作者：止庵
出版社：山东画报出版社
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老子演义试读：
新版题记
十年前曾致友人谢其章君
一
信，收在《远书》里，其中有云：“我自忖骨子里近法，希望是儒，平日行事则似道。”这是我讲过的最接近“自白”的话了，解释起来却要费些口舌。这里后两方面可以说是学习得来，整整三十年前我发愿遍读传说先秦诸书，《庄子》《老子》《孟子》《墨子》《荀子》《韩非子》《管子》《商君书》《吕氏春秋》《晏子春秋》，再加上此前用过点功的《论语》《公孙龙子》和《孙子》，是为一路；《左传》《国语》《战国策》，是为一路；《诗经》《楚辞》，又是一路。此外还读了《易经》《易传》和《礼记》。收获便是来自孔、庄两家的影响，已写成《樗下读庄》一书，另写有关于《论语》的笔记若干万字，尚待整理。但是身上的法家气却不是由读《老子》《韩非子》来的，若说受影响可能还是因为读了鲁迅的作品，盖在我看来他最得老、韩的真传了；再就是自个儿少年和青年时代的境遇使然。—我讲这些，是说我读《老子》《韩非子》真乃心有戚戚焉，能够体会就中深意，是以我对拙著《老子演义》多少有点自信。附带强调一句：《老子》一定要通读全部八十一章才行，不然无法弄清其真正说的是什么。我又以为《韩非子》上承《老子》且发扬光大，不仅《解老》《喻老》二
篇，整部书都是如此，可惜我今生没有精力与时间写一本关于《韩非子》的书了。但我总是认真读过，而且懂得，这也就够了。话说至此，想起有论家尝有批评云“旧书读的少”，其实读书正有如存钱，是多是少自家知道就行，旁人若嫌你穷岂非好事，要说“不怕贼偷，就怕贼惦记”未免言重，但以《庄子·天道》“子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”解嘲可也。二〇一六年十二月二日序一去年偶与朋友谈起，拟有关于《老子》之作；朋友说，你写过《樗下读庄》，当然该谈《老子》了。其实我倒不以为这么顺理成章。将近二十年前阅李泽厚著《中国古代思想史论》，意思浅近，不过他把庄禅算作一路，孙老韩算作一路，倒对我启发不小。此前我尚且被通行之“老庄”说法束缚着呢。后来读到冯友兰著《中国哲学史》，原来他早就讲得明白：“实则《老》自《老》，庄自庄也。”然而冯氏此语亦自有据，即如其所说：“《庄子·天下篇》，凡学说之相同者，如宋牼、尹文，皆列为一派，而老聃、庄周，则列为二派。”《天下》晚出，绝非庄子所作，实乃一部先秦思想小史，于关尹、老聃云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。’老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢’；人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧；人皆求福，己独曲全，曰‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪，曰‘坚则毁矣，锐则挫矣’。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉。”于庄周则云：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瓌玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”
冯氏一番议论，最是鞭辟入里：“据此所述，《老》、庄之学之不同，已显然可见矣。此二段中，只‘澹然独与神明居’一语，可与‘独与天地精神往来’之言，有相同的意义。除此外，吾人可见《老》学犹注意于先后，雌雄，荣辱，虚实等分别，知‘坚则毁’、‘锐则挫’，而注意于求不毁不挫之术。庄学则‘外死生，无终始’。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。”如果细读《庄》《老》，当知二者实有本质区别。虽然《庄子》讲“道”，《老子》亦讲“道”；《庄子》说“道不当名”（《知北游》），《老子》亦说“道可道，非常道”（王弼本一章）；至于“独与天地精神往来”与“澹然独与神明居”，皆指其所体会之道，乃无限超越于普通生活表象。然而《庄子》之道，并不同于《老子》之道。
概括说来，《庄子》之道是事物自然状态，乃是本来如此，如《知北游》所说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。”《老子》之道是世界根本规律，可以加以利用，如王弼本
三
十九章所说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”《庄子》讲“无为而为”或“无为而无不为”，前一“为”字作目的解，后一“为”字作行为解；《老子》讲“无为而无不为”，“无为”指行为，“无不为”指结果。从根本上讲，《庄子》哲学只涉及个人，而《老子》哲学针对社会。《庄子》说“孰弊弊焉以天下为事”（《逍遥游》），《老子》则津津乐道于“为天下”（王弼本十三章）、“取天下”（王弼本四
十八章）。《庄子》说“夫圣人之治也，治外乎”（《应帝王》），与他人无关；《老子》之“圣人之治”（王弼本三章），显然是针对“民”或“百姓”的。如果各取一语为代表，《庄子》是“吾丧我”（《齐物论》），《老子》则是“柔弱胜刚强”（王弼本三十六章）。世间“老庄”一说，人云亦云，众口铄金，其实无甚道理。我前著《樗下读庄》，已经讲明此事，这回把《老子》重新研读一过，愈加确信无疑也。二从前写《樗下读庄》，曾说：“如果我们把《庄子》看成一脉人即庄学、庄学的后学和后学的后学的著述，那么作为其中被寓言化的原型的老子可能在庄学形成之前，而《老子》的作者则是在庄学形成之后，即在庄学的后学与后学的后学之间。换句话说，《庄子》的大部分内容是完成于《老子》之前。”当时虽已读了《马王堆汉墓帛书（壹）》，却尚未见着《郭店楚墓竹简》；现在看来，这番话也许该作些修正。盖过去仅仅觉出《庄子》非一时一人之作，却未想到原来《老子》也是如此，而出土文献恰恰证实了这一点。
郭店楚简年代，多数论家以为在战国中期（约公元前三〇〇年左右）。其中有三组与帛书及其后通行各本《老子》有关，学者分别称之为《老子》甲、乙、丙，或《老子（A）》《老子（B）》《老子（C）》。当然这都是“姑妄言之”。楚简这一部分（确切地说是这几部分）真正名义如何，不得所知，根据后出文本予以命名，终究有些勉强。郭店楚简不止与《老子》有关者，这里因为话题只涉及这一方面，不如称之为“楚简甲”、“楚简乙”、“楚简丙”更其恰当。楚简甲相当于王弼本《老子》十
