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作者：刘振佳

出版社：山东友谊出版社

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大学中庸诠解试读：

前言

古人到了八岁的时候，就要进小学进德修业。据史料记载，我国的小学教育产生于殷周时期。《孟子·滕文公上》说：“夏日校，殷日序，周日庠。学则三代共之，皆所以明人伦也。”即夏代称地方学校为“校”，殷商称地方学校为“序”，周代称地方学校为“庠”。校、序、庠都是当时的小学教育。至西周时期，周天子建立起了小学，此种小学设在官府，《礼记·王制》曰：“天子命之教，然后为学，小学在公宫南之左。”招收的学生自然是天子以及贵族子弟。所以《大戴礼记·保傅》中记：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。”在完成家庭教育的基础上，就要到专门所设的“外舍”学习一些小的技艺以及一些小的礼节仪式。

周代所创立的“小学”，作为一种教育体制流传久远，只是学规制度后来不断地发生新的变化，入学的年龄等均有不同的规定。作为一种称谓，两汉时，“小学”在周代教育机构及教育内容设置的基础上，又引申出了文字学的含义。之所以发生这样的变化，据《汉书·艺文志》记载：“古者八岁入小学，故周官保氏掌养国子，教之六书。”由此可见，古代的小学主要是教授文字学知识。以文字学为“小学”的概念，后来又不断演化，两汉时文字学主要是文字训诂，至魏晋南北朝增添音韵内容，至隋代又添金石刻文，唐代探讨文字笔法与笔势的书法书品也被列入“小学”。

一直到宋代的时候，“小学”不仅指称文字学，又进一步上升至文化道德修养。所以朱熹曾专门编纂出以道德教育为主的“小学”教本。淳熙十四年（1187年），朱熹编成《小学》六卷，教育儿童“爱亲敬长隆师亲友之道”。其中《内篇》包括：《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》。《外篇》包括：《嘉言》、《善行》。搜辑有经史子集32家386条相关内容。又作有《小学题辞》。

正是在此基础上，朱熹为《大学章句》作序，便有了关于小学学习内容及其方式的论述：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫应对进退之节、礼乐射御书数之文。”即到了八岁的时候，不论是王公大臣的孩子还是平民百姓子弟，都要入小学修学进业，在原来启蒙教育的基础上，学习高一层次的基本礼节和生活技能。“洒扫”：洒水扫地，泛指家务事；“进退”：迎送客人之类的礼节。“礼乐射御书数”即古代所谓的“六艺”。“礼”：礼仪；“乐”：音乐；“射”：射箭技术；“御”：驾驭马车的技术；“书”：书法；“数”：算法。这些都是古代尤其是汉代以前必须掌握的基本技能。在朱熹看来，“小学者学其事”，小学阶段就是学习一些具体的知识和基本能力，为进一步学习深造打下基础。“是以方其幼也，不习之于小学，则无以收其心，养其德性，而为大学之基本。”如果不经过小学阶段的道德修养学习，就不能收其心，养其德，也就根本无法进入更高的学习阶段。

在此小学进德修业的基础上，先秦时期，按照规定，天子和诸侯后代到了十五岁的时候，就要进入大学。当时天子所设的大学叫做辟雍，取四周有水，形如璧环之意；诸侯国所建立的大学叫做泮宫，因为仅有三面环水（半圆环）。所招收的学生均为天子和诸侯的弟子，其他人不得进入大学接受更高一层的知识与理论教育。这就是《白虎通》所谓：“八岁入小学，十五入大学是也。”十五岁必须进大学继续深造。《大戴礼记·保傅》所谓：“束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”进入大学之后，将头发盘起，学习那些较为重要的技艺才能，掌握更高的大义名节。这种大学制度，在后来的封建社会中，伴随着私学制度兴起，分为官学和私学两个系统，春秋时期有孔子所办私学和齐国的稷下学宫；汉代以后，官学变成了太学和国子监，私学变成了私塾和书院。

按照朱熹的说法，“小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠、信、孝、弟之类，须于小学中出；然正心、诚意之类，小学如何知得？须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进；既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可”（朱熹：《朱子语类》卷十四）。也就是说，小学和大学，是完全不同但是又相互联系的两个阶段，大学就是要在涵养此性的基础上“实其理”，寻求其中真实的道理，“大学者，学其小学所学之事所以”，“小学是直理会那事，大学是穷究那理因甚恁地。”（朱熹：《朱子语类》卷七）其中的“恁地”，即这么、那么的意思。朱熹的话说得很精练，小学是直理会那事，而大学是穷究那事情后面的深刻道理，所谓为什么会是这样或那样，其中的原理是什么。

具体来说，就是后来朱熹在其《大学章句序》中所言：“及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”大学中所学，就是一些关乎人生的“穷理、正心、修己、治人”之道。一方面从基本知识的学习积累上升为人生根本道理的体会感悟。另一方面，从一般性的道德蒙养驯化转变为道德理念的生成与觉悟。第三则是从最初的知识储备学习推进为生命价值的实现与创造。这是建立在遵循知识发展路径之上的。在儒家看来，当人幼小的时候，没有小学阶段的学习，就不能收拢他的放纵之心，培养他的德性，奠定大学的根基；等到长大以后，如果不进入大学接受教育，就不能考察义理，并将之施行到各项事业中去，最终取得成功。所以，汉儒郑康成（郑玄）的解释是：“大学者，以其记博学，可以为政也。”他认为“大学”就是“博学”的意思，只是博学不仅仅是针对知识而言，更是对广阔的生命学识的掌握。

除此以外，在古人的眼中“大学”还有另外一种含义，即所谓的“大人之学”，此内涵由朱熹注《大学》中提出。何为大人？历史上有多种解说，其中有年龄成人说。它相对小学为未成年人，认为大人就是指成年人。孔子曾经说过“吾十有五而志于学”，将十五岁划为人生一个特定的学习阶段。因此，古时认为年龄到了十五岁之后，便应该进入大学阶段，学习更高一层的知识与道理。“大人之学”就是指十五岁之后成年人所应掌握的学问。

