作者：蒋蓝
出版社：四川人民出版社
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踪迹史试读：
修订本自序 非虚构写作与踪迹史
非虚构写作与非虚伪写作
按照西方的文学类型学划分，文学作品可以分为“虚构”与“非虚构”两大类。所有的小说都在“虚构”与“非虚构”之间挪移，因而显示各自不同的色彩浓郁度。诗歌、志怪、传奇、神魔、魔法小说自然都是虚构作品，因为现实中没有可以对位的场景与人物。但更多的作品是处在虚构与非虚构之间，比如纪实文学、人物记、回忆录、报告文学、散文、随笔、小品等，均属于非虚构文学创作，这个领域很广阔，毕竟人与事一定是发生在“非虚构”世界。针对“非虚构故事”，美国学者、非虚构写作导师杰克·哈特给出的答案是：源于真实。非虚构写作的要素，其一是“真实发生过的”；其二它发生在你我周围；其三，它触目惊心。
索尔仁尼琴把非虚构写作的《古拉格群岛》，定义为“文艺性调查初探”。他在卷首提出：“此书中既无臆造的人物，又无虚构的事件。人与地，都称其真名实姓。如果用的是姓名缩写，系出于私人性质的考虑。如果什么名称也没有，那只是因为人的记忆力没有把姓名保存下来——而所写的事实都是千真万确的。”这一标准，与杰克·哈特的定义接近。
1961年美国犹太作家菲利普·罗思在论文《写美国小说》里提出“事实与虚构混淆不清”的理论，他认为到了20世纪中期，美国的现实变得比任何小说家所虚构的情节还要离奇，因此“作家要做的，只是对美国的大部分现实先理解，再描绘，然后使它变得真实可信”。这基于他一方面感到现实的神秘性；另一方面也对现实失去信心。一部分作家脱离现实，去追求一种新的艺术形式来表达自己的经验和感受，于是产主了以黑色幽默为主要特征的新型传奇小说。事实一旦与虚构混淆不清，现实也就成为超现实，作家一方面认识到现实的无意识；另一方面又觉得自身的经历也可能是另一种梦。
2010年自《人民文学》杂志开设“非虚构”作品专栏以来，呼吁作者离开书斋与二手、三手经验，以直面大地的方式来展开对话。“非虚构”写作逐渐成为汉语写作中不可忽视的现实力量，它被人誉为“非虚伪写作”。由于远离历史进而歪曲历史、远离真实进而伪造真实的写作长期以来成为汉语写作的主流，“非虚构写作”对真实历史的大面积进逼已经造成了某种临界性尴尬：现实中真实事物的复杂性已经不再是以前任何一种文体能够从容应对的了。在目前可以看到的非虚构作品里，作家们调动的人类学、考古学、神话学、自然地理学、人文地理学、民族学、民俗学、语言学、影像学等学科逐渐进入文学域界，考据、思辨、跨文体、微观史论甚至运用大量注释等开始成为非虚构写作的方法，这种方法日益清晰地、形象地复原了真实历史的原貌。从这个意义上说，非虚构写作是源自每一个人真实生命的需要。与此同时，由于非虚构写作扩大了文学的写作场域和表达边界，汉语里的“非虚构写作”逐渐与西方定义里的“非虚构”貌合神离。
首先，非虚构写作不是新闻特写，不是表扬稿，不是“上情下达”的文学通道，不是用来及时反映现实的“便捷文体”；
其次，我认为它与几种流行文学类型的主要分野在于：
报告文学：尽管西方人称之为“叙事性非虚构”作品。但在汉语写作里，“报告文学”往往是带有强烈意识形态色彩的、充满二元意识形态对立的写作文类，靠近国家主流理念的写作往往就成为“时代的报告”，基本上属于“大词写作”。
纪实文学/私人写作：这是去掉部分意识形态色彩之后，对非重大历史/事件的文学叙述。由于文体结构相对单一，难以廓清一个阶段的真实面貌。