九章
、六十六章、四十六章中段和下段、三十章
上段和中段、十五
章、六
十四章
下段、三十七章
、六十三章、二章
、三十二章
，二十五章
、五章中段，十六章
上段，六十四章
上段、五十六章、五十七章
，五十五章
、四十四章、四十章、九章。楚简乙相当于王弼本《老子》五十九章
、四十八章
上段、二十章
上段、十三章
，四十一章
，五十二章中段、四十五章、五十四章。楚简丙有十四枚不见于帛书以后各《老子》，学者另分出为《太一生水》，此举未必合理；其余部分相当于王弼本《老子》十七章、十八章
，三十五章、三十一章中段和下段，六十四章下段。总共二千余字。单论与今本《老子》相合部分，约为后者的五分之二。其中六十四章下段，既见于楚简甲，复见于楚简丙，字句略有出入。这样就有两种意见。一曰楚简甲、乙、丙，并不属于同一整体，而是各自独立的三种文本，但均可以视为《老子》前身，以后融合为一体，并补充新的成分，成为今本《老子》。一曰三组竹简乃是选本，或删节本，战国早期已有《老子》书在，且较郭店楚简三组的总和为多。先秦文献中与今本《老子》重复而不见于楚简者，也被后者视为这一据说早已存在的全本《老子》的内容。这未免有先入为主之嫌。在没有更早于郭店楚简之有关《老子》文献出土前，我对这种说法不敢苟同。
按照前一说法，《老子》之形成过程为时不短；而此一过程，基本上完成在帛书《老子》之前，即汉初时候。据此重新审视《庄子》与《老子》的关系，或许会对《庄子》与《老子》某些话语重复的问题，有一更为切实的认识。《庄子》中与今本《老子》重复的话语，情况并不相同，不能一概而论。其中前冠有“老子曰”、“老聃曰”、“故曰”、“故”和“夫”者，指为引文尚且说的过去；若是行文中有一两句相近，乃至连文字都不一致者，譬如《庄子·应帝王》之“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也”与《老子》王弼本七十七章之“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，也说成有所沿袭，则未免牵强附会。盖发此论者，头脑中尚有《老子》五千言早出的印象在也。《庄子》文本驳杂，自相矛盾，显然不是一时一人所作，且早出与晚出，亦非过去区分以内篇与外杂篇那么简单。内篇中有庄学后学之后学作品羼入，外、杂篇中有属于庄学或庄子后学的篇章，而这些篇章中又夹杂着晚出段落。所以泛言《庄子》，最容易生出偏差，须得看在《庄子》哪一篇，又在哪一段也。譬如外篇《知北游》，立论甚为精辟，与内篇《逍遥游》《齐物论》相当，然则“知北游于玄水之上”一节中之“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之道也’。故曰‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而不无为也’”一段，早经论家指出其为后人羼改。恰恰其中颇有与《老子》重复之处，然而只不过涉及这很可能是羼改的一小段话而已，既不能代表《知北游》其余部分，亦不能代表《庄子》全书。也就是说，不宜将《庄子》视为一个整体，当作推论的依据。《庄子》与《老子》重复话语，有见于楚简者，如《庚桑楚》之“老子曰：‘……儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也’”，在楚简甲；《胠箧》之“故曰‘大巧若拙’”，《在宥》之“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下”，《寓言》之“老子曰：‘……大白若辱，盛德若不足’”，《让王》之“唯无以天下为者，可以托天下也”，在楚简乙。有仅仅见于今本《老子》者，如《胠箧》之“故曰‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人’”，在帛书相当于王弼本三
十六章
处；《达生》之“是谓为而不恃，长而不宰”，在相当于王弼本十章及五十一章处。上述二者实有区别。即以前述《知北游》之一段话为例。“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”，近乎《老子》帛书之“[知者]弗言，言者弗知”（王弼本五十六章）和“是以圣人居无为之事，行[不言之教]”（王弼本二章）；“故曰‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而不无为也’”与帛书相当于王弼本四十八章部分基本一致，而这些又分别见于楚简甲、乙中。又“故曰‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之道也’”，与帛书相当于王弼本四十八章部分大体相合，却为楚简所无。前二句有可能是引自作为《老子》前身的楚简；至于后一句，或许别有所本，未必一定是从《老子》中来也。《庄子》不是一时一人之作，其可能沿用《老子》者已如上所述；《老子》之形成亦自有过程，其间未必不曾取材于其他文本，甚至包括《庄子》某些段落在内。那些今本《老子》所有而楚简所无的部分，尤其可能如此。譬如，《庄子·大宗师》之“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，与《老子》帛书之“有物混成，先天地生”（王弼本二十五章）；《庄子·胠箧》之“子独不知至德之世乎。昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏犠氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已”，与《老子》帛书之“小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈[之，使民复结绳而]用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至[老死不相往来]”（王弼本八十章）；《庄子·天地》之“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”，与《老子》帛书之“五色使人目盲，驰骋田猎使人[心发狂]，难得之货使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不[为目]，故去此取彼”（王弼本十二章），实在很难断言究竟《老子》在先，抑或《庄子》相应段落在先。