另外，关于“大人之学”，还有人主张官职地位说。最早在《易经》中，便提出了“大人”一说。《乾卦·文言》上说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”认为所谓大人，就是有较高修养，能够通晓天地原理，遵行天地之道，甚至灵通鬼神的至高哲人。这样的“大人”在当时的历史条件下，肯定不是一般的平民百姓，他们不仅有较高的智慧，同时还能够尊天奉时，化泽天下。惟其如此，才能够以自己的高尚修养品德，践行“八目”的基本序列构想，实现治国平天下的宏伟理想。

不过在历史上影响较大的观点，还是“大人之学”的道德品行说。最早是孟子，将“大人”纳入道德修养范畴，提出：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）认为大人就是能够保持先天善性的人；又说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）大人在修养自己的过程中，会培养自己的浩然正气；特别“从其大体为大人，从其小体为小人。……耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》），由此看来“大人”就是能够超越世俗物质利益，追求更高远人生义理的人。

正是在孟子对“大人”阐释的基础上，明代的王阳明对于“大人之学”做了另外的发挥阐释。钱德洪曾问王阳明：“《大学》者，昔儒以为‘大人之学’矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？”阳明回答：“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳”；“故止于至善以亲民而明其明德，是之谓大人之学。”（王守仁：《大学问》）就是说，“大人之学”其实就是人保持自己的赤子之心，通过“明明德”，立德爱人地自我塑造，将自己放失的良知重新找回来，沿着先天道德本性修养美好的人格，最终实现成贤成圣的理想。王阳明是从心学原理出发解释“大学”。二

综观《大学》一书的形成，从先秦时期开始，经过了较长历史演变过程，最后在宋代的时候，《大学》才成为了一本专门性的著作。《大学》原为《五经》中《礼记》四十九篇中的第四十二篇。《礼记》，又名《小戴礼记》，是一部孔子弟子、门人及其后学论述先秦礼制的论文集。先秦时期，《礼记》中的文章或单篇流传，或辑录在某一个人的著作中，或被选编在儒家弟子传授的不同的“记”中，文章的作者不同，写作年代也前后不一。全书记述了以周王朝为主的秦汉以前的典章、名物制度和自天子以下各等级的冠、昏、丧、祭、燕、享、朝、聘等礼仪及家庭、社会人际交往中的各种礼俗，表达的是儒家学派基本思想观念。《礼记》由西汉今文学博士戴圣所编纂，其成书时间约在西汉宣帝甘露三年（前51年）汉成帝阳朔四年（前21年）前后的30年间。目前所知最早研究《礼记》的著作是戴圣弟子桥仁的《礼记章句》。东汉马融、卢植曾经对《礼记》进行过“去其繁重”的整理工作。郑玄作《礼记注》时，依据马融整理的“定本”予以诠释。《礼记注》是目前所知最早且保存最完整的《礼记》注本。《礼记》在传抄流传过程中，部分篇章，如《王制》、《郊特牲》、《乡饮酒义》、《燕义》等，有秦汉人增加的痕迹，但其主体部分应为先秦之作。

关于《大学》一篇的写作年代，历史上曾有过不同观点的争议，其中，有人认为《大学》就是先秦时期的作品，其作者就是孔子之后的儒门传人，这种观点一直是主流观点。汉代的郑玄虽然提出子思作《中庸》，却没有说《大学》为谁所做。东汉时期的大儒贾逵指出：“子思居于宋国，惧家学之不明，而帝王之道坠，作《大学》以经之，《中庸》以纬之。”班固在《汉书·艺文志》中，认为《大学》是“七十子后学所作”。至于为“七十子后学”中何人所作，他没有具体说明。后来的二程及朱熹也持相同观点，所谓“《大学》乃孔子遗书，初学入德之门”（朱熹：《大学章句》引）。朱熹在《大学章句序》中又说：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”他具体将《大学》分为经传两部分，认为经是出“孔子之言，而曾子述之……其传十章，则曾子之意，而门人记之”。将该书的写作年代上推至先秦时期，将作者判定为孔圣及其后人，认为《大学》一书是儒家思想传承的著作。后来清代著名学者崔述在《洙泗考信录》一书中，对此提出了不同看法，认为《大学》不应该是孔子、曾子所著，因为孔子、曾子时代文简而隐、义多兼用，《大学》应该是战国时期的作品。但这并没有动摇《大学》出之先秦，为圣贤人所作的观点的地位。

郭沫若在《十批判书》中认为《大学》是属于“孟氏之儒”的著作，他断定为“乐正氏之儒的典籍”。新近随着郭店楚简等出土文献的发现，《大学》的成书年代又成了人们热议的话题。郭沂认为就思想性格而言，《大学》是继承郭店楚简《天命》的修道论而建立起来的学说，认定《大学》该出自子思门人之手。（参见郭沂《郭店楚简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年4月，466—473页）梁涛先生也依据郭店楚简新材料，经过对文本的具体分析考察，认为《大学》应成于曾子或其弟子之手。（参见梁涛《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年3期）对于历史上《大学》出自先秦，为圣贤所著的观点，做出了新的论证和呼应。

