。教体指佛陀教法之体，亦称“经体”，即经教体性，表示诠释者对经义旨趣的理解，故称“能诠教体”。
智俨在《华严搜玄记》中先论宗趣，后论教体。依智俨之见，华严宗趣在于“因果缘起理实”。这一解析，准慧远所说，但增加了“缘起”环节。智俨提出了教义、境行、理事及因果四门宗趣论。教、境、理、因为宗，义、行、事、果为趣。至于教体，智俨的阐释相对简略，提出以五义界定华严教体，但仅列其名，未作展开。
与智俨不同，法藏先论教体，后论宗趣。法藏列举了六种华严宗趣论：如印、敏等人以因果为宗，慧远“以华严三昧为宗”，衍法师“以无碍法界为宗”，裕法师“以甚深法界心境为宗”。上述诸说，“但得所依法界，遗所成行德”。又有慧光以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界。此虽义具，然犹未显。
法藏承继智俨之学，加缘起、法界，从而构成了“因果缘起、理实法界”的华严宗趣论。就《华严》经名而论，“大方广”为理实法界，“佛华严”属因果缘起。因果缘起，必无自性；无自性故，即理实法界。法界理实，必无定性；无定性故，即成因果缘起。理实法界与因果缘起，一体无二，无碍自在。“以因果是缘起中别义，理实是法界中别义。”因果为别，缘起为总；理实为别，法界为总，主张法界理事无碍、缘起体用圆摄。判释华严经的宗趣为“法界缘起”，以因果缘起理实法界为宗。
澄观对法藏的华严宗趣论作了进一步的阐发。除上述六家宗趣论之外，澄观还增添了四家宗趣论，分别是以缘起为宗，以唯识为宗，以四十二贤圣观行为宗和以海印三昧为宗，并主张《华严经》以“法界缘起不思议为宗”。3.阐释与讲解《华严经》的众多异译本，构成了华严群经。隋唐之际，讲习华严经义的学僧们相当重视此前包括地论学派在内的阐释。这些“论释”之作，成为当时阐释、讲解华严经义学的重要文本。其中，特别值得一提的是两部《华严论》。一是北齐刘谦之《华严经论》六百卷，法藏认为其地位相当突出，“《华严》一经，于斯转盛”。二是后魏灵辨（477-523）《华严经论》一百卷，“演义释文，穷微洞奥”，可惜此著当时“虽盛传汾、晋，未流京、洛”。
据法藏记载，自东晋法业至唐代智俨，专业讲解华严经义者共有十七人。
其中，隋代有三人。历住相州演空寺、大慈寺的灵裕（518-605）“造《华严疏》及《旨归》九卷，其他章疏传记等总百余卷，现行于代”。西京空观寺慧藏（522-625）撰《义疏》，传习弥布。西京大禅定寺灵干（535-612）“志奉《华严》，常依经本，作莲华藏世界海观及弥勒天宫观”。
唐代则有六人。慧觉（554-606）著《华严》、《十地》、《维摩》等疏。法敏（579-645）造《华严疏》七卷。慧眺（？——639）造《华严》、《大品》等各一百部。道英（557-636）从昙迁禅师听《摄论》，讲《华严》。道昂（生卒不详），投灵裕出家，属讲《华严》、《地论》，谅超先哲。灵辨（586-663）随智正（549-639）研习《华严》，撰疏十二卷、抄十卷、章三卷，并行于代，凡讲《华严》四十八遍。
其他非“专业”《华严》者，或无“祥瑞”者，法藏还附列了昙迁（539-604，撰《明难品疏》）、慧远（523-592，有疏七卷）、静渊（544-611）、慧觉。至于唐代，则有吉藏（549-623）、智琚、智正（有疏十一卷）、慧持、慧赜、慧璇、光觉（疏十卷）等，共计二十四人。三、《华严经》的信仰
隋唐佛教的肇兴，始于隋初。当其时，涅槃学堪称为佛门“第一义学”，但《法华》、《华严》的义学阐释及其影响，亦勃然而起，同样不可小觑。就其社会影响而论，《华严经》的影响似乎更甚于《法华经》，上至皇宫朝廷，下及社会民众，《华严经》信仰相当普遍。从地域上看，这些信仰活动，主要盛行于北方地区。其信仰活动的方式，则主要通过修普贤行、诵读写经、斋会结社等方式展开。就其功德效应及对后世的影响而言，当时的华严信仰实践，通过后世许多记载“华严感应记”、“华严持验记”之类的作品而得以留传，构成了中国佛教信仰文化的独特景观。特别值得一提的是，文殊菩萨的崇信与五台山的圣山化，更加大了华严经信仰的普及。
隋唐之际的华严信仰，既有个体修行的活动方式，如《华严经传记》所列举的讽诵、转读、书写等，更有以群体参与的活动方式，如华严斋会、华严经社等。如唐益州（今四川）宏法师，志在《华严》，劝士俗清信或五十人、或六十人为一福社，人各诵《华严经》一卷。每十五日，一家设斋。庄严道场高座，供社主升座，余徒复位。各诵其经，毕而方散。
唐代的华严结社活动，一直延续到宋代以后。从地域上，则遍及北方、西南及江南诸地区。其中，较为典型者，如唐代白居易于长庆（821-824）、宝历（825-827）年间曾经参加活动的杭州“华严经社”。杭州“华严经社”，以唐代官方寺院龙兴寺为主导，通过礼请学僧讲《华严经》的方式，劝请参加者集体诵经。唐末杭州的华严结社活动，规模大，持续时间长。据记载，杭州“华严经社”规模多达十万众，并拥有自己的田地资产，成为当时寺院经济的独立部分。