非虚构写作：在作家具有独立的价值向度前提下，对一段重大历史和某个人物的生活予以多方位、跨学科考察的文学性叙述。这标志着作家从实验文体的自我纠结中走出来，从充满自恋的、复制某个阶级趣味的文字中走出来，回到伟大的尘世，用对民生疾苦的抚摸，对非中心的关注，对陌生经验的讲述，对常识的打破等方式，去表达一种文学本应具备的风骨。因此，非虚构写作其实更应该是挥告虚伪的形式、为民生代言的写作，这才是我们应该延续和提倡的健康写作精神。
经过近十年的非虚构写作，我个人至今认为，汉语中的非虚构写作大于、高于非虚构文学。汉语的非虚构写作包括文字系统与图像系统两大类；文字系统是复原真实的第一手段，图像系统是圆成非虚构写作的成型工艺。二者缺一不可，可以说两者是非虚构写作的形式与内容。
我觉得“非虚构写作”这个概念很重要，这也许涉及历史现实写作的转型问题：重视历史逻辑但又不拘于史料细节；忠实于文学想象但又不为历史细部所掣肘。历史地基上修筑的是文学空间，它不能扭过身来适应地表的起伏而成为危房。所以，想象力不是拿来浇筑历史模子的填料。
价值向度：就中国大历史而言，暴力、非理性一直是黑暗历史的动词，暴力与性、权力的结盟整合了黑暗历史的繁复句法。弘扬理性的历史观、建立自由的评价体系，让写作义无反顾地回到文学，正是非虚构写作的价值向度。
当下汉语出现的非虚构写作有两大类型：
一类是作家们以“在场”的方式和纪实手法，直面社会民生等诸多问题，为普通民众与大地写作，唤醒和开掘了文学的行动力与介入力。《梁庄》（梁鸿）、《九篇雪》《我的阿勒泰》（李娟）、《上课记》（王小妮）、《盖楼记》与《拆楼记》（乔叶）、《女工记》（郑小琼）等成为突出代表。
另一类是作家深入历史，并采用田野考察与口述实录等手法，深入一个区域、围绕一桩事件、揭示一群人物，利用历史的“踪迹”而盘活一个断代史，从而完成的个人叙事。这方面有一些佳作，张承志的《心灵史》、祝勇的《旧宫殿》、杨显惠的《夹边沟记事》、章诒和的《往事并不如烟》《这样事和谁细讲》等回忆系列、岱峻的《发现李庄》《风过华西坝》、黑陶的《二泉映月》、白郎的《香格里拉生活史》，等等。
我们尤其需要注意的是：
其一，非虚构写作的历史观。
历史即是“人迹”铺成。但重大的往事才成为“史迹”，而在个体生命与连续流动的历史关系中，探寻历史运行过程中个体生命的“踪迹”，很自然地成了微观史研究的着手点。这恰是非虚构写作进入的裂口。
其二，非虚构写作对作家的整合能力提出了更高要求。
德勒兹和伽塔里提出的“根状茎”比喻，目的是要拔出传统哲学之树和它们的第一原则，消解二元对立的逻辑，使根茎多元化，广为散布，产生差异和多样性，建立起新的联系。因而，“根状茎”结构代表后现代的思维方式，它是动态的、异质的、非二元对立的。根状茎方法将信息分散到非中心化的系统中，将语言分散到多重符号维度中。结构多为横向平行，分布在多学科里；语言亦在多重符号的维度中而相互交叉出现新的组合与新的感觉意象。由此我们不难发现，面对日益多元的事物，捕捉其真实性已经成为最为艰难的工作。
其三，非虚构写作必然需要“跨文体”予以支撑。
非虚构写作的多门类穿插，要求具有跨文体写作予以支撑。也可以说，跨文体是非虚构写作的重要方法论。
当代汉语非虚构写作的代表之一杨显惠先生就认为：“我编不了故事，所以采用这种实地采访的写作方式。”“我认为非虚构文学可以真实地记录历史。它的价值和意义不在今天，而在于明天。如果没有非虚构文学，将来人们就会把虚构文学歪曲了的历史当作正史。那样的话，我们这个民族就彻底没有希望了。”杨显惠希望自己的写作对得起良心，他对自己的非虚构写作也很有信心：“在今后一段时间内，没有人会超越我。并不是说我有多大才华，是因为别人下不了我这功夫。”