除此以外，有人认为，《大学》一书出自秦汉之间。近代的胡适、钱穆等学者认为《大学》、《中庸》作者未详，著述年代也推测为秦汉时期。后来具有代表性的是徐复观等人，徐复观将《大学》成书年代与汉代初年流行的“大学”、“太学”概念联系起来考察，分析《大学》一书的特征，认为是儒家为了反抗法家而将儒家思想有计划地整理综合而成的教本。（参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第244页）同时，徐先生又根据《大学》引述《尚书·秦誓》以及《尔雅·释训》，又引述《大学》等证据，推论《大学》乃是“秦统一天下以后，西汉政权成立以前的作品”。（同上书244、246页）我国当代著名学者冯友兰，不仅在其《中国哲学史新编》一书中，将《大学》放在“秦汉之际儒家”一节中来讨论，还直接指出《大学》不是曾子所著，而应是荀子一派的学者在秦汉之际所作。后来任继愈在其《中国哲学发展史》一书中，同样是将《大学》放在秦汉卷来分析和论证，认为《大学》是先秦儒学转变为董仲舒儒学的一个中间环节。

还有人主张，《大学》一书为汉代人的著作。其中比较有代表性的是清代人陈沣，他认为《大学》与《学记》中“古之教者，家有塾，党有庠……”一段文字相近，二者均是谈“大学之道”，当为相互发明之作；而“大学之道”，即所谓大学制度，至西汉方才形成，所以，《大学》应与《学记》一样，应该是西汉以后作品。现代以后，学术界对于《大学》的成书年代讨论渐多，其中日本学者武内义雄，经过对儒家思想发展进程以及《古文尚书》、《大戴礼记》与《大学》传承关系的分析考证，具体断定《大学》就是汉武帝以后的作品。此种观点曾受到许多人反对，并不为人们所接受。《大学》一书的成书过程，很早就引起了学者们的关注。汉代刘向在《别录》中，将其编入通论类，把《大学》看作儒家思想通论性作品。虽然后来有东汉郑玄为其作注，唐代孔颖达为其作疏，但是唐代以前均未独立成书，也没有用单本发行过此书。韩愈为建立道统以辟佛释，极力尊推《大学》一书。在《原道》中，他引用《大学》经文作为驳斥道教、佛教的依据，认为道教和佛教重无为虚无，只讲治心，不理天下，致使天下伦常残破；儒家的《大学》之道，虽然也讲治心修身，但是把正心诚意与治国平天下结合起来，让人有所作为，在社会具体实践上实现“明明德于天下”。正像后来清代学者全祖望所言：“韩愈作《原道》，实阐正心诚意之旨以推其于《大学》。”（全祖望：《鲒垮亭集》外论卷三，《李习之论》）韩愈作为道学的开山人物，其极度推尊《大学》的观点和举措，对后来的宋明理学发掘《大学》意蕴、深化儒学研究产生了重要影响。

到了宋代，司马光将《大学》从《礼记》中提出并予以探讨，著述了《大学广义》和《致知在格物论》，程颢和程颐则认为：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”二人各有改正《大学》的本子，以为《大学》定本，与《论语》、《孟子》、《中庸》一起称为“四书”。在其后吕大临著述《大学解》，南宋朱熹秉承二程，重新编订了《大学》章次，作《大学章句》一卷。关于《大学章句》的源流，朱熹在《记<大学>后》一文中说，《大学》“简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之”。在《大学章句序》中，他说《大学》是曾参“作为传义，以发其意”，孟子死后，“而其传泯焉”，“其书虽存，而知者鲜矣”；“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之”，“次其简编，发其归趣”，然后“古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世”。他是因二程遗说，而“复定此本”。其中有些章节从程本，又有些章节从旧本，有些章节则是朱熹自定。在此基础上，朱熹把《大学》分为“经”一章和“传”十章，认为“传”的部分“旧本颇有错简”，他“因程子所定”，对其基本结构、各章之间的关系加以调整解说。在朱熹看来，这样一来，《大学》不仅“序次有伦，义理贯通，似得其真”，同时也可以独立地成为一本专门著作。也就是说，从汉代开始一直到南宋时期，经过数代人的探究整理，《大学》终于在朱熹手里成为儒学专门性的著作，位列儒学“四书”之一。三

在历史的流传过程中，《大学》一书曾经有过不同的编整，内容也有一些新的变化。对于郑玄、孔颖达所注疏的古本，宋明理学家程氏兄弟和朱熹等人认为：其一，《大学》中的八条目中，只有诚意以下六条目有释义，格物致知二目不应该没有释义。其二，《大学》中的三纲目，也就是“在明明德，在亲民，在止于至善”，地位更为重要，不应该没有释义。于是，在原来古本的基础上，宋代人开始对于文中的内容，做出多种补阙和改动。

因为怀疑《大学》的篇目存在着错简，二程分别动手对《大学》做了调整改动，程颢作了《明道先生改正大学》，程颐作了《伊川先生改正大学》。二人的改本均对《小戴礼记》中的文字次序做了调整，比如程颢将“《康诰》曰：‘克明德。’为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”放到开头第一章的后面，并将具有权威性的《诗》、《书》、汤之《盘铭》中的引文置于其后，以此彰显三纲的重要性以及儒家诚心修身的重要性。程颢则将引文放在了“大学之道，其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也”之后。这一段文字既涵括了三纲，又涵括了八条目。程颢通过此种调整，凸显出《大学》在整体结构上内圣外王的基本思路，构建出一个既要有道德修养又要建功立业的思想框架。除了改动章节次序，程颐还对其中的文字意思做了自己的发挥解释，即将原本中的“亲民”改为“新民”，“身有”改为“心有”。此种改动在一定意义上理顺了文意关系，使语句更为通畅，因此得到了朱熹等人的一致肯定。尽管后来对于二程的擅自改动争议不断，但是，二程及其后儒的改动，无疑极大地推进了《大学》的研究深度，拓展了《大学》的社会教育范围，他们所提出的诸种观点，也由此产生了极其广泛的影响。