就个体修行的华严信仰方式而言，约有四个特点：一是僧俗皆可信行；二是修行者多有神异感应；三是信仰方式可以交互并用，如兼以摄念修禅等；四是在地区分布上，先以北地为主，后影响到西南、江南。
就群体参与的华严信仰活动而言，最典型的是举办华严斋会。“自齐梁已来，每多方广斋集，皆依此修行也。今益州宏法师，亦以《华严》为志，劝其士俗、清信等或五十人或六十人，同为福社，人各诵《华严》一卷，以同经部，每十五日，一家设斋，严道场高座，供主升座，余徒复位，各诵其经毕而方散，斯亦斋集之流也。”“华严斋会”大致以世俗修福功德为导向，成为唐代社会《华严经》信仰的主要内容。
隋唐社会的华严信仰，还进一步突出了普贤菩萨的信仰，进而扩展到对以五台山为中心的佛教名山，对于中国佛教甚至包括日本、朝鲜佛教僧人的朝圣史或巡礼史，对后世佛教信仰及佛教文化交流均产生了较大影响，充分奠定了五台山作为北方佛教中心的历史地位。
唐代华严学僧把华严大经的感应灵验与五台山的圣山灵迹结合起来，如法藏亲撰《华严经传记》五卷，对于形塑五台山佛教圣山形象，意义非凡。此外，正是受法藏门下慧苑、惠英的影响，唐代蓝谷沙门慧祥撰《古清凉传》二卷，通篇贯穿着五台山信仰。此后，《广清凉传》、《续清凉传》等作品，承其余绪，五台山更是集佛经崇拜、文殊菩萨信仰、圣山灵迹为一体，成为中国佛教文化的独特景观。此后，南有天台，北有五台，成为佛教信众的巡礼圣地，对于日本、朝鲜东亚华严信仰的影响深远。第二节法藏与唐代华严宗的创立
隋唐之际，弘演《华严经》开始形成相对完整的传承关系，即由杜顺、智正而及智俨、法藏，由此构成了后世华严宗祖师的最初谱系。唐代华严教义学的建构，由杜顺开其端，智俨承其绪，法藏总其成，澄观博其综，宗密延其脉，是为中国华严的主流形态。其间，尚有法藏弟子慧苑、长者居士李通玄，或别立新说，或析经阐论，各创己见，皆有一定影响，成为中国华严支流的主要形态。一、“华严初祖”杜顺1.生平行历
杜顺（557-640），俗姓杜，雍州万年县杜陵人（今陕西西安境内）。十八岁时，投因圣寺珍禅师披剃出家，专修禅观，畅达禅旨。综合相关文献记载，历史上的杜顺，约有四种形象。
一是“游行僧”的形象。杜顺终其一生，学无常师，居行无定，大致以陕西关中一带为其游行区域，如曾在庆州“劝民设会，供限五百”。
二是“禅僧”形象。从中透显出杜顺注重修行的僧人品格。修持上注重“住静”、“习静”，经义上以《华严》为业，这是以杜顺为代表的唐代终南山华严僧人的历史形象。
三是“神僧”形象。道宣在《续高僧传》把杜顺列归“感通”人物，而法藏在《华严经传记》中则以“神僧”视之，宗密称其“神异甚多”。杜顺的神异灵迹，有驯服牛马、驱除虫蚁及疗治病患、聋者复聪、哑者能言之类，扩大了佛教僧行的民间影响。
四是“文殊化身”的形象。杜顺在习禅之余，专攻《华严》，尤以读诵《普贤菩萨行愿品》为早晚课。他注重化俗导善，“多抑浮词，显言正理”，倡导破邪显正之举，辅之以禅修神迹，声望日隆。至迟到晚唐时，杜顺被塑造为文殊菩萨的应现化身。在《华严感应缘起传》、《华严五祖略记》等传记文本中，杜顺皆以文殊化身著称于世。
入隋后，杜顺“声闻于朝，隋文帝甚加信敬，给月俸供之”。唐初，杜顺入终南山潜修《华严》。贞观六年（632），唐太宗仰慕神德，诏请入内，赐法号为“帝心”，故称“帝心和尚”、“帝心尊者”等。晚年栖隐于骊山。贞观十四年（640）十月，寂于雍州南郊义善寺，年八十四，后建塔于长安南华严寺。2.著述与弟子
杜顺于终南山潜修时，“准华严经义，作法界观文”。此“法界观文”，即相传为杜顺所撰的《华严法界观门》（全称《修大方广佛华严法界观门》）。书中对《华严经》的观行实践思想进行系统的归类，明确提出“华严三重观门”，即真空观、理事无碍观和周遍含容观。其中，真空门，简情妄以显理；理事无碍门，融理事以显用；周遍含容门，摄事事以显玄，使其融万象之色相，全一真之明性，然后可入华严之法界。经智俨及法藏等人进一步推展与完善，特别是澄观、宗密的疏解与科释，成为后世华严立宗之本的“四法界观”的重要资源。
除《华严法界观门》之外，尚有一些题称杜顺撰的著述，但一般认为这部分论著，或是伪撰，或为误传，皆不可信靠。
杜顺弟子中，除“独得其奥”的智俨外，尚有樊玄智。
樊玄智，泾州人（一说安定人）。十六岁出家，礼杜顺为师，“令诵《华严》，劝依法界观门，修普贤行”。樊玄智依师训，以读诵《华严》为业，专修普贤行。入唐之后，樊玄智一度入终南山，服膺至相寺智正法师，“又温习斯典，遂得一部周毕”。除注重诵经胜行外，樊玄智还兼习禅观。他有二十余年栖止于坊州赤沙乡一石窟，“昼诵《华严》，夜修禅观”。寂于唐永淳元年（682）之前，年七十余。