跨文体也称“互文”，通常被用来指示两个或两个以上文本之间发生的互文关系。散文的互文性指把多个文本体裁或材料集用于一个文本，使其互相指涉，互相贡献与互嵌意义，形成多元共生，使散文的意义在文本的延展过程中不断生成，合力实现一个主旨。
在我看来，互文性暗示了它是一种承载民主而趋向自由的文体。
互文性概念的提出者法国符号学家朱丽娅·克里斯蒂娃曾提出：“任何作品的文本都像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何文本都是其他文本的吸收和转化。”即每个文本都是其他文本的镜子，每个文本都是其他文本的吸收与转化，它们相互参照，彼此牵连，形成一个潜力无限的开放网络，以此构成文本过去、现在、将来的巨大开放体系和文学符号学的演变过程。
而还有一种互文，是着眼于学科的“互嵌”。美国历史学家海登·怀特所说，历史“是以叙事散文话语为形式的语言结构”。回溯历史，意义来自哪里？是史料、是文本自身？还是隐含在史料与文本之中，以及研究者对语言的配置之中？显然，历史学家给出了自己的回答：只能是后者。并且只有在后者之中，人们才能找寻到历史的真正意义（李宏图：《历史研究的“语言转向”》）。一方面是文本本身的修辞互文；另一方面是历史与文本的“对撞生成”。用此观点比对当下非虚构写作领域里的不少篇章，可以发现作家的“默化”努力是相当高超的。他们没有绕开文学而厉声叫喊，他们的散文根性是匿于事物当中的，不是那种风景主义的随笔，不是那种历史材料的堆砌，散文的根须将这一切纳入到一个生机勃勃的循环气场之中。建筑术语、历史档案、小说细节、思想随笔、戏剧场景等，在高密度的隐喻转化中使这些话语获得了空前“自治”。但这种“自治”并不等于作家文笔的失控或纵情，而是统摄于散文空间当中。我们仿佛看见，各种文体在围绕王座而舞蹈，它们在一种慢速、诡异、陡转、冷意十足的节奏中，既制造了矜持的谜面，又翻出了血肉的谜底。
正如德里达认为的那样，文字的本质就是“延异”，而互文性的文体正是对终极历史意义达成的“拖延”，是一种在不断运动中发散的歧义文体。于是，在马云龙、祝勇、野夫等人近年的一些作品里，意义已经完全由文体差异构成的程度上，文本变化中的每个精心设计的语言场景，都可以由另一语言场景的蛛丝马迹来予以标识，内在性受到外在性的影响，谜面受到另一个谜底的影响，建筑格局受到权力者指令和杀戮的影响，它们既彼此说明，又互设陷阱。因此，包括我对自己的非虚构文本《褴褛时代的火焰凌霄——刘文彩三姨太凌君如身世揭秘》《流沙叙事》《梼杌叙事》的重读，其实是在寻找历史为未来打开的一条通往无限变化的、不稳定的历险之路。
踪迹史与传记的分野
我的出生地在川南盐都自贡市，那里有一条沱江的支流釜溪河，为自贡市境沱江段最大支流。河道曲如釜形，附会于水，成为河名。在上千年采盐的历史中，井盐成了凝聚城市的动词，那是有关井盐踪迹的延宕之波。本地井盐的运销与冷兵器时代相协调，处于肩挑、背驮状态，架车、马帮是常见运输方式，木船水运则是清中叶后自贡最先进的运输形式。童年时的我，所有夏季都是在釜溪河里度过的。父亲说，与其让你偷偷下河送命，不如早点学会游泳。这样在1970年，我5岁就可以独自游泳过河了，因此可以与伙伴们在水里玩上几个小时。比赛、打水仗、摸河底的蚌壳和螺蛳，遇到运盐巴的长长的橹船队，它们的动力是一艘小火轮，速度比游泳略快，但我们往往拼命追上橹船，吊在尾舵上，直到开出2里地，才入水游泳返回。