三《庄子》一书中，有关老子或老聃的段落很多，计《养生主》有“老聃死”，《德充符》有“鲁有兀者叔山无趾”，《应帝王》有“阳子居见老聃”，《在宥》有“崔瞿问于老聃曰”，《天地》有“夫子问于老聃曰”，《天道》有“孔子西藏书于周室”，“士成绮见老子而问曰”，《天运》有“孔子行年五十有一而不闻道”，“孔子见老聘而语仁义”，“孔子见老聃归”，“孔子谓老聃曰”，《田子方》有“孔子见老聃”，《知北游》有“孔子问于老聃曰”，《庚桑楚》有“老聃之役有庚桑楚者”，《则阳》有“柏矩学于老聃”，《寓言》有“阳子居南之沛”，《天下》有“以本为精”；此外《外物》尚有“老莱子之弟子出薪”。今本《老子》某些与《庄子》重复话语，就见于这些段落之中。《庄子》中之老子，本是一寓言人物，与那里的孔子、庄子本人，乃至许多稀奇古怪名字相当，我亦不把这些老子言论一概当真。不过可以由此得一启示，即当时（指一段时间之内）记载老子言论的文献或许不止三组楚简；例如《庄子》上述段落，亦未始不可视为有关老子的原始文本，假如它们出现在今本《老子》之前的话。如果把《庄子》与今本《老子》重复之处，全都指为取自《老子》；那么对此外这些为《老子》所不载的老子言论，又该是如何说法呢。《庄子》上述章节中的老子，乃是一个复杂形象，有时是庄子及其后学的化身，所说与今本《老子》不无抵触之处，譬如《天运》之“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙”，便与《老子》帛书之“故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不如坐而进此”（王弼本六十二章）不合。不过此一老子，更多时候还是后学之后学面目，抨击仁义尤为著力。如《在宥》云：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无肱，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。”《天道》云：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。”《天运》云：“夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉。”这样的话，不见于三组楚简，却与今本《老子》某些章节意思相符，譬如十九章之“绝仁弃义”，三十八章之“失德而后仁，失仁而后义”，皆是也。论家指出，楚简与今本《老子》思想上的重要差别，是并不直接反对儒家的仁义学说。我联想到《庄子》中那个激烈攻击仁义的老子，颇有些怀疑在由楚简到今本亦即《老子》形成过程中，《庄子》某些章节（或者其所代表的思想）对于《老子》这一观念变化，可能起过一定作用。这里有个例子。《庄子·胠箧》说：“故绝圣弃知，大盗乃止。”《在宥》也说：“故曰‘绝圣弃知而天下大治’。”后一段乃是引述老聃的话。而相当于王弼本《老子》十九章处，楚简乙作“绝智弃辩，民利百倍”，帛书却作“绝圣弃智，民利百倍”，意思颇为不同。其本诸《庄子》之语而修改乎。
我这么讲话，倒不是一口咬定今本《老子》出于《庄子》之后。如前所述，《庄子》并非一时一人之作，上述章节，多系庄子后学之后学所作，未必早出；甫面世时，也未必就在《庄子》之列。其较早出者，或另有所本；较晚出者，或袭自今本《老子》较之楚简增出部分也未可知。《老子》增出部分或别有取材，其中不排除某些后来归属于《庄子》的章节。《老》《庄》关系，可能比我们原来设想的要复杂得多，绝非简单的《庄》本《老》，或《老》本《庄》，多半还是在各自形成的过程中，互相有所影响。这里要强调的是，上述抨击仁义的言论，于《庄子》是晚出，于《老子》亦为晚出，—以楚简比帛书《老子》可知，以“绝智弃辩”比“绝圣弃智”可知，而凡此种种，皆不支持有一全本《老子》早出之说也。四《韩非子》中有《解老》《喻老》二篇。《解老》引文涉及王弼本《老子》之三十八章、五十八章、五十九章、六十章、四十六章、十四章、一章、五十章、六十七章、五
十三章
和五十四章。《喻老》引文涉及王弼本《老子》之四十六章、五十四章、二十六章、三十六章、六十三章、六十四章、五十二章、七十一章、四十七章、四十一章、三十三章和二十七章。其中四十六章、六十四章和六十三章见于楚简甲，五十九章、四十一章、五十二章和五十四章见于楚简乙，六十四章又见于楚简丙，其余各章则为楚简所无。二篇所引《老子》之顺序，与楚简及帛书《老子》均不相同。《解老》《喻老》皆为摘句诠释，二篇之作者所见原本，或许比所谈及的为多；但是也不排除另外一种可能，即其所见只有这些，乃是不同于今本的另一《老子》前身。又王力指出：“《解老》多精到语，《喻老》则粗浅而失玄旨，疑出二人手笔。”果然如此，则《解老》所“解”，与《喻老》所“喻”，依据又未必是同一种《老子》。我们且将《解老》《喻老》所引《老子》，与楚简及帛书《老子》作一比较。其中涉及相当于王弼本五十九章、四十一章和五十四章者，二篇之引文与楚简、帛书除个别字句外，基本一致，可以认为它们是一脉相承的。相当于王弼本六十四章部分，在楚简甲中分为互不相干的两段，故上文称作六十四章下段和六十四章上段，六十四章下段又见于楚简丙中。帛书甲、乙本，均合为一段。《喻老》有两段文字，含有该章引文，一为“其安易持，其未兆易谋”，一为“欲不欲，而不贵难得之货”、“学不学，复归众人之所过”和“恃万物之自然而不敢为”，其间却隔着《老子》另外两章，显然所据原本不是一章。而这两段话，在楚简中正好分别属于不同段落。这说明《喻老》作者所见《老子》这一部分，大概与今本并不相同，而是类似楚简那个样子。
其它几章情况有所不同。相当于王弼本四十六章部分，帛书较之楚简甲，多出开头“天下有[道，却]走马以粪；天下无道，戎马生于郊”四句，而此四句，已见于《解老》《喻老》，又“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得”三句顺序，帛书同于《解老》《喻老》，而楚简甲中，“咎莫憯乎欲得”在“祸莫大乎不知足”之前。相当于王弼本六十三章部分，帛书较之楚简甲，多出中间“多少，报怨以德。图难乎[其易也，为大乎其细也]。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能[成其大。夫轻诺必寡信]”数语，而“天下之难事必作于易，天下之大事必作于细”、“图难于其易，为大于其细”，均见《喻老》。《喻老》又有“圣人蚤从事焉”，为帛书所未见。相当于王弼本五十二章部分，帛书较之楚简乙，多出开头“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其[子]；复守其母，没身不殆”和末尾“[见]小曰[明]，守柔曰强。