由于樊玄智专注于“昼诵《华严》，夜修禅观”之行。因此，杜顺传世弟子中，唯智俨独得其“法界观门”之奥，成为承绪杜顺的真正代表。二、“华严二祖”智俨1.生平行历
智俨（602-668），俗姓赵，天水人（今甘肃天水市）。以其尝住云华寺，故别号“云华和尚”；又以其主持终南山至相寺，故称“至相尊者”。智俨被后世推尊为“华严二祖”。
智俨童稚时，适逢隋运将终，战乱频仍，人民饥馁。年十二，即随杜顺入至相寺。法藏《华严经传记》称，杜顺与智俨本为父子。智俨虽依杜顺为师，却未得其直接指导。杜顺委托上足达法师培养智俨，“令其训诲，晓夜诵持，曾无再问”。后依常法师听《摄大乘论》，“未盈数岁，词解精微”。智俨聪慧好学，进步神速。数年间，尽得《摄论》精义，显示其非凡的佛法悟解才能，名动一时。时有僧辨法师，亦与智俨“往复征研”。受具足戒后，更是广闻经、律、论，尽得其奥。此后，智俨随静琳（一说法琳，565-640），“广学征心，索隐探微，时称得意”。
智俨转益多师，深感法门繁旷，智海冲深，希望能定司南，以立教说，遂立于经藏之前，敬礼立誓，信手取得《华严经》。此前，智俨已有习学《华严》的经历，只是并未以专弘《华严》为志。引导智俨修学《华严》的直接师资，是慧光的三传弟子至相寺智正（559-639）。此后数年，智俨随智正听受《华严》，却未能尽契其怀，悉释其疑。直至得阅慧光所作的《华严经疏》，方深契于别教一乘、无尽缘起之说。从思想源流上看，智俨受地论师慧光一系的影响较多。
正如杜顺一样，智俨的行履亦充满着神异、灵验及感应色彩。智俨住持的终南山至相寺，作为唐初专业华严的大道场，顺应于隋朝以后全国政治统一的社会环境，不仅促进了唐代佛教的勃兴，更为华严经义学的弘扬，培植了大量弘法僧才，无愧于其作为华严祖庭之誉。
唐总章元年（668），智俨自知时至，寂于清净寺，世寿六十七岁。2.著述与弟子
据传称，“俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇”。其中，最重要的是其二十七岁时所撰著的《华严搜玄记》十卷（简称《搜玄记》），全称《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，亦称《华严经疏》、《搜玄义钞》等。此为晋译六十《华严》的疏释之作，逐句释解华严经义。作为唐代第一部全面释解华严经义的疏作，此作对唐代华严教义学的理论建构具有典范意义。法藏《华严探玄记》二十卷即依此推展而成。
智俨《华严搜玄记》的要义，在于“明六相，开十玄，立五教”。六相圆融、十玄无碍、五教判说，都是后世华严宗义学的基础理论。因此，《华严搜玄记》不仅是华严经义学的疏释之作，更是唐代华严教义学建构的奠基之作，成为后世华严宗义的理论基石，具有教理原创的地位。
除《华严搜玄记》外，智俨现存的撰著尚有：《华严孔目章》四卷、《华严五十要问答》（亦称《华严问答》）二卷、《华严一乘十玄门》（亦称《华严十玄章》）一卷、《金刚般若经略疏》二卷、《无性释摄论疏》四卷、《楞伽经注》七卷（现存卷二及卷五等残卷）。在这些著述中，《华严孔目章》对于宋代华严教义的阐释影响较大。
此外，据传为智俨所撰的著述，则有如下亡佚者：《华严疏》十三卷、《华严玄明要诀》一卷、《华严供养十门仪式》一卷、《华严六相章》一卷、《华严经方轨》五卷、《入法界品钞》一卷、《十地经论疏》五卷、《十句章》一卷、《大乘起信论义记》一卷、《大乘起信论疏》一卷和《入道禅门秘要》一卷等。
智俨门下主要弟子有法藏、怀济、慧晓、道成、薄尘、惠招、慧佑及新罗学僧义湘等。其中最著名者即是“华严宗主”法藏和海东（朝鲜）“华严初祖”义湘。
怀济“秀而不实，早从冥穸”，未得享其天年，无缘传扬智俨的华严经学。道成和薄尘为智俨门下“二大德”，智俨生前尝嘱托他们大力培植法藏，于法藏多有栽培之功。
惠招曾住西京崇福寺，自小师事智俨，专业《华严》，惠招好静，专事禅静讽诵，“偏诵《性起》一品三卷”，多有灵异感应。
据续法《华严宗五祖略记》智俨传称：“时京兆崇福寺慧佑，戒行精苦，向慕师德，特来亲事，师教专以《华严》为业，每清晨良宵，焚香虔诵出现品，后时忽见十余菩萨，从地踊出，现身金色，皆放光明，坐莲华座，合掌听诵此品，经毕便隐。”
义湘（625-702，亦作义想、义相），俗姓金（一说俗姓朴），鸡林府人。弱冠（一说二十九岁）出家，闻唐土教宗鼎盛，与元晓法师相约渡海前往大唐，修学佛法。元晓于途中折回。义湘于661年抵达大唐后，径趋长安终南山至相寺，随智俨习《华严经》，师事七年，至智俨圆寂。咸亨二年（671），返归新罗。后在太白山创建浮石寺，成为海东专弘华严学的根本道场，义湘亦因此而被称为“浮石尊者”。其后，义湘还在印海、五泉等名刹，宣讲华严教学。