最远的一次，竟然到了一个叫金子凼的地方，才逆水游回来。从东兴寺码头逆流而上，要经过关外码头、王爷庙到达张家沱码头。张家沱盐业遗址位于自流井区釜溪河南岸的富台山下，是目前自贡市内还保留旧貌的民居建筑群，同时因为一地同时修有三个祠庙而闻名。在张家沱南岸，有长达数百丈的码头，如今全部浸泡在河水以下。在釜溪河河水清澈的年代，此地也是人们游泳的场所，码头则成为理想的跳台。记得20世纪70年代中期我读小学时，一个灰蒙蒙的上午，特到张家沱参加了全市纪念毛泽东畅游长江的活动。数千人跳进河湾，畅游八九百米，颇有“下饺子”的意味。对这段历史的追忆和考索，我写入到长文《有关井盐的生活史》当中。
西哲有言：“泰晤士河的每一滴水都是水的历史。”崇尚知识恶力而现实行为不轨于正义的弗兰西斯·培根自然注意到了被河流带走的往事，他说：“名声犹如河水，浮轻不浮重，载空不载实。”而历史就是这样的河流。苏珊·桑塔格说：“巴特的文字充溢着这种表面上似是而非的，警句的模式，其宗旨在于概括某些东西。格言式思维的本质在于总是处于结论的状态中，一种要得出最后结论的企图内含于所有强有力的创造警句的活动之中。”这进一步让我高度怀疑那种宣称拥有“透过现象看本质”异能的人，你探头入井，你能透过你的水面镜像看到红颜白骨、懒骨、忠骨、贼骨或者反骨吗？也许高人有，我没这本事。我尽力看清事实，我未必会提供结论。
稍长，我在宜宾的金沙江、在牛佛渡口的沱江、在江阴的长江、在桂林的漓江、在乐山的大渡河与青衣江、在都江堰的岷江均下水畅游。记得2010年盛夏，我到宜宾县横江镇从事田野考察，又到横江（横江的又一个名字叫“淑士”）里小游了半个钟头。这里的水面、河坎间，距今150年前，太平天国翼王石达开的十几万兵马与数量相当的官军殊死一搏，双方死亡近十万人，二百多米宽的河道为之拥塞。当时，我就产生了钩沉这段往事的念头。
历史即是“人迹”铺成。但主流史学观认为，重大的往事才成为“史迹”。而在个体生命与连续流动的历史关系中，探寻历史运行过程中个体生命的“踪迹”，自然成了我的着手点。尽管汲深绠短，我当勉力为之。
陈嘉映先生在《事物，事实，论证》一文里指出，我们并不生活于一个事实世界，而是活在一个事情的世界。事实是事情的切片，是对事情的锤打和摊开，最终，事物、事实会构成对事情的“呈堂证供”。就是说，事情尽管神秘诡谲，但从来就不是“皇帝的新衣”。如果是这样的话，那么在历史的轨迹与个人的踪迹之间，也许就映射了这样的关系。历史的轨迹是一种注重影响的呼啸而至的宏大叙事，畛域立显；而个人的踪迹不过记录的是一己的荣辱沉浮。踪迹固然已经覆于历史车轮的碾压之下，但总还有一些残剩的蛛丝马迹存在于宏旨无心涉足的冷僻地隅，这就成为我打捞个人踪迹的采撷区。
如同发生的事情即是事实一样，凡是发生的踪迹都是轨迹。但唯有那些能够说明历史轨迹的人格踪迹，才构成一种强力的个案踪迹。表面上看，踪迹存留于历史的缝隙，我们一旦将某个人的踪迹钩沉而出，将历史碎片铺开，历史中不可解释的部分往往就只剩下心灵的部分。所以，一个人的踪迹史是把一个又一个的空间串联并敞开，宛如我的书案上狂乱的笔触，构成了一道插满蒺藜与玻璃的山墙。他的思想与心迹，就像山墙上倏忽明灭的反光。第一，我必须要有足够的耐心和技术，才能安然通过；第二，我能够感受到那些反光所蕴含的“能指”吗？