在二程之后，他们的四传弟子朱熹继承二程的衣钵，从二十岁开始，几乎是穷其一生对“四书”进行研究阐释。在《四书集注》中，朱熹说自己用力最多的是《大学》一书。他曾对学生说：“我平生精力尽在此书。先须通此，方可读书。”朱熹说：“某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》言臣平生精力，尽在此书。某于《大学》亦然。《论》、《孟》、《中庸》，却不费力。”（朱熹：《朱子语类》）他最终将《大学》一书，编著成《大学章句》一卷，“章句”本来是分章和断句。其实在《大学章句》中，朱熹绝对不仅仅是分章断句这么简单，而是全面继承二程的观点，借鉴二程的研究成果，在此基础上，对《大学》的内在结构和文字表达做了新的分析与研究，同时做出了自己的调整和删改。

朱熹在《记<大学>后》一文中，认为《大学》“简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之”。在《大学章句序》中他又说：《大学》是曾参“作为传义，以发其意”，孟子死后，“而其传泯焉”，“其书虽存，而知者鲜矣”；“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之”，“次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世”。朱熹不仅极大地肯定了二程对于《大学》整编的贡献，又决定在二程的基础上，“复定此本”，进一步编订此书。一方面遵从程本，一方面遵从旧本，部分篇章则是自己审定。尤其传文第五章“格物致知”，认为格物、致知之义，已经亡失。他“取程子之意”，将传文缺失的内容做了补充：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

同时，朱熹认为“旧本颇有错简”，又把《大学》划分为“经”和“传”两部分，由“大学之道，在明明德”到“其所薄者厚，未之有也”，其中一章确认为“经”，凡二百五字，盖孔子之言，而曾子述之；其后的十章，将其划别为“传”，则曾子之意而门人记之。在他看来，对其基本结构、各章之间的关系重新加以调整，进行新的解说，如此，《大学》便“序次有伦，义理贯通，似得其真”。朱熹以《大学》“明明德”、“新民”、“止于至善”三纲领为目标，并指出达成修养的顺序为八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，同时引用《诗经》、《书经》予以解释。这个内容和框架成了后来宋明理学的基本理念。四

正是宋代理学家对于《大学》的调整与修改，最终确定其基本的理论和思想框架，使得《大学》一书，由此展现出了传统儒家书学时代特定的思想内涵和文化意蕴，承前启后，继往开来，对于其后中国社会的文化建构，尤其是文化道德修养理论的形成与发展产生了极其重要的影响。

就《大学》一书的整体框架而言，它表现出儒家极度重视人生道德修养的观念意识。古人认为，《大学》一书之所以能够最后成为儒家的经典著作，绝非偶然现象。虽然它只有两千余字，篇幅不长，但是，它却深刻地诠释了传统儒家的主体思想观念，尤其是人生的修养及其生命价值理论。对此，郑玄《礼记目录》中说道，“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也”，认为《大学》一书，就是教导人们学习广博知识进而实现从政为民。正如二程对于《大学》一书的评价：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论语》、《孟子》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”（朱熹：《大学章句序》）他将《大学》视为人们初学入德的入门著作。他说古人都是提倡按照次序为学进业，道德学习必须从《大学》开始学起，然后再依次学习其他的儒家经典著作，这样基本上就不会走弯路。

正是在二程的基础上，朱熹对于《大学》的整体价值意义做了进一步说明，认为“《大学》是为学纲目，先读《大学》立定纲目，他书皆杂说在里许，通得《大学》了去看他经，方见得此是格物致知事，此是诚意正心事，此是修身事，此是齐家治国平天下事”。相对其他经典来说，《大学》是学习的总纲，掌握了这个总纲，就可以对其他经典的学习起到提纲挈领作用。更具体地说，就是“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以定其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处……《大学》一篇，有等级次第，总作一处易晓，宜先看”（朱熹：《朱子语类》卷十四）。所谓“定其规模”，既是具有基础意义，同时又指出了总体思路和方向，自然也是对儒家学说面貌完整性的感知。

所以，后来明代从王阳明到思想家李贽无不推尊《大学》，王阳明曾专著《大学问》一书，予以彰表；李贽曾评价《大学》：“真正学问，真正经济，内圣外王，具备此书。”“故知《大学》一书平天下之底本也。有志者，岂可视为举业筌（quán，捕鱼的竹器）蹄而已耶！”（李贽：《四书评·大学》）现代学者徐复观强调，《大学》“系完全代表儒家之理想。亦即是说，由《大学》所反映的学问内容，未曾受到西汉以经典为学问中心的影响”（徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，上海三联书店，2001年，第238页）。《大学》代表了原始儒家对于人生修养的基本观念，对于人生修养具有极强的宏观指导意义。

就《大学》的内在结构而言，它表现出儒家人生道德修养“内圣外王”的基本理路。在内容的表述上分为两个部分，其一为“三纲领”，其二为“八条目”。这种特定的构成陈述方式，所展现的“大学之道”义理，已大大超出了一般学校教育层面，而是在更深的文化层次上，将华夏民族自夏商以来的原始宗教精神，至周代逐步蜕化发展成的道德理性精神，深化为以仁为本体、以善心为质因的人性学说。它规划出人应然性的生命存在以及发展过程，阐释了生命的至高价值意义，并将其流布为民族生存文化哲学义理。因此，理论架构以三纲领、八条目为主，三纲领作为全书的总纲，八条目作为实践功夫的次第步骤。这样的设计，内容简明扼要，提纲挈领，层次分明，清楚地表达出儒家内圣外王的理想世界。也就是儒家从孔子开始，主张个体人生应该不断地追求道德的修养与完善，通过修身养德，力争使自己成为一个道德高尚的人；在此基础上，将内在的道德修养付诸实践，在实践中建立“齐家、治国、平天下”的王道功业。