义湘著有《华严一乘法界图》、《法界略疏》、《括尽一乘疏要》、《千岁龟镜》等书。现仅存《华严一乘法界图》一卷（撰于唐总章元年，668）。义湘持戒精勤，尝称“贫道以法界为家，以盂耕待稔，法身慧命，藉此为生矣”。其门下弟子甚众，较著名者有悟真、智通、能仁、义尽、义寂、真定、真藏、相源（或作相圆）、良圆（或称亮元）、表训、梵体、道身、道融等诸大德，皆弘阐华严教义。如智通撰《锥洞记》（或称《锥穴问答》、《大华严经要义问答》）二卷，道身撰《大华严经一乘问答》（或称《道身章》）二卷等。义湘示寂后，高丽肃宗谥以“圆教国师”之号。唐代华严由义湘而影响新罗佛教界，后被尊为海东“华严初祖”。三、“华严三祖”法藏与华严宗的创立1.生平行历
法藏（643-712）是晋译《华严》经义阐释的集大成者，也是唐代华严教义学理论建构的总结者与完善者，被后世推尊为“华严三祖”，成为唐代华严宗的实际创立者。
法藏原籍西域康居，祖父时始迁长安（时称西京）。法藏即出生于此。因俗姓康，故称康藏、康法藏及康居法藏，别号则有国一法师、康藏国师、贤首大师、贤首和尚、香象大师、华严宗主、华严和尚、华严藏公、法藏大师、法藏师、华严师、藏和尚、藏公等。
法藏生于世胄之家，其族人多信奉佛教。法藏在十六岁时，曾到歧州法门寺阿育王舍利塔前燃炼一指，以申法供，誓悟佛乘，示其信佛之心。此后一度离家游学，尝求法于太白山，参阅“方等诸典”，兼习道家长生久视之术。
唐高宗显庆四年（659），智俨在云华寺宣讲《华严》。法藏到寺听讲，深受智俨的赏识。此后数年，法藏一直随智俨修习《华严》，并与义湘、惠招等有同门之谊。
咸亨元年（670），武则天生母荣国夫人杨氏逝世，武后忆念母恩，决意“广树福田”，诏令天下度僧，并捐母亲旧宅为太原寺，希望简选合适者主持寺院。智俨门下的道成、薄尘诸大德闻知，即连状荐举法藏。结果如愿以偿，时年二十八岁的法藏受命剃度于太原寺，继以奉诏出任太原寺首任住持。法藏在太原寺削染出家后，不久即奉旨宣讲《华严》。这是法藏一生讲经弘法之始。
法藏博学多识，精通梵文，曾先后参与实叉难陀（喜学）、地婆诃罗、弥陀山、义净三藏、菩提流支乃至唐三藏玄奘的译场，是名称一时的“译经大德”。特别是法藏亲历了唐译八十《华严》，完善了华严大经的校勘、再译及补缺工作，使之成为《华严经》完备版本。在此基础上，着手疏释唐译八十《华严》，成为从晋译《华严》转向唐译《华严》的第一人。他充分利用唐代佛教译经的最新成果，以博广的佛教经论为建构依据，融摄此前佛教诸学派的义学理论，注重《入楞伽经》、《大乘起信论》、《大乘法界无差别论》等佛教经论所阐释的义理思想，使其学养及思考视野有别于杜顺、智俨等人所受的《摄大乘论》、《十地经论》之熏陶。正由于法藏对般若性空学、法相唯识学及如来藏佛性论皆有深入探究，故其所建构的华严圆教佛学体系包容广大，以其融摄经论、统贯教理的综合性思维，密切结合如来藏性觉论以阐扬华严法界无尽缘起思想，成为中国化佛教传统中“摄相归性”的代表学僧，被誉为“华严宗主”。
法藏历太宗、高宗（650-683）、武则天（684-704）、中宗（705-710）、睿宗及玄宗六朝。其中，唐高宗李治、武则天、唐中宗李显都对法藏推崇备至。如李显赐法藏“鸿胪卿”之号，敕令描绘法藏真仪，御制赞词四章，晋赏法藏加五品阶，赐爵郡县公。中宗及继其后的睿宗，更将其抬升到朝廷“帝师”的地位。法藏则有效地利用唐皇室对《华严经》的崇信，不失时机地奏请于长安、洛阳、吴越和清凉山五处造五座华严大寺。此外，还利用国力启建规模宏大的华严法会，撰《新华严经序注》，以佐证藉朝政推展佛教的世俗效用，扩大了《华严经》及其信仰的社会影响。身为华严学僧，沙门法藏获致了唐皇室“国师”的殊荣，充分彰显了华严学在唐朝中叶的社会地位与思想影响。
法藏内而修身自牧，外而济世化俗，且兼具“神僧”与“学僧”的双重形象。如神功元年（697）助武则天抵御外侮（契丹），于神龙元年（705）帮唐中宗李显制止内乱（张柬之）。年近古稀，还亲自率众昼夜祈雨雪。一生专弘《华严》，前后讲《华严经》三十余遍。每当法藏讲经时，听众云集。法藏所主持的太原寺（后改为西崇福寺、魏国西寺）、大荐福寺、云华寺等，都是当时屈指可数的著名道场，拥有雄厚的寺院经济及广泛的社会影响，法藏在这些寺院中致力于讲经弘法、撰著教化，成为名重全国的“华严师”。
712年11月14日，法藏圆寂于西京大荐福寺。葬于神禾原华严寺南，敕谥贤首。阎朝隐受请撰《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》，概表行迹。法藏生前成就非凡，殊获宠遇，寂后同样备享尊荣。近百年后，私淑法藏的澄观仍追忆称：“法门盛事，今古莫俦。”2.著述与弟子