当然了，回到对历史的书写，也并非一味在永续开放的变异中仅仅着眼于无规则沉淀。纷繁复杂的意识形态确实导致历史的杂乱踪迹，导致碎片化的历史活动弥散在各个角落，但不可否认的是，总有一些基本的活动及其价值以规则性和周期性而信然存立。踪迹纵然有丰富的活动和作用空间，但必定会通过观念、知识以及相当的机制反映、制约和调节社会运行和历史运动。虽然表面上每个人都是从自己的主观愿望出发进行历史活动，但他们的活动只能在具体的历史环境下进行，而这就是历史规律性的根源。就是说，利用所能见到的史料，进行低限度的推论与思想修复，是可行的。可惜的是，如今的写作者不是“修旧如旧”，而是一门心思进行着面目全非的臆造。
错综复杂的踪迹，总是受到看不见的规律所左右，这个巨力就是社会存在。恩格斯所言：“历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终[1]是受内部的隐蔽着的规律支配的。”所以，我所关注的晚清四川提督唐友耕一个人的“踪迹史”，也可以说这一线索，是首先引我步入迷宫的“阿里阿德涅之线”，从而带出有关四川晚清时节的官场史、军事战争史、执政史、民俗史、风物史等，这就是我写作两年的长篇非虚构散文《一个晚清提督的踪迹史——唐友耕与石达开、骆秉章、王闿运交错的历史》的初衷。这是一部旨在恢复汉语传统文史哲三位一体的跨文体之书。一部无心取悦于文坛的非虚构之书。至于我是否能走出这一迷宫，朗然宣布我来了我看见我说出，我没有绝对的把握。
因而，踪迹史与人物传记的分野在我的视域就逐步清晰了：踪迹史与考据学派喜欢使用的研究法——诸如与“名人行踪考”也有些近似。比如，萧涤非教授认同于“不行万里途，不读万卷书，不可读杜诗”的古训，在1979年、1980年就两次率领《杜甫全集》校注组成员，奔波万里，根据诗歌来追随杜甫的踪迹，从而完成了一本“诗歌田野考察记”——《访古学诗万里行》的小书。这样的方法，在著名汉学家、美国人比尔·波特心目中，简直是绘制“唐诗版图”升级版的不二法门，2010年夏天在成都青峰书院，他对我讲：我考察中国古代隐士尤其是唐朝诗人，我总是必须去探访传主生前某一个十分重要的地点，在那个时空交汇点上去体会传主的复杂心态。我知道“自古诗人皆入蜀”，四川有很多唐朝诗人的痕迹，望江楼的薛涛，草堂的杜甫，安岳县就有贾岛墓，射洪县有陈子昂的读书台……李白等诗人在剑门就有很多可以查考的踪迹。比尔·波特的写作方法给我们很多启示。他用不断展开的诗歌点位，为我们勾勒出历史里具体的疼痛，他用“看得见”的地点，成为那些飘摇于路口、码头、山道、巷道间情愫的驿站。从诗人们的童年、少年、暮年纠结点上，这些被历史标举的地点构成比尔·波特的唐诗地图。
在我的视域中，我对几个题材确认如下：
传记是为传主服务的；
踪迹史不是为传主树碑立传的文体，它是利用一个人物的自然地理行踪与交际行踪，从而勾勒出一个具体时代的山川风物、具体人物的生老病死与时代作用于具体人事的喜乐伤痛。“踪迹”是我深入断代史的方法论。
在这些思考影响下，我心目中的踪迹史渐次成型，我关注的是——
在尽量坐实人物的历史时空坐标之余，更为关注其行踪涉及的自然地理、人文地理以及与之相交错的人际兴衰、风物枯荣；它偏重个人化视觉与文学叙事，使用的材料往往是宏大历史叙事所不屑的稗官野史与民间口述；人物传记关注的是通过人物一系列重大事件而展示出来的心迹与思想变化，它倾心于小我之中见大我，并渴望自己对传主的言路复原技术，跻身于正史，成为某种话语规范。这很难说孰轻孰重，不过是因角度而异。而这些汗牛充栋的传记里，最为让人触目惊心的即兴发挥，莫过于围绕鲁迅先生的种种传记，我称之为弱力的乌托邦传，或者干脆就是文学的恶托邦。