用其光，复归其明，毋遗身殃，是谓袭常”数语，其中“见小曰明，守柔曰强”，见于《喻老》。这说明《解老》、《喻老》或其所依据的文本，可能也是今本《老子》的来源之一；在今本形成过程中，对楚简或许起过某种补充作用。《解老》《喻老》所据《老子》文本，时而与楚简相合，时而又不合，与今本六十四章下段重出于楚简甲和楚简丙中，似乎不无类似之处。可以想见在《老子》最终形成之前，不同时期出现的各种原始文本既各自独立，又从早出者有所取材的情况。而这仿佛也反映了某种演化进程。前述《庄子》与楚简和今本《老子》话语重复，亦未必不可作如此解释。今本《老子》很可能是综合三组楚简和其他原始文本而成。帛书《老子》实际上也显露出这一迹象：在相当于王弼本五十一章与十章，五十二章与五十六章，五十五章与三十章，五十六章与四章，六十四章与二十九章，七十七章与二章，二十四章与三十一章各部分之间，均有同文复出现象，而考察文意，又未必一定需要如此，很像是由不同来源撮合而成的。
楚简丙中有十四枚竹简，内容为今本《老子》所无，学者遂名之为《太一生水》，算是另外一篇文章。其实如果以三组楚简为《老子》前身，则其较之今本多出若干亦无不可。或许此“太一生水”云云，正与前述《喻老》之“圣人蚤从事焉”一语性质相当，亦为今本《老子》形成过程中所舍弃不用的罢。
除《解老》《喻老》外，《韩非子·六微》《六反》《难三》，《吕氏春秋·贵公》《制乐》《大乐》《乐成》《君守》《别类》，《战国策·齐策四》《魏策一》等，均有与今本《老子》重复内容，或冠以“故曰”，或径自行文，个别亦见于楚简之中。这些段落大概与前述《庄子》与《老子》重复者类似，未必不是今本《老子》的某种来源。五
如前所述，郭店楚简给我们的重要启示之一，在于《老子》形成经历了为时不短的过程。这样就又涉及到《老子》的作者问题。司马迁《史记·老子韩非列传》所述凡三老子，其一李耳，字聃，早于孔子；其一老莱子，与孔子同时；其一太史儋，在孔子百余年后。关于相当于后世《老子》一书之写作，则云：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，彊为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”且不理会这一写作经过有否实现之可能，单从“上下篇”及“言道德之意五千余言”看来，其所见者显系今本（甚至是帛书之后的本子）；如果认定《老子》并非一时完成，那么这段话便不是事实。至于三组楚简，其年代较之本传所载老子即李耳要晚得多，恐怕不宜与其直接建立联系。当然楚简未必就是最初文本，或许还有来源也未可知，果然如此，同时老子又确有其人的话，要说其间有何关系倒也不无可能，但是目前说这些都还只是揣测而已。至于把楚简或继乎其后的今本《老子》作者归之于太史儋，其实也是牵强附会的。
论家指出，《老子韩非列传》所述老子之事，如“周守藏室之史也”，袭自《庄子·天道》之“孔子西藏书于周室。子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉’”；而“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚。君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身，吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪’”，则本诸《庄子·外物》之“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，曰：‘有人于彼，修上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。’老莱子曰：‘是丘也。召而来。’仲尼至。曰：‘丘，去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣’”，与《天运》之“孔子见老聃归，三日不谈，弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉。’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉’”。然而《庄子》“寓言十九”，所述老子事大多不能当真，《史记》因之成说，也就不能不打些折扣了。
在我看来，老子或许当初曾有此一人，孔子可能曾问礼于他，也可能没有这事；以后逐渐成为传说人物，他人立论，往往依托老子名字；而年代不同，内容也有差异，起先不反仁义，后又反对仁义，即其一例。《庄子》记载老子言论如此，《韩非子·解老》《喻老》所依据者如此，今本《老子》也是如此。作为《老子》前身的三组楚简未著作者姓名，然而从《庄子》及其他著作引述情况看，至少后来也归在老子名下了。六
我开始读《老子》，尚在读《庄子》之前。二十年前家母曾以苏体为我抄写过一遍，至今仍置诸案头。十五年前，我起念要把先秦诸子研习一遍，未读的读过，读过的重读，遂由打《庄子》起头，写了一本笔记，题曰《玩庄闲笔》，即为后来所著《樗下读庄》之雏形。接着便是《老子》，写了三五页即告中止，—当时乃对其中意思觉得不大舒服，尤其是名为“道”，实为“术”的那一套，实在太过刻毒。虽然《老子》文章我是佩服的，五六年前还特地写了一篇《无情文章》加以讨论，后来收在《如面谈》里。我写《插花地册子》，把对我最有影响的散文归为“正”、“变”两路，“变”打头是《韩非子》，而《韩非子》显然得力于《老子》。《老子》不成就于一时，各章文笔亦有参差，最好的时候，真是干净利落，不留余地，但绝非写到满满当当，就像时下美文似的。相反《老子》很少形容，往往能够刻画得恰到好处。这里形容以“刻画”一词，最是合适不过，《老子》文章确有一种金石之美。说来《老子》书中绝少商量口吻，简直是说一不二，在他看来这世界没有或然，只有必然，他也拿这副态度对待他的文字。这恐怕一靠气魄，二靠功力，光是想着如何还是不成罢。
由于佩服文章的缘故，这些年来常常翻看《老子》，但是始终没有想过要专门写一本书。原因如前所述，一是有意回避它的意思，二是不知道该作何等评价。《老子》是中国文化重要原典，喜欢也好，反对也好，都是客观存在，抹杀不了；其中意思明明白白，又歪曲不得；而且自成一个整体，真要去其糟粕，取其精华，恐怕也没有那么容易，至少我是做不来的。现在偶有机缘，写成这本小书，也还是没怎么评价，当然这么一来，我之中意与否也就无所谓了。况且我想，《老子》这路意思，如果真实行起来，的确有些可怕，但是也不是什么人都做得来的，我怀疑大家多半没有他所要求的那份耐性。譬如：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。”（王弼本三十六章）对于一点亏都不吃的人，这种办法肯定没法采用。所以《老子》哲学到底在中国文化史和中国政治史上起过多大作用，实在也很难说。