法藏虽专宗《华严》，却视野宏阔，其撰著博综经论，涉及领域颇广。清代续法《法界宗五祖略记》称，“其著疏约百余卷”。日本凝然《五教章通路记》称：“大经及诸经论，制章撰疏。”历史上曾有“贤首十疏”之称。“贤首十疏”，包括《华严探玄记》二十卷、《梵网经菩萨戒本疏》六卷、《般若心经略疏》一卷、《大乘起信论义记》五卷（另有《大乘起信论义记别记》一卷）、《十二门论宗致义记》二卷、《法界无差别论疏》二卷、《大乘密严经疏》四卷、《入楞伽心玄义》一卷、《法华经疏》及《新译华严经疏》等。尽管难考其撰著的具体年代，且部分著述已佚，但大部分重要撰著仍幸存至今。
上述诸疏作中，对法藏的华严教义学建构影响重大者，除《华严探玄记》外，当推《大乘起信论义记》、《法界无差别论疏》和《入楞伽心玄义》。特别值得一提的是，《大乘法界无差别论》（亦称《法界无差别论》，译成于唐武后大周天授二年，691）一卷，此论为印度坚慧菩萨造，提云般若（天慧）主持翻译，而法藏亲预天慧译场。法藏是对《大乘法界无差别论》最早撰疏的义学僧人之一，可见法藏修学的独创性及其思考的广阔性。
综观法藏一生的诸多撰著，大约可分两类。一是专宗华严，推进华严经义学的理论阐释，展开华严教义学的思想建构。二是有关其他佛教经论的疏释之述，博综经论，促进佛教思想的中国化。
就华严类撰著而言，法藏的成就主要有三个方面。一是师承智俨，撰《华严探玄记》二十卷，与智俨《华严搜玄记》五卷一脉相承，这是法藏最重要的华严学名著之一。二是在畅弘《华严》过程中，随讲随编，撰有《华严文义纲目》、《华严经旨归》、《华严义海百门》、《华严关脉义记》、《华严策林》等著述，充实、完善华严经义学的阐释内容。三是华严经义学的阐释与华严教义学的建构密切结合，撰写《华严一乘教义分齐章》（《华严五教章》）四卷，更充分地奠定了后世华严宗义学的理论体系。
法藏一生最突出的佛学成就，就在于把华严经义学的阐释与华严教义学的建构，统贯于华严宗义学，最终确立其作为中国华严宗实际创立者的历史地位。
从撰著体例而言，法藏著述约为论著和章疏两类。现将其主要撰作简述如下：《华严发菩提心章》，一卷。此书内容与《华严三昧章》相同而异名，述发心修行、经教简择及华严观行法门诸义。其中，列“表德”五门观行，即真空观、理事无碍观、周容遍含观、十门止观和理事圆融义，尤为重要。《华严经旨归》（亦称《华严旨归》），一卷。《华严经传记》称：“《华严旨归》一卷十门，一说经处，二说经时，三说经佛，四说经众，五说经义，六说经教，七显经义，八释经意，九辨经益，十示经圆。右于上十门，各以十义解释，通并百门，以显经意。”法藏对华严经义学的十门诠解，充分体现了华严圆教的阐释特征，对后世的佛教释经学影响甚大。《修华严奥旨妄尽还源观》（亦称《妄尽还源观》），一卷。内分一体、二用、三遍、四德、五止、六观等六门，可纠华严“有教无观”之偏，成为华严宗义学中观行实践的主要经典著作，对宋代华严宗的修行理论有较大影响。《华严金师子章》，一卷。这是法藏影响最广的著作之一，宋代净源尝参酌四家注释，作《云间类解》，盛行于世。
后世把《华严旨归》、《修华严奥旨妄尽还源观》和《华严金师子章》这三部著述，合称为“贤首三要”，成为修学贤首教法的三大要典。《华严一乘教义分齐章》（一名《华严教分记》，又称《教分章》、《华严五教章》），四卷（古本三卷）。有称“贤首宗旨，备于此章”。华严宗之所以称为“贤首教”或“贤首祖教”，实源于法藏的这部名著。《华严五教章》，既是中国、日本、朝鲜华严学最根本的经典著作，也是中国化佛教中最著名的经典作品之一。《华严关脉义记》，一卷。此书内容依唐译八十《华严》而作，成为法藏阐释新译华严的尝试之作。《华严经明法品内立三宝章》（亦称《华严杂章门》），二卷。其内容包括《流转章》、《法界缘起章》、《圆音章》、《法身章》、《十世章》等，是法藏开示弟子的讲章。《华严经文义纲目》（亦名《华严纲目》、《华严八会纲目章》等），一卷。此作与《华严经义海百门》均可视为《华严探玄记》二十卷的纲要性论著，是法藏阐释晋译六十《华严》经义的概论作品。《华严经义海百门》，一卷。杨仁山叙称：“以一尘畅演法界宗旨，文献通改作《百门义论》。元、明以来，无人见得。”但此书颇受宋代及后世华严学僧的重视。《华严三昧章》（亦称《华严三昧观》），一卷。“辨其所要，务令修成普贤愿行，结金刚种，作菩提因，当来得预华严海会，用于天台法华三昧观，诸修行者，足为心镜耳。”此书与《妄尽还源观》，是法藏华严观行理论阐释的两部代表作。《新华严经略疏》（亦称《新华严经料简》），十二卷。这是法藏晚年拟撰写新唐八十《华严》的疏作。《华严经传记》（亦称《华严纂灵记》），五卷。此书作于唐译八十《华严》译出后，当为法藏晚年著作，并由其门下慧苑等人最终续补完成。这是一部弘阐华严的僧人传记，其中有些记述颇为详尽。它与《法华经传记》成为中国佛经传记的代表作品，对于推进佛经信仰，影响颇广。