很清楚，我在这里谈论的踪迹，与德里达的“踪迹论”南辕北辙。我所谈论的踪迹是形而下的，是肉身化的，不可能遁形而知天命，去关乎“在场”与否。本文所言的踪迹接近刑事案件的侦破术——文学侦探学，这些踪迹忠实地记录暴力曾经的“在场”。踪迹在此既是进入事件主体过程的物质线索，同时也是衡定历史的物证。
在德里达视野中，他利用了踪迹（有时也作“原迹”）之痕，为的是扰乱符号形而上学的决定论。但是他提示了我：踪迹并不意味着存在着一个本源，而表达了充分的、“在场”的意义的缺乏，踪迹是“在场的幻影”，通过它“当下变成一种符号的符号，踪迹的踪迹”，这样，文本就成了不断书写“踪迹的踪迹”的组合体。从德里达的繁复表述中，我得到了不少启示。整个历史中心主义的宏大与“在场”因此彻底坍塌，剩下什么？我想，只有碎片，只有踪迹。
我通过对唐友耕这样一个复杂人物的踪迹史考察，揭示个体与其存在的社会和文化的内在关系。进一步想的是，能否把思考扩展到“新社会史”和“新文化史”通常阙如的领域？在思想文化史与社会史之间，寻找一个中间地带，能否如年鉴学派社会史学家所称的“心性史”或文化史所称的“意识史”？这的确是我心向往之的。
章诒和曾经指出：“我们必须把个人记忆纳入一个公共空间。在这个空间里，个人记忆得以聚合，得以交流。更重要的是在这个空间里，个人记忆才有可能转化为共同记忆，‘粉末’与‘碎片’才可能糅合成一个完整的事件。而那些没有亲身经历的人和我们的后代子孙，[2]也才可能通过这个公共空间承担记忆，也承接记忆。”对此我深以为然。
古人云：“一路脚迹进，一路脚迹出。”唐友耕的踪迹把我引向了晚清时节的滇北、巴山、蜀水的山野。一个没有被历史的手电筒照亮的人，未必就是庸碌之辈。在我看来，乃是他蛰伏于历史的地表之下，安享他不便于见光的富贵和仙境。我将他从梦田里拉出来，我也许就成了他的敌人。而且从审美心理而言，在民国之前即使死亡还属于丝织物，不像后来了，死亡全是化纤制品。
晚清四川提督唐友耕是一个极具复杂内容的人物，他的世界观决定了他只能把杀戮视为人生的最高律令。一个人从杀戮中获得技艺，从血泊中提纯对生命的经验，并扩展至他的刀刃之外的世界。由他的踪迹可以发现晚清四川的官场规则、司法内幕、军队实情、社会经济水平、起义反抗者的激烈缘由以及当时的民情与民俗。刀刃一如镜子，镜面背后的水银会托起累累孽账；杀戮亦如烹饪，当事人久处鲍鱼之肆，嗅觉被油腻闭塞，味道只得由旁观者来分辨。而不断擢升的职位总会让曾经愤怒的革命者逐渐成为保守派。又由于他付出的代价往往比收获更多，这样的革命者会不断加固自己保守的底座，成为恶势力的巨臂。
所以我说，最锋利的刃，总是砺自墓碑。锈迹与石屑交替而下，个中更有无数幽魂，以沙粒的精光凝视你！
苏轼诗云“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥”。的确，历史能够保留一些人的名字和踪迹已属侥幸，历史不再为之记下任何溢美之词。如像太平天国翼王石达开、昭通农民起义军灵魂人物李永和、蓝大顺、卯德兴等人，如果说他们本就是历史上的“箭垛式人物”，由原型到多元演化，总是引致不同时空的多层面观照的话，那么唐友耕则是举高这一箭垛到无蔽处的一块石头。所以，他偶尔也会被如像我这样跑偏的箭头“歪打正着”，撞出一连串火星。火星不足以自明，火星只是为了勾勒箭垛的大丰收盛况。自然了，他们的生命原本会不会像我等一样毫无用处，他们更非插满了利箭的“箭垛式”的稻草人，他们用脚下不断涌出的血，谱写出了“血的踪迹”。其作用既不能证明神的真道，也不能勾勒自由的姿容，它只表明：伦理与权力需要更多的血去浇筑地盘，最后锈死板结成了历史。
但愿从我追踪到