虽然“内圣外王”的概念最初由庄子提出，而不是儒家。但其思想内涵在《大学》中做了最为经典的表述，在整体上确立起“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这一行治天下的基本准则，将个体修养好坏与政治优劣相关联，建立起生命的社会观和历史观。同时，在具体结构上，如果说三纲（明明德、亲民、止于至善）是内圣外王的过程与目标，那么八目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）则是实现“内圣外王”的途径与步骤。在八目内部，格物致知、诚意正心、修身可视为内圣之业；齐家治国平天下则可视为外王之业。《大学》一书不仅向人们描绘出以修身为基本环节，内修外行、知行合一、情志一统、人我相接的人生图式，而且揭示出由个人心性直通家、国、天下政治，由主观的实践到客观的实践的人生至高的善化境界、社会道义的至深义理。所以有人说，北宋张载“为天地立心，为生民立言，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载：《张子语录》）是对其最好的诠释，此话不无道理。

就《大学》所论具体过程而言，它表现出儒家人生道德修养的方式方法。朱熹在《大学章句序》中说：“此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。”也就是说，《大学》中包含着“明法”，不仅有大的规模设计，还有细致的原理潜存于“三纲八目”具体的内涵和关系中，存在于纲目之间的细微处，表现出了儒家对于人生修养过程及方式方法的独特思考。

首先关于三纲，所谓明明德、亲民、止于至善，这三者各自有着具体的内涵，同时，它们又是一个完整的整体。比如“大学之道，在明明德”，其中的“明明德”，古今解释颇多，历史上影响比较大的是上承孟子的心性学说，认为在现实生活中，人的善性本心会被各种世俗欲望所遮蔽，于是，着眼于内心的发现与提升，就是要实现“复其初”，一方面人心之中自有明德，另一方面应将自身的明德彰显出来。因此，依据《大学》中“皆自明也”的说法，宋明理学家如朱熹、王阳明等都把“明德”理解为“虚灵不昧”的心体，认为“明明德”即是发明此本有的心性，所不同的是前者把它看做“性”，而后者则看做“心”。所以现代学者徐复观等人主张“明智说”，牟宗三等人主张“德行说”。近期郭沂等人又重新主张心性说：“所谓‘明明德’，就是指通过修行，使‘明德’显明于心，并同时使性得以呈现于心。”（郭沂：《〈大学〉新论》，《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社，1995年版）将宋明理学的心与性合二为一予以解说，表明“明明德”是人生修为的起点和基础，没有从心底里生成道德化的意识和追求，接下来的一切都是空谈。

所谓亲民，在历史上分为“亲民”和“新民”两种观点。原初如郭店竹简所记皆主张为“亲民”——所谓“教民有新（亲）也”（《唐虞之道》）。汉代的郑玄、唐代的孔颖达等人也赞同此观点。孔颖达疏“亲民”云：“在亲民者，言大学之道在于亲爱于民。”至宋代程颐、朱熹主张“亲民”当作“新民”，他们主要是看到下文有“苟日新，日日新”、“作新民”等语。言其为“亲民”，就是指发扬修道（修身）精神，以仁爱之心亲近关爱民众；言其为“新民”，“新”是动词，“新民”即要使“民”更新，使“民”改变旧貌。“在新民”就是在“我”居于道德之后，去开化“民”、去改造“民”。正因为以“民”为旨归，所以，在“亲民”和“明明德”的关系中，亲民既是道德判断的标准，又是明德的方向。也就是说，真正的道德不是私义而是公义，是看一个人是否具有和群体社会良好相待的心理，明德就是看其能否在具体实践中有良好的表现，能否取得与民为善的现实业绩。

再论“止于至善”。何为至善？历史上说法颇多。孔颖达疏：“在止于至善者，言大学之道在止于至善之行。”朱熹则认为：“至善，则事理当然之极也……尽乎天理之极，无一毫人欲之私也。”（朱熹：《大学章句》）王阳明则说“至善”就是吾心的“良知”，所谓“至善者，明德、亲民之极则也，天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者此，其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也”（《大学问》）。《大学》里指出：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”综合前人的诸种说法，尽管善的内涵有“善行”、“天理”、“良知”、“伦常”等深浅不同的差异，但大都不出德性范畴。所以，“止于至善”与前面两个纲目的关系，在笔者看来，止于至善就是以“明德”和“亲民”二者合一为目标，也就是“内圣外王”的至高生命境界和“明德”、“亲民”合一的人格理想。做到了既“明明德”又“亲民”那就是“止于至善”。

其次关于八目。八目也同样是一个有机的统一体，或者说是一个相互关联在一起的系统。它们之间依次递进，相互为用，按照大学本身的排列顺序，起点是“格物致知”，这是《大学》中引起争议较多的问题。郑玄和朱熹的观点在历史上影响比较大，郑玄认为：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”（郑玄：《礼记正义》）朱熹认为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（朱熹：《大学章句》）在他们看来，所谓“格物致知”，不仅仅是从外物中获得知识，还是对更高层次的义理的把握，包括人生的道德。因此“格物致知”就是从天地间的万事万物中获得真正的“道”也即道理。因为只有懂得了道理，也就是“明明德”，才能正确开启理性修养之旅。

接下来的诚意，也就是诚其意，《大学》对此有明确解释：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”即保持意志、意念的诚敬，不自欺欺人，就像“恶恶臭，如好好色”是出自本能一样，也就是用诚信道德之心来规范意识行为。诚意相对格物致知而言，《大学》中用“慎独”加以规范，现代有人将其与简帛《五行》中“能为一，然后能为君子，慎其独也”相联系，指出“诚”首先是对意志念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态；其次是在“诚其意”的基础上“诚于中，形于外”，直接发显为道德行为。（梁涛：《<大学>新解——兼论<大学>在思想史上的地位》，《中国哲学》第三十三辑）