杨文会认为系法藏“赝作”者，尚有如《华严经策林》一卷、《华严经普贤观行法门》（亦称《华严经十重止观》、《普贤观行法门》）一卷、《华严游心法界记》一卷等。此外，尚有《华严经问答》二卷，据当代日本学者考辨，此作亦非法藏所撰，似是海东义湘与其弟子们之间的答问记录。
据传法藏还撰有《华严经内佛名》二卷、《华严经内菩萨名》一卷、《华严经七科章》一卷、《华藏世界观》一卷（亦称《华严世界观》）、《色空观》一卷、《华严三教对辨悬谈》一卷、《华严唯识章》一卷及《华严三宝礼》、《华严赞礼》各十首等。
为便于学人讽诵、研读《华严》，领会华严精义，法藏还编有《华严翻梵语》一卷、《华严梵语及音义》一卷和《华严传音义》一卷。《华严翻梵语》是晋译六十《华严》的梵语音义，《华严梵语及音义》则为唐译八十《华严》的梵语音义。
此外，《新华严经序注》一卷，是为则天武后御制《华严经序》所作的析注；讲章撰述《三宝别行记》（《三宝章》）一卷；《寄海东华严大德书》一卷，此为法藏与义湘之间的书信往来结集，承载学谊，存有真迹，弥足珍贵。
法藏散佚撰著，尚有《无常经疏》一卷等。
法藏一生专精华严，用力之深，远过时人。据现存的著述来看，其文字量当不下于三百万字。
法藏一生历住声名遐迩的大道场，以培养弘扬华严大教的僧才弟子为务。法藏还曾先后出任绍唐寺和兴盛寺的寺主，这在当时的佛教界并不多见。
从法藏修学的弟子虽难以尽数，但专弘华严而著称者，则仅记六人而已，即宏观、文超、东都华严寺智光、荷恩寺宗一、静法寺慧苑、经行寺慧英。法藏“门下六英”中，宏观与智光二人，几一无所知。其他弟子，尚记有惠谅、惠云、玄观、如琮等人。此外，法藏弟子中有许多比丘尼，其修学多以“护律栖禅”为主。
法藏门下诸弟子，多致力于华严经义学的阐述与讲解，同时还对于华严教义学的建构有所阐释，在当时及后世皆有一定影响。其中，尤以文超与慧苑为著名。
据记载，文超撰有《华严经义钞》十卷。《华严经义钞》，亦称《随闻要科自防遗忘集》（《义天录》称《华严自防遗忘集》，简称《遗忘集》）等。此书是文超从法藏听习《华严经》过程中，随听随记之所作。其题称说：“文超法师，面受吾高祖大师，恐自遗忘，故随文科录，卷成十轴。”
据澄观《华严经疏》所引，文超《遗忘集》尝述“十观”义，即摄相归真观、相尽证实观、相实无碍观、随相摄生观、缘起相收观、微细容摄观、一多相即观、帝网重重观、主伴圆融观和果海平等观等十观。澄观将此十观，分别与华严四法界观相互配解，指出摄相归真观和相尽证实观为理法界所摄，相实无碍观是事理无碍法界，随相摄生观为事法界（随事法界），缘起相收观、微细容摄观、一多相即观、帝网重重观及主伴圆融观，则对应于事事无碍法界。第十果海平等观，则综摄前四法界。澄观把文超十观义与四法界结合而论，可见其文超之学的关注。
文超融通了法藏十重唯识观与十玄门的思想，更注重华严观法的阐释，以此把握诸法缘起与华严性行之整体统观。如文超对“安心修禅观”、天台“摩诃止观”等法门的关注，在其《遗忘集》一作中皆有体现。此外，文超还明确阐释了缘起与性起的理论区别，指出缘起通于善恶、染净二个世界，而性起则属于纯粹清净的世界，意味着纯善无恶的真理存在。在阐释“华严海印三昧观”时，文超引入《起信论》“真如”随缘而不变的思想观念加以解释，认为“海”即是法界净心，类似于真如；“印”为世间缘起诸法；“三昧”“定”现诸像，成为真如随缘所现而不变其体。因此，华严海印三昧的阐释结构，类似于真如随缘而不变。
由于文超相当注重华严观门的理论阐释，有学者甚至把《修华严奥旨妄尽还源观》一书推定为文超所撰。
除文超外，法藏弟子、经行寺慧英尝著《华严经感应传》二卷（或作一卷）；宗一则承继法藏完成了《新华严经疏》二十卷。
在法藏诸弟子中，最招后世异议者，则非静法寺慧苑莫属。
慧苑（约673-743），京兆人（今陕西西安）。礼法藏为师，先后从学十九年。慧苑兼通梵汉，尤精《华严》，深达法义，故《开元释教录》称之为法藏“上首门人”。后住东都洛阳佛授记寺。慧苑与法藏一样，兼通梵汉。法藏圆寂后，与慧英续撰完成《华严经传记》（亦称《华严经纂灵记》）。
师出法藏之门，慧苑相当关注法藏华严教义学的阐释。据相关记载，慧苑撰有《华严经音义》二卷、《华严旋复章》一卷、《续华严刊定记》、《华严刊定记别章》、《华严纂灵记》、《大乘权实义》一卷、《华严九会章》等著述，惜大都不存，现存者仅有二种，即《华严经音义》二卷和《续华严刊定记》15卷。《新译大方广佛华严经音义》二卷（或作四卷，亦称《华严经音义》、《慧苑音义》等）。此书摘录唐译《华严经》中新出现的字词，依序注其音、析其义、考辨其异，征引佛教典籍及中国典籍百余种，颇具古文献的价值。其自序尝称：“苑不涯菲薄，少玩兹经，索隐从师，十有九载。”于此可见，慧苑对于《华严经》颇下功夫。