也许更重要的影响是在另一方面。当《老子》讲“大曰逝，逝曰远，远曰反”（王弼本二十五章）和“反者道之动”（王弼本四十章）时，其中隐含一个时间概念，即“我”必须有足够的剩余生命，等待这一终将有利于自己的过程自行完成，否则“弱者道之用”（同上）就落空了。《老子》之所以很重视“身”，原因大概就是这里。所以这一哲学的根本，在于“活着”，乃是一种现世哲学。这与孔孟之儒家，韩非之法家，甚至庄子之道家，正是一致的。我想在这一方面，它们共同塑造了中国文化的基本精神。虽然在别处他们又何等不同：孔孟相信有社会终极价值存在，《老》韩根本不承认，庄子则以为终极价值在于自己。
我写这本书，其意不在评价，甚至不想引申发挥，那么还能说些什么呢。过去闲翻《老子》，每逢不解，辄尔略过，这回于此等处，皆花费不小心思，说句老实话，也不过是弄明白了而已。我所写的就是这一经历。对我来说，这样的收获胜于一切议论，一切评价。没搞清楚就在那里瞎说，为我素不喜欢。我自己只是普通读者，如果将心比心，那么一个读者所真正需要的恐怕也无过于此了罢。
此番读了郭店楚简，帛书《老子》甲、乙本，王弼《老子道德经注》，以及历代的几十种《老子》注本。虽然帛书早出，楚简更早，但是要说最好的本子，恐怕还得数王弼本，因此拿它当作底本，参校以其他各本，包括帛书在内。两种帛书均不分章，其先后次序有不同于王弼本处，却要比王弼本合理，也就据此予以调整。但是帛书先“德经”，后“道经”，却没有照样采用。马叙伦《老子校诂》、奚侗《老子集解》、高亨《老子正诂》等，对《老子》字句做过不少订正工作，虽然不一定为后出土的帛书所支持，但是帛书乃至更早的楚简未必就没有错讹之处，故我仍然择善而从。还未动笔之前，就拟定题为《老子演义》。《现代汉语词典》将“演义”释为“敷陈义理而加以引申”，我虽然不曾引申，敷陈却是难免，所以还是这个出典。
末了找补一句，我在这里一再讲《老子》如何，《老子》思想如何，原本是针对帛书以后即已经基本完成了的《老子》说的，然而又强调《老子》形成经历一个过程，其间似有自相矛盾之处。这也是没有法子的事。不过我读《庄子·天下》，发现那里讲到老聃，也是以今本《老子》为依据的，若拿楚简求之则多半没有着落，那么就姑且搪塞说早有先例罢。二〇〇一年八月二日
重印后记
《老子演义》出版在五年前，这回重印，只改正若干错字，又补上八十一章
漏印的一小段话，此外未作增删。惟一章“道可道，非常道；名可名，非常名”，解释或嫌不详，且添说几句。自王弼倡言：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”论家多因循之。我则以“道可道，非常道”实为假设复句（“如果……就……”），“名可名，非常名”实为因果复句（“因为……所以……”），故有“常道”，无“常名”；名不可恃，道为根本。细研《老子》，当知此说不妄。如三十二章云：“道常，无名，朴。”三十七章云：“道常，无为而无不为。”“常道”乃《老子》固有概念，“常名”则非是。书中每言及“名”，均在认识或表象层次，不在本质层次，即不“常”也。更标举“无名”以形容“道”，前引三十二章如是，三十七章亦云：“吾将镇之以无名之朴；镇之以无名之朴，夫亦将无欲。”又四十章（王弼本四十一章）云：“道隐无名。”一章下文“无名，万物之始；有名，万物之母”，“无名”然后“有名”，“名”非始终存在，即否定“常名”也。回到“道可道，非常道；名可名，非常名”，二句实非并列关系；“名可名，非常名”说的乃是“道可道”后面那个“道”字。“可道”，即“名”也。十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”二十五章：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”皆谓道不可道，不得已勉强名之。二○○六年九月七日一章〔1〕道可道，非常道；名可名，非常名。无名，万物之始；有名，〔2〕〔3〕万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两〔4〕者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
〔1〕王弼《老子道德经注》（简称王弼本）此句原作“无名，天地之始”，据一九七三年马王堆出土帛书《老子》甲本、乙本（分别简称帛书甲、乙本）改。
〔2〕妙：奥妙。
〔3〕徼：边际。
〔4〕玄：深奥，玄妙。“道可道，非常道；名可名，非常名”，一向念得顺口，意思好像明了；然而一日我忽然想起，这话恐怕还得分作两下子来说。倘若笼统一气，则名与道岂不是同样重要了，如此则埋没了《老子》作者之苦心也。盖在他看来，惟有道才至高无上，名何曾有此地位。我因这一悟不由得心中暗喜，搁置多时之《老子演义》于是可以拣起来矣。“可道”之“道”，说来便是个“名”，犹之乎一切“可名”之“名”。由此亦可得知，道原本是句老话儿，大家都在那里乱说；待得《老子》作者出来，他要破了各人的道才立得起自己的道。他说你们那是“可道”之“道”，而我的是“常道”。所以这一章与其说是讲“道”不如说是讲“常”，明白了“常”也就明白了“道”。“常”是针对“可道”、“可名”，亦即“名”而言。超越任何一名之上，便是“常”，作者正是要人于此等处来体会道。所以“道可道，非常道”，是说“道”有“常道”；“名可名，非常名”，是说“名”非“常名”。“无名，万物之始；有名，万物之母”，“无名”、“有名”都是道。作为“万物之始”，它是“无名”；作为“万物之母”，它是“有名”。道是世界的本质，以本质而言，世界只是一道，是谓“万物之始”，此时无须再为这唯一命名，故曰“无名”；道又呈现为万物，以表象而言，万物皆有道在，是谓“万物之母”，此时万物各有其名，为区分道与万物，亦须给它一个名字，故曰“有名”。“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，三十四章有云：“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。”是以此“常无欲”说的是道，不是人。如果“常无欲”指道，那么与之相对的“常有欲”，便是指万物了。“有欲”、“无欲”，看出道与万物的区别，关键在于道不存在作为万物之一的立场。