诚意之后是正心，也就是要端正平和自己的内心，形成一种中正平和的心态。《大学》对此解说道：“所谓修身在正其心者：身有所忿鉣，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”“心”属于中国古代哲学重要的范畴，《黄帝内经·灵枢》曰：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪弗能容也。”心不仅是一个生理器官，同时，还是人内在主导性的精神器官，它可以抵挡邪气的攻击和干扰。所以，要想保持端正，就必须正心，因为人的内在心理时刻会受到忿鉣、恐惧、好乐、忧患的干扰，情绪的干扰会使人的感官发生失灵变异，为行为带来盲目性。正因为如此，对于格物致知以及诚意二条目来说，不仅要以端正平和的心态来持守诚意，同时也应保证格物致知所获得的正确道理不会产生变异和扭曲，以此，要形成内心的恒定性、持一性，力争在所有层面上实现内在修养的最佳效果。“修身”是《大学》八目中的关键和过渡环节，因此强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。所谓“本”，一方面，说明格物致知、诚意正心都是以修身为目标，或者说都是为了修身而必须采取的方式和手段，“修身”具有对前面格物、致知、诚意、正心进行验证和总结的意义；另一方面，说明修身是接下来齐家治国平天下的基础，是人内在意念的外在表现，只有修行达到一定高度的人，才能在社会事功上有所建树。至于如何修身，从孔子所论“德之不修”、“是吾忧也”可知，儒家修身重在修德。具体的方法，除了要具备存心养性、省察克治、动心忍性等方面的涵养，更重要的是实践躬行，知行合一，“在事上磨练”，做到内外兼修，心灵和行为共同进步，才能达到“文质彬彬，然后君子”的高度。

在《大学》作者看来，有了修身做基础，应该也必须进行社会事功的创造与建树。具体建树应该从“齐家”开始，关于齐家《大学》具体分析道：“齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修，不可以齐其家。”文中从事情的反面予以分析说明，认为齐家其实就是修养问题，作为家中的主人，就是要用自己的德行影响、感化和转化家庭，用道德理性对待家庭，任何的偏袒和随意，都会给家庭带来祸患。正如朱熹所言：“谚，俗语也。溺爱者不明，贪得者无厌，是则偏之为害，而家之所以不齐也。”（朱熹：《大学章句》）也如明代黄绾《明道编》所云：“无偏辟，则家由之而齐。”由此可见，这既是一个道德问题，同时也是一个带着理性和智慧处理关系的问题。

有了“齐家”的水平和能力，就具备了“治国”的素养。治国是齐家基础上的更高层次的社会实现。“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。”在当时的历史条件下，社会的上层实行分封制，其实就是家国同构，所以对于执政者来说，家庭成员均为各级官吏，治理家庭也就是在治理国家事务，所以才会造成“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国”。它反映的是当时特殊的政治体制。所以郑玄注：“言民化君行也，君若好货而禁民淫于财利，不能正也。”至于后来人们将此种理念伸延至普通小家庭，宜其家人、宜兄宜弟、其仪不忒等道德预设，以齐家之德行治国之业，只是为人们构筑起了一个美好的愿景理想而已。

与“治国”相联系，最后“平天下”是“治国”更高一层境界。《大学》中说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。”这句话除了针对当时天下无道，提出渴望建立正常社会秩序的政治意图外，还提出让天下成为道德高尚、民风淳朴的世界，更为当权者们指出了应有的社会职责。对一般人来说，除强调个体的道德建设参与的重要性之外，它还为人们建构起了更高远的精神境界追求。五《大学》所论并非一种简单的理论学说，在更高层次上，它所揭示和论证的乃是人生的基本原理，是人之为人不可或缺的修养和智慧。也正因为如此，两千多年前所诞生的经典著作《大学》，在社会正处于文化转型期的今天，仍然具有极其重要的现实意义，现择其要陈述如下。

首先，《大学》为我们强化道德修养提供了必要的思维向度。长期以来，人们的社会道德观念如何建构，如何持守得更为长久，一直是一个模糊不清的问题。在一些浅层次教科书诱导下，人们将道德建构这个从知性到理性、从行为到心性、从政治到习俗等涉及面如此宽泛的问题，简单地等同于一般知识教育的方式，将思想品德教育降之为诸多学科中的一科，以至于“道德教育”成为社会道德较弱化的话语。针对这种情况，通过对《大学》做深度解读，笔者发现，其所提出的“三纲八目”不仅在概念的内涵与外延上具有独到的学理价值和极深的生命义理性，而且纲目所具有的内在结构更构成了完整的体系，形成相互连接、相互为用、递延深进的运作机制，同时揭示出道德的完整建构过程及特定的方式方法。从格物致知开始，《大学》关于道德理性的形成，并非将其作为简单的知识把握和认知，而是让人置身于现实生活中进行感受与领悟，通过参验悟解，一点一滴地理解何以如此的基本道理，真正做到“明明德”，然后再经过诚意正心的修养功夫，不仅将“明德”真正落于心怀，还能够发挥有益的矫正廓清作用，以此提供“修身”的内心依据，促使人在行为中不断地予以驯化修为。在《大学》看来，只有外修与内化相结合，知性教育和行为养成相结合，人才能形成内外合一、完整健康的道德人格。应该说，《大学》对道德修养所做的路径分析认定，才是人生道德形成从起始到过程再到目的的科学论证。