慧苑最重要的著作是《续华严经略疏刊定记》（亦名《华严经略疏刊定记》，简称《刊定记》），原卷数不详。据崔致远《法藏和尚传》称：“门人宗一、慧苑两续遗稿。一师足二十轴，颇近从绳。苑公成十六编，或讥继祖。是惟尺有所短，讵得寸无所遗。”于此可知，慧苑之续作，在法藏寂后即存在异议。此后，慧苑弟子法诜（718-778）撰有《刊定记纂释》二十一卷。
慧苑本人在《刊定记》前引中述此作缘起称：“（法藏）所制兹略疏经才四分之一，始自《（世主）妙严品》，讫乎第二《十行》，并能造《十定》疏前之九定，而悬谈与中间及十定后疏，并未修葺。其已撰者，不遑剪刻。今故鸠集广略之文，会撮旧新之说；再勘梵本，雠校异同。顺宗和教，存之以折衷；简言通义，笺之以笔削。”据此，《华严经略疏刊定记》应为法藏生前所撰之作，故慧苑题名为《续华严经略疏刊定记》。慧苑续作的得力之处大致有二，一是力主综合前说，特别是《华严》新旧二译的经义学阐释。二是利用文字方面的语言优势，以梵本为勘校，提出自己的阐释。慧苑最终完成的《续华严略经刊定记》，其中虽不乏保持法藏原作的阐释，但总体上看仍体现了慧苑对华严教学的理解。不过，从本书的撰著格式上，慧苑忠实于法藏的释经体例，即“略开十门，一教起所因，二藏部所摄，三显教差别，四简所被机，五能诠教体，六所诠宗趣，七显义分齐，八部类传译，九具释题目，十依文正释”。
慧苑在《刊定记》中所阐释的华严教义学，却多有异说之论。其中，最典型者莫过于在法藏所定五教判之外别立四教的主张，遭到后世的众多异议。
慧苑归纳了判教诸类型的不同理据，或依言音，或约时机，或就别宗，或据乘立，并提出了《刊定记》别立四教的理据在于“依所诠法性，以显能诠差别，谓有全隐全显，分隐分显，以立四教故”。
慧苑之所以别立四教，其根本典据则出于《究竟一乘宝性论》所称的四种众生类型，即“有四种众生，不识如来，如生肓人。一者凡夫，二者声闻，三者辟支佛，四初心菩萨”。慧苑据此所立四教，一为迷真异执教，与凡夫众生相应；二为真一分半教，与声闻、辟支佛相应；三为真一分满教，属初心菩萨；四为真具分满教，相应于识如来藏之根器者。
慧苑别立四教，以“真具分满教”为最完满教理。其理由是，此教具“理事无碍门”与“事事无碍门”。所谓“理事无碍门”，是指真如随缘生一切法，而不变其自体。此门具体可析解为依理成事、会事归理和理事互成三门。至于“事事无碍门”，是指事事之间或出于法性、或由于神变等作用，相互无碍，具足相成。
慧苑阐释华严的思想方法，表现出明显的综合阐释特征。其主要经论理据，除《华严经》外，还充分利用《大乘起信论》的如来藏（真如）缘起论，体现出典型的法性一元论观念。
慧苑的四教判论，最招致后人非议之处，即在于对法藏五教判中“顿教”的否定。慧苑在《刊定记》中指出，华严祖师所立小乘教、初教、终教、顿教、圆教等五教，源出天台藏、通、别、圆四教分判，仅加顿教以为区别。“所立顿名，不据根机，入法非渐故。”之所以立顿教之名，其理据则出于《思益经》、《楞伽经》、《净名经》等大乘经籍。而慧苑的否定理由则是：“……当知此并亡诠显理，何复将此立为能诠？若此是教，更诠何理？若言以教离言，故与理不别者，终圆二教，岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言，不碍言说者，终圆二教，亦应名顿，以皆离言不碍言故。又此顿望诞及光统所立之顿，便有两重，以彼渐顿机中皆有劝修离言者故。盖知此所立顿，但是余教所诠法性，非能诠教也。”法性之顿，是离言之顿，是理顿，而非“立教之顿”，因为立教即意味着不离言。因此，在终、圆二教中，皆已蕴涵着法性之顿，不必更立教法之顿。
慧苑的华严教义学阐释，可以说是严格的法性一元论者。“若依法性，非情亦是此经所为，所以者何？情与非情，其性一故。摄相归性，相亦无二。是故但被有情，则为已被非情也。”这种“非情有性”之论，不出于法藏“法性融通”之说。稍后，李通玄更立“非情成佛”之言，同样是华严法界圆融统观为基础的法性一元论的体现。
对慧苑最严厉的批评者，当推清凉澄观。澄观直斥慧苑为“背师异流”，历述其不得不声讨的十大理由，构成了中国华严学说史上的一次大论难。有关华严教法的另一次论争，则出现于南宋时期。澄观对慧苑的总体评价不高，称其“形虽入室，智未升堂，亦由曾不参禅，致使全迷顿旨”。不过，澄观对于慧苑在形、智方面的评判，显然有违于历史实情。因此而言，澄观指责慧苑“曾不参禅，致使全迷顿旨”，就成为最不可谅宥之处。但慧苑之时，禅宗的影响力远非一百多年以后所可比拟。慧苑之背师之说，主要在于所据引经论立场的内在差异，而非为禅宗影响的外在作用。第三节华严宗的基本教义