“其”乃是把上文之“无名，万物之始；有名，万物之母”一并说在内，即这个世界。“妙”犹言形而上之极致，“徼”犹言形而下之极致，亦即世界之本质与表象也。“此两者，同出而异名，同谓之玄”，“此两者”即上述“无名”、“有名”。“无名”、“有名”都是道，故谓“同出”；以名论之，则有不同，故谓“异名”。这里怎么不再说“道”了呢，盖因前已言明“道可道，非常道”，所以另外形容为“玄”。然则“玄”亦一名耳，不足以言道，故再说一句“玄之又玄”。“玄之又玄”，好比方才所说“道可道，非常道”。此章主旨，是揭示存在着“名”与“常”两个层面，而要离开“名”的层面，亦即离开“物”的层面去理解道。所以也是揭示存在着道与万物两个层面。“玄之又玄，众妙之门”，便是讲的这种升华。“众妙”之“妙”，亦即“以观其妙”之“妙”，“众”就是“万物”，“众妙”实际只是一“妙”，即道。二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无〔1〕相生，难易相成，长短相形，高下相顷，音声相和，先后相随〔2〕〔3〕
。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，〔4〕〔5〕生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。
〔1〕王弼本此句原作“长短相较”，据河上公《老子道德经章句》（简称河上公本）、遂州《道德经》碑（简称遂州本）改。
〔2〕王弼本此句原作“前后相随”，据遂州本、顾欢《道德真经注疏》（简称顾本）改。
〔3〕王弼本此句原作“万物作焉而不辞”，据范应元《老子道德经古本集注》（简称范本）改。
〔4〕王弼本此句原作“功成而弗居”，据吴澄《道德真经注》（简称吴本）、焦竑《老子翼》（简称焦本）改。
〔5〕王弼本此句原作“夫唯弗居”，据唐景龙二年河北易州龙兴观《道德经》碑（简称景龙本）、遂州等本改。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，细细体会，颇有意味。作者何以不直截了当地讲“天下皆知美”及“皆知善”则如何如何，偏要强调“美之为美”、“善之为善”呢。似乎是要道出其间有个知与不知的区别，而这正是关键所在。全然无知之前，天下合该一总是美，一总是善，—或者说无知便是美，便是善。当然他只是讲自然状态如此，并无所谓“美”与“善”也。从其中提出“美”与“善”，亦即同时提出与之相对应的“恶”与“不善”，此知之罪，亦名之罪也。名与知皆是划分。说“美”，便划分了“美”与“恶”；说“善”，便划分了“善”与“不善”，原本的自然状态也就不保了。这里显露出《老子》作者所关注的是整个儿天下，而非其中之一部。他以体道者自居，所面对的永远是“一”，不是“之一”。“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相顷，音声相和，先后相随”，均是就整体而言，前述之“美”与“恶”，“善”与“不善”，也是如此。所以作者关心秩序，而不关心个人。他根本抹煞个人。“是以圣人处无为之事，行不言之教”，都是针对群体说话，也就是“使无知”，—既不标举“美之为美”，又不标举“善之为善”，连“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”和“前后”的区别也一概不让大家清楚。如此方为道之体现者，所以说是“圣人”。圣人是作者理想中某一秩序的统领者，或为君主，或为侯王。
圣人如此行事，乃是体道结果；圣人之于百姓，有如道之于万物。“万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而不居”，道之于万物便是如此。三十四章云：“万物恃之以生而不辞，功成而不居。”也是此意。一切都自然而然，道也就体现于其中了。“夫唯不居，是以不去”，说的是道，亦是得道圣人。道“不居”其功，道乃长在万物；圣人“不居”其功，圣人永治天下。三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使〔1〕民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
〔1〕智者：才智之人。
我读《老子》，觉得虽然尽多玄虚之言，末了总要落到一个实处，即是“圣人之治”，所以看透这主要是一本有关如何统治的书。如果说二章之圣人尚且高高在上；这里所言，则有“民”作为他施治的具体对象，所谓“处无为之事，行不言之教”，也就变得很实在了。
不妨把“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗”与二章之“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”联系起来看。“尚贤”、“贵难得之货”，即是“天下皆知美之为美”、“皆知善之为善”；而民之“争”、“为盗”，也正是“斯恶已”、“斯不善已”。然而有所不同的是，二章所言尚且限定在知的范围内，现在“民”却进一步诉诸行动了，于是天下大乱。何以至于如此呢。“不见可欲，使民心不乱”，反过来讲，“见可欲”使“民心乱”，则“民”的种种举动乃为欲之所驱使无疑。然而此使“民心乱”的欲，又受到整个社会的价值取向—“天下皆知美之为美”、“皆知善之为善”—的左右。“民心乱”是因为“见可欲”，而欲其实是社会总体上的欲也。
所以“圣人之治”之要害，便是彻底泯灭社会价值取向，所谓“不尚贤”、“不贵难得之货”，皆为此意。“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，以治而言，是为一项举措；以“民”而言，则是回归其本来状态，亦即“无知无欲”。“使民无知无欲”，是就未然而言；“使夫智者不敢为也”，是就已然而言。“民”如不能“无知无欲”，便为“智者”，王弼《老子道德经注》说：“智者，谓知为也。”也就是一度蠢蠢欲动罢。然而圣人既“不尚贤”、“不贵难得之货”，则“民”虽知亦等于无知，也就无所作为。“为无为，则无不治”，乃是一句总括的话。四章〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，湛〔6〕〔7〕兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
〔1〕冲：通“盅”，空虚。
〔2〕不盈：无穷。
〔3〕渊：幽深。
〔4〕宗：祖宗。又，王弼本此句后原有“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句，与五十六章重出，从谭献《读老子》说删。