其次，《大学》为我们的道德建构提供了必要的境界追求。什么是道德？长期以来，我国的教科书中做了不同式样的解释，虽然不乏思想的深度，但是，大多是空泛的解说和论证，使道德认知和判断局限于个体观念的养成，甚至将其与一己的思想道德品质相混淆，将道德君子理解得平浅而又逼仄。细究《大学》的宗旨，它之所以围绕着修身这一核心，指出人在内在道德修养完成之后，还要继续从事“齐家、治国、平天下”这些事项，延伸加长追求的过程，其目的不仅仅在于通过“大学”教育，让人踏上社会之后，能够具有充足的准备，以一种“明明德”、“亲民”、“止于至善”的心态投入社会，融入社会，改造社会，推动社会并建设社会，实现所谓的“内圣外王”历史功业，也不仅仅是一种修养成果的外现之道，更是希望让个体与社会融为一体，成为真正的道德之人。就人的社会道德观念构成和塑造而言，在儒家看来，道德并非是要让人做一个好人，做一个有用的人。道德是一个具有宏阔内涵的大范畴，也就是说，在更深层次上，“齐家、治国、平天下”不仅是人的外在业绩，它同时也是道德修养建构的深化过程，是一种着眼于更更远高宏阔范围的道德修养功夫，它让人在个体修养的基础上，还要增强家德、国德、天下德的观念意识，而且通过这三个不同维度的行动与作为，完成从一己之德向社会大德精神境界的升华与飞跃。在《大学》作者看来，只有到了这一步，也就是将自己的身心与社会融为一体，才可以称得上是真正的道德之人。经一章【提要】

朱熹认为，此章为《大学》经文，“盖孔子之言，而曾子述之”，即孔子把古代圣人所传下来的学术传给曾子，曾子作《大学》。后面的十章为传文，“其传十章，则曾子之意而门人记之也”。传文依据曾子的观点，由其门徒最后完成。《大学》开篇即提出了本章主要内容，就是儒家追求的“三纲领”和“八条目”。所谓“三纲领”，是指明明德、亲民、止于至善。它既是大学的宗旨，也是儒学“垂世立教”的目标所在。所谓“八条目”，是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，它们是为达到“三纲领”而设计的具体条目和功夫，也是儒者进修的阶梯。为了突出“八条目”，作者通过正反两个方面加以诠释，一是由上层的愿景开始，最后至于底层的愿景：明明德于天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物；一是由底层的愿景开始，而至于上层的愿景：物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平。两种表述，只是微调了一下用字的顺序，却准确而又清晰地提出了儒家个体道德修养的步骤与人生理想的至高境界。关于纲目的划分，也有不同观点，其中如李炳南就认为：不是“三纲八目”，而是“两纲八目”。“两纲”为明明德、亲民，“止于至善”是两个纲领的一个结论。一纲领统领四个条目，格物、致知、诚意、正心，是明明德；修身、齐家、治国、平天下，是亲民。

在儒家的经典著作中，如果仔细考察“四书五经”，就会发现，儒家学说均以“三纲领八条目”为核心，人生修养的路径都循着“三纲领八条目”而逐步展开。可以说，抓住“三纲领八条目”，就抓住了儒学宗旨。以此为基础步入其中，循序渐进，锲而不舍，就会登堂入室，悟出儒学经典的奥义。明代学者李卓吾在《四书评·大学》中谈到“三纲领八条目”时说：“文字极有条理，极有格式。三纲领处，鸳鸯画出；八条目处，金针度人也。世间种种学问无不包括，后来种种病痛无不扫除，真圣人之文也。”“三纲领八条目”内涵“内圣外王”的深度理论思考，即人生分为内修和外治两方面：就八目而言，前面四条目格物、致知、诚意、正心是内修的功夫，后面三条目齐家、治国、平天下是外治的功夫。中间“修身”一条目，可以视为连结内修和外治两方面的纽带，它与前面的内修四条目连在一起，可以起到“明明德”的作用；它与后面的外治三条目连在一起，则可以到达“亲民、止于至善”的境界。在《大学》作者看来，这样不仅可以涵括世上所有的人，或是内修或是外治，或是天子或是庶人，都应该以修身为本。孔颖达说：“壹是皆以修身为本者，言上从天子，下至庶人，贵贱虽异，所行此者专一以修身为本。”同时，人要想在世上安身立命，为人处事，切忌本末倒置。“本”若乱，“末”必定得不到治理。所以，八目之间演进呈递的关系，不能随意更改。若以格物为本，则诚意、正心是末；修身为本，家齐、国治、天下平是末。若再细分，修身是本，则齐家是末。齐家是本，则治国是末。治国是本，则平天下是末。只有分清本末，严格遵循修养的基本规律，经历必要的修养过程，才能够使自己达到生命的理想境界。再者，则是人生从起点到终点，必须要有社会价值的意义追求，要有社会的道义承担意识，人生的修养不仅仅是为己之学，为己是为了能够更好地为社会，即孔子所谓的“仁以为己任，任重而道远”，通过“大学之道”的学习，树立起人生更高远的理想和追求。〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有

〔14〕〔15〕终始，知所先后，则近道矣。〔16〕〔17〕

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先〔18〕〔19〕齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心〔20〕〔21〕；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知〔22〕〔23〕；致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。〔28〕〔29〕其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！【注释】

〔1〕大学之道：大学的宗旨。大学，即太学，是相对于小学而言的“大人之学”。朱熹注：“大学者，大人之学也。”“大，旧音泰，今读如字。”大学也指博学，郑玄注：“大学者，以其记博学，可以为政也。”道：本义指道路，引申为事理、规律等，也指宇宙万物的本原、本体。

〔2〕在：在于。

〔3〕明明德：彰显自己天生的善性。前一个“明”，作动词，彰明，发扬。下一个“明”字是形容词，清明的、光明的。朱熹注：“明，明之也。”明德，天生的灵性，善良的德性。朱熹注：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”郑玄注：“明明德谓显明其至德也。”孔颖达注：“章明己之光明之德，谓身有明德而更章显之。”

〔4〕亲民：即新民，使民众革旧图新。亲，通“新”，即革新、弃旧图新。民，人民、民众。朱熹注：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”一说亲民即亲近民众。孔颖达疏：“在亲民者，言大学之道在于亲爱于民。此其二也。”