有人称智俨是中国化佛教义学宗派华严宗的实际创教者，有人称法藏是中国华严宗的实际创立者。作为一个佛教宗派的华严宗，其创立本身是一个历史的过程。其中一个不可或缺的重要环节就是教义学的理论建构。一、华严判教论
从佛教传布史上考察，教相判释是佛教的一贯传统。教即佛陀教说，是下贯众生的经论言述；而相即相状，是闻法者对佛陀经旨言述的判分。判教的具体对象是佛陀应机设教的种种法义，既本源于佛陀说法的应机与差异，同时也是后世佛教徒对佛陀教法理解、信受的不同。教相判释，不仅为阐释广博的佛教经论提供指针，而且随着佛教中国化进程的展开与深入，还更成为佛教学派或宗派建构的表述。在此意义上说，教相判释正是中国佛教宗派意识的呈现形式。佛教判教的重要性即在于此。1.义分五教
唐代华严教义学建构的一大理论标志在于其判教学说的成熟。判教实为其分宗立教之根本所在。华严的判教理论，肇始于智俨，圆成于法藏。法藏全面总结了历史上的诸家判教论述，系统提出了华严“五教”的判教理论，史称“贤首五教判”。
智俨的华严判教说，见于《华严搜玄记》、《华严五十要问答》、《孔目章》等著作中。其主要理据之一，是相传杜顺所提出的“五教”说，即小乘教，亦称“愚法二乘教”。大乘始教，始说大乘，未显佛性，故称“始教”。“终教”述大乘佛义的终极“佛性”。“顿教”则顿显“真如”、顿示“佛性”。“圆教”阐《华严》“圆融无碍”义。智俨在其《华严搜玄记》中，立渐、顿、圆三教，更在《孔目章》中开渐教为三：小、初、熟，合为五教。此为法藏小、始、终、顿、圆五教说的渊源所在。
智俨教判，是继慧光顿、渐、圆三教判分而推展的结果。其《华严孔目章》称“依教有五位差别不同”，具体提出了五教的名目。但五教之名，智俨或说小乘、初教、熟教、顿教、圆教，或说小乘、初教、终教、顿教、一乘教。法藏在智俨基础上所阐论的五教判，组织形态更为严谨，对后世产生深远、持久的影响。
法藏在《华严五教章》、《华严探玄记》等撰著中阐述其判教的基本立场，那就是“就法分教”、“以义分教”，“教类有五”。在华严判教的历史演进中，曾有十家之说。其中，属法华判教者四家，唯识判教二家，华严判教二家。法藏认为，其说皆以圣教为证，不可全部非弃，并在此基础上，明确提出了下列五教判主张。
一为小乘教，亦称“愚法二乘教”。小乘相对于菩萨乘而言，二乘指声闻乘和缘觉乘。此教对小乘声闻、缘觉宣讲，如“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等，其基本佛典则包括《阿含经》、《俱舍论》等。
二为始教，亦称“权教”、大乘始教。此为大乘初始法义，其佛典包括《般若经》、《解深密经》、《中论》、《唯识》等。其中再分空始教和相始教。
三为终教，亦称“实教”、大乘终教。此为大乘佛教的至极法义，其佛典包括《涅槃经》、《胜鬘经》、《密严经》、《大乘起信论》、《法界无差别论》等。始教与终教，从实修教法上讲都属于依位渐次修成，属于“渐教”。
四为顿教，“顿教者，但一念不生即名为佛，不依位地渐次而说，故立为顿”。
五为圆教。包括《华严》“别教一乘”和《法华》“同教一乘”。“别教一乘”是指《华严》经义超越其他经教，为诸教之本（“本教”）。“同教一乘”是指《法华》经义混同于诸教。
相对于第五圆教而言，前四教皆为所偏，故有偏与圆二义；相对于前三渐教而言，四、五二教为顿教，故有顿与渐义。就第五圆教而言，则有别教与同教之义。
华严教五教判，以圆教为至极。它既是传统教判理论的推展，更是唐代华严教义学理论建构的深化。其内容既有教相判释之说，更有宗义分判之论，是经义、论义、教义一体统观的推展结果。法藏“以义分五教”，“非局判经”，且“通诸经论”，乘教开合，分约教开合、以教摄乘和诸教相收“三科”阐论。这成为后世阐释华严的一种惯用方法。2.理开十宗“以义分五教”是对教门的基本判析，法藏更主张“以理开十宗”，作为佛教义理的判析。其主要内容为：
其一，我法俱有宗。主张有为法、无为法和人我法等三世诸法皆为实有，由人天乘及犊子、法上、贤胄、正量、密林山等部派小乘所说。
其二，法有我无宗。此宗虽主张“三世实有”、“法体恒有”，却不立“人我法”为实有，主要为萨婆多部等所说。
其三，法无去来宗。主张现在法及无为法为实有，过去及未来法则“体用俱无”，主要为大众部所持。
其四，现通假实宗。主张无过去、未来二世法有，现在法中五蕴为实，十八界、十二处为假。主要为说假部、经部及《成实论》等所持。
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