〔5〕湛：隐没。
〔6〕象：好像。
〔7〕帝：天帝。
一章之“道可道，非常道”，原是针对天下人讲的，作者自己也不例外；此处却好有一番形容，乃是有其不得已之处。一点儿也不讲说，则世人全不知晓，道就成了一句虚话儿，则一部《老子》了无深意了也。所以讲而不讲，不讲而讲：当作否定性陈述，即说道不是什么时，总是斩钉截铁；作肯定性陈述，即说道是什么时，多半闪烁其辞，如这里之“或”、“似”、“吾不知”、“象”，皆是也，所以仍不曾背离“道可道，非常道”。《老子》之道，该是无所不包，无所不有；然而作者说“用之或不盈”，不忘提醒“道冲”，说“似万物之宗”，不忘提醒“渊兮”，甚至说“湛兮似或存”，相对于有，特别强调其无的一面。如用阳刚、阴柔来讲，则似乎道只是个阴柔。凡此种种，皆别有深意在焉。可以说老子体道，便体着这个“冲”与“渊”；舍此则根本无有《老子》之道。二章之“圣人处无为之事，行不言之教”，三章之“为无为”，根子皆扎在这里；类似意思他说得多了。我们记住这个话头儿，以后再详细说罢。
前文已经言明，作者讲道皆是形容，无非闪烁其辞；所以赶上这路话语，不能不当真，也不能过于当真。譬如“吾不知谁之子，象帝之先”，其中明白说“吾不知”，说“象”，都不是说了白说的，无非强调道之至高无上而已。非坐实了来理解，乃至唯心、唯物以辨之，是不知道也。五章〔1〕
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地〔2〕〔3〕之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
〔1〕刍狗：以草扎成狗，用于祭祀。
〔2〕橐龠：风箱。
〔3〕数：疾速。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，读《老子》至这几句，总觉得说得好狠，简直没点儿商量余地，然而恰恰于此可以看出作者不同于我辈之处。《庄子·天运》中已讲过“刍狗”这玩意儿的命运：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”所谓“天地不仁”，便是天地毫不理会万物作为刍狗的感受；所谓“圣人不仁”，便是圣人毫不理会百姓作为刍狗的感受。《老子》一书讲到仁绝无好言语，然而此处未必一定有所褒贬，只是陈述一个事实而已。仁就是作为人的表现；而天地也好，圣人也好，都是非人格化的。在作者看来，它们根本不存在仁的可能性，如此方为天地，方为圣人。面对天地和圣人，我们是万物和百姓的一分子，而《老子》作者根本置身于这一关系之外。虽然他未必自以为代表了天地或圣人，但我们不免要想他也够不仁的，遂将其与天地、圣人看作一回事。“天地不仁”或“圣人不仁”，除了由刍狗这一比方看出来之外，还在于天地对万物一视同仁，圣人对百姓一视同仁，一概无所偏私。在他们眼中，不存在一个个“之一”，只是笼统一个“一”罢了。
如果结合“天地不仁”来看“天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出”，那么主要还是形容天地之因循程序，有如机械；同样，结合“圣人不仁”来看“多言数穷，不如守中”，也可以说是刻画圣人之冷漠寡情，无所作为。圣人的“中”，也就是天地的“虚”。《老子》讲到天地，每每便讲圣人，因为圣人以天地为法则，天地如此，所以圣人也要如此。六章〔1〕〔2〕〔3〕
谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵〔4〕绵若存，用之不勤。
〔1〕谷：空虚。
〔2〕神：神妙。
〔3〕玄牝：玄，玄妙；牝，生物之本。
〔4〕不勤：不尽。
人所能见者，以天地为最高，最大，最长，最久。《老子》要讲道之至高无上，拿天地作为对比，最是合宜。所谓“天地根”云云，即是这个意思。与四章之“象帝之先”相似，仍是一句形容的话。道永远存在，超越一切。天地有始，而道无始，故云“玄牝之门，是谓天地根”；天地永存，道亦永存，故云“绵绵若存，用之不勤”。超越一切，亦即超越一切所知，说是“谷神不死，是谓玄牝”，亦即神奇之至也。然而说“谷”，说“玄”，又说“若”，都不确定，因为毕竟“道可道，非常道”。七章〔1〕
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。
〔1〕自生：为自己而生。“天长地久”，这话没有讲儿，只是天长地久而已。作者眼见如此，觉得毋庸置疑。然则“天长地久”之“天地”，乃是指天地这一秩序，它永远存在。以下一番话，都是以此作为前提讲的。天地中任何一物，都有“生”的问题。“生”就总有限度。任何一物，也就是“自”。然而天地无“自”之可言，它并非万物之一，不是天地这一秩序中的单独存在。天地这一秩序长存，亦便是天地长存。所以说“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”。“长生”是句借用的话，于天地而言，便是“天长地久”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”，可以从两个方面来理解。首先，圣人效法天地，以“以其不自生，故能长生”推测之，则天地的秩序囊括万物，圣人的秩序包容百姓，天地不以万物之一自居，圣人亦不拿自己当寻常百姓对待。秩序中之一分子，非“后”即“先”，非“外”即“存”；而从整个秩序来看，其实无此区别。圣人认同于秩序，而不跻身于百姓。若以百姓看来，他这便是“后其身”、“外其身”了。其次，这句话与六十六章之“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”，七十九章之“既以为人己愈有，既以与人己愈多”意思仿佛，乃是四十一章“反者道之动，弱者道之用”的具体应用。“非以其无私邪，故能成其私”，百姓之“私”，在于一己营营利益；圣人之“私”，天下其实全是他的。这句话也许仅仅说的结果，也许是指一番手段。《老子》从来不讳言使用手段，只要与道相符就行，那也就是得道。八章〔1〕
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。〔2〕〔3〕〔4〕居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能〔5〕〔6〕〔7〕
，动善时。夫唯不争，故无尤。
〔1〕几：近似。
〔2〕地：至下。
〔3〕渊：深，潜隐。
〔4〕正：同政。
〔5〕能：胜任。
〔6〕时：应时，合时。