〔5〕止：到……程度才停止。郑玄注：“止，犹自处也。”朱熹注：“止者，必至于是而不迁之意。”

〔6〕至善：儒家指人的道德修养所能达到的最完美的境界。至：最，极。善，美、好、善良、美好。朱熹注：“至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”王阳明认为善就是良知，止于至善即止于良知。

〔7〕知止：知道达到至善的境界才停止。止，作名词，指所要达到的地方，即至善之境。朱熹注：“止者，所当止之地，即至善之所在也。”

〔8〕定：定向，志向。朱熹注：“知之，则志有定向。”

〔9〕静：安静，不浮躁。朱熹注：“静，谓心不妄动。”

〔10〕安：安稳，安心。朱熹注：“安，谓所处而安。”

〔11〕虑：思考、思虑。朱熹注：“虑，谓处事精详。”

〔12〕得：得到、获得。与“失”相对。”郑玄注：“得，谓得事之宜也。”朱熹注：“得，谓得其所止。”

〔13〕本末：树木的下部与上部，引申为主次、先后。对三纲领而言，“本”指“明明德”，“末”指“新民”；对八条目而言，“本”指“格物、致知”，“末”指“平天下”。

〔14〕终始：从开头到结局、事物发生演变的全过程。终，事物的结局，与“始”相对。始，开始、开端，与“终”相对。对三纲领而言，“始”指“知止”，“终”指“能得”；对八条目而言，“始”指“格物、致知”，“终”指“平天下”。

〔15〕道：指事物的普遍规律。

〔16〕欲：希望，想要。

〔17〕治其国：治理自己的国家。治，治理、管理。国：古代王、侯的封地。

〔18〕齐其家：整治自己的家庭或家族，使家庭或家族和和美美。齐：整治、整理。家：家庭、家族，卿大夫或卿大夫的采地食邑。

〔19〕修其身：陶冶自身的身心，涵养自身的德性。

〔20〕正其心：使自己的心术归向于正。朱熹注：“心者，身之所主也。”

〔21〕诚其意：使自己的心志真诚。朱熹注：“诚，实也。意者，心之所发也。”

〔22〕致其知：提高自己的认识，并达到认识的最高点。致：尽、极。知：知识。历代儒家对“致知”有不同的解释。汉代郑玄认为“致知”是使人“知善恶吉凶之所终始”。宋代朱熹认为“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。明代王守仁则认为：“致知云者，致吾心之良知焉耳。”意谓吾心本有良知，不假外求。

〔23〕格物：推究事物之理。朱熹注：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”王阳明解释：“物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所有之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”

〔24〕庶人：西周、春秋时对农业生产者的称谓，后泛指平民、百姓。

〔25〕壹是：都是、一切。壹：皆、一概、一律。郑玄注：“专行是也。”朱熹注：“壹是，一切也。”

〔26〕本：根本，指修身。

〔27〕末：相对于本而言，指枝末、末节。这里指治国、平天下。

〔28〕其所厚者薄，而其所薄者厚：意思是原本珍贵的东西反而遭受到轻视，原本轻视的东西反而得到重视。“厚”，厚待，引申为珍视、珍贵。“薄”，轻薄，引申为轻贱、鄙视。朱熹注：“所厚，谓家也。”也有学者译为：把切近自己的身家看得不重要，反而去高谈治国、平天下。或译为：我所厚待的人反而轻薄我，我所轻薄的人反而厚待我。

〔29〕未之有也：即未有之也。没有这样的道理。【解读】

大学的宗旨在于彰显自己天生的善性，在于使民众革旧图新，在于使道德修养达到最完美的境界。知道了道德修养应达到的最完美境界，才能够确立坚定的志向；确立了坚定的志向，心才能够宁静而不妄动；心宁静而不妄动才能够性情安稳；性情安稳才能够思虑周详；思虑周详才能够达到“止于至善”的境界。世界上万物都有本有末，万事都有开始与结局。明白了“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终”的道理，就接近领悟《大学》所阐述的宗旨了。

古代那些立志要在天下彰显自己天生善性的人，首先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，首先要整治好自己的家；要想整治好自己的家，首先要修养好自身；要修养好自身，首先要端正自己的心；要想端正自己的心，首先要使自己所发的意念真诚；要想使自己所发的意念真诚，首先要提高自己的认识，并达到认识的最高点；提高自己的认识，并达到认识的最高点就在于推究事物中所包含的道理。

事物中所包含的道理推究出来后，才能提高认识，达到认识的最高点；提高认识并达到认识的最高点，自己心里所发的意念才能真诚；所发的意念真诚后心自然就能端正；心端正了以后自然就能修养好自身；修养好自身以后自然就能整治好家；整治好家以后自然就能治理好国家；治理好国家以后自然就能使天下太平。上至天子下至普通百姓，一切都要以修养自身为根本。如果修养自身这个根本乱了，却要家齐、国治、天下平是不可能的。正如所重视的东西反而薄弱起来，所轻视的东西反而充实起来一样，世上没有这样的道理啊！传之首章释在明明德【提要】

此章是“传”文的第一章，阐释“三纲领”之首的“在明明德”。此章至下文“止于信”的内容，《礼记》原文在“没世不忘”之后。朱熹认为旧本有误，根据文意把这部分往前调整，作为解释经文的第一章传文，曰“传之首章，释明明德”。“明明德”作为三纲之首，是人生修为的起点和基础，属于“内圣”的修为。对于这一纲领，古今解释颇多，如郑玄注：“明明德谓显明其至德也。”孔颖达注：“章明己之光明之德，谓身有明德而更章显之。”朱熹注：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所敝，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”郭沂认为：“所谓‘明明德’，就是指通过修行，使‘明德’显明于心，并同时使性得以呈现于心。”其中，朱熹的阐释对后世影响巨大。这一阐释，实质上上承了孟子的心性学说，认为人性本

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