〔7〕尤：怨恨。“上善”云云，仍然说的“圣人之治”。《老子》玄思，往往要在眼可见耳可闻处找个由头儿，七章因天地而得悟，此章拿水来打比方，皆是如此。“上善”有个对象，即是百姓；这里所谈都是从被动一面着眼，当于此处去体会善。其实“上”原本无所谓“善”与不“善”，故五章云：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”四十九章云：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之。”但要使得百姓眼中看来“上”是“善”的，此之谓“上善”。“不争”，也就是七章之“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”。前提也和那里一样，盖天下已经在我掌握之中了也。所谓“善利万物”，正是在这一前提下说话。此即八十一章所谓“天道无亲，常与善人”。“处众人之所恶”，也就是“后其身”、“外其身”。《老子》作者体悟了道，并非为的自娱自乐，他要建议应用，亦即“圣人之治”。然而此处以水作喻，实在也只说了道谦虚处下的一面，所以说“故几于道”。
这从正面讲，是“善利万物而不争”；从反面讲，是“处众人之所恶”。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”，把“上”在这两方面所能做的都说到了。讲到此善，颇近乎术，又是“地”，又是“渊”，又是“仁”，又是“信”，又是“治”，又是“能”，又是“时”，苦事儿一概自家领受，好事儿全都推给人家，弄得真像是个明君似的，其实圣人志向未必这样。“善”无非是不一意孤行，多所迁就罢了。或者干脆说是要留下如此印象。凡此种种，目的只有一个，便是“不尤”，即不遭致反对。在所有这些背后，当然是“非以其无私邪，故能成其私”了。
此章讲“善”，又复讲“仁”，讲“信”，实在也是为了凑泊大家说法，不及“道可道，非常道；名可名，非常名”及“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”之高绝隽永远矣。《老子》涉及形而上与形而下，道与道之应用，每每有此差别，是不得已也。九章〔1〕〔2〕〔3〕
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉〔4〕满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。
〔1〕盈：满。
〔2〕已：停止。
〔3〕揣：捶击。
〔4〕咎：祸患。
八章讲“上善若水”，试想不如此又如何呢。此章便接过此话头儿，进一步说“不争”。“不争”的结果，八章只说到“不尤”二字；“不争”的反面是“争”，下场便是这里的“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”。《老子》作者大概眼见得不少类似事例，由此悟出一番“天之道”。可以和八章之“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”做一对比。那里只说到某一状态；而“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保”，其中却有个向着相反方面的转化过程。而道就是这一过程中所体现的内在规律。道作为规律，有两个方面，这里只讲了其一，即优势转化为劣势；若由“水善利万物而不争，处众人之所恶”进一步说下去，好比“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章），则是其二，即劣势转化为优势了。这里的意思，以后还有更为明晰的表述，曰“物壮则老”（三十章），曰“坚强者死之徒”（七十八章），曰“强大处下”（七十八章），是也。
实际上我们已经接触到《老子》一书之根本所在；这一话题以后还要谈到，不如暂时搁下。况且这里所说，仍只是道之应用，而非直接谈道。道是规律，体现于天地万物；有意识地将道付诸应用，则单单针对人而言，或者直截了当地讲，针对圣人而言。“上善若水”，作为“圣人之治”，乃是道的一种应用；而“功遂身退”就是道的另一种应用。如果说前者着眼点放在“治”上，后者则显然不同。“功遂身退”，实际上是“身退”于“功遂”之前，那么联系七章之“圣人后其身而身先，外其身而身存”，就不难体会在《老子》作者看来，圣人作为一个人，他最终所要保守的究竟是什么了。十章〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕
载营魄抱一，能无离乎；专气致柔，能婴〔6〕〔7〕儿乎；涤除玄览，能无疵乎；爱民治国，能无为乎；天门〔8〕〔9〕〔10〕
开阖，能为雌乎；明白四达，能无知乎。
〔1〕载：语助词，无义。
〔2〕营魄：灵魂。
〔3〕抱：持守。
〔4〕一：身。
〔5〕专气：结聚精气。专通“抟”。
〔6〕玄览：指心。
〔7〕王弼本此句原作“能无知乎”，据顾、吴等本改。
〔8〕天门：指鼻、口等天赋感官。
〔9〕王弼本此句原作“能无雌乎”，据帛书乙本改。
〔10〕王弼本此句原作“能无为乎”，据河上公本改。又，王弼本此后尚有“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”五句，与五十一章重出，从马叙伦《老子校诂》说删。“载营魄抱一，能无离乎；专气致柔，能婴儿乎；涤除玄览，能无疵乎；爱民治国，能无为乎；天门开阖，能为雌乎；明白四达，能无知乎”，凡六种状况，六项设问，涵盖了一个得道者的完整人格。可以从两个层面来体会：前三句限于修身养性范围，仅仅是此得道者一己之事；后三句则涉及“自我—世界”的关系。《老子》一书，主要话题有两个，其一为道，其一为得道者。关于后者，这里可谓集大成了，有关各章所说，均包含于这些状况与设问之中，譬如“不尚贤”（三章）、“上善若水”（八章）等可归纳为“爱民治国，能无为乎”，“不出户，知天下”（四十七章）、“为学日益，为道日损”（四十八章）等可归纳为“明白四达，能无知乎”，诸如此类。
然则此得道者究竟何人，从“爱民治国”看来，仍为《老子》一说再说的圣人，而与普通百姓了无干系。实际上此亦是《老子》一书的基本立场所在。《老子》乃专为圣人所作，供其做治世指南用的。而这里所说，便是要圣人时时扪心自问，好有一比是《论语·学而》里曾子之“吾日三省吾身”。上述两个层面，也是有关联的：能够“无离”、“婴儿”和“无疵”，才能做到“无为”、“为雌”和“无知”；如果非要分两下子来说，则人必得道，方可当圣人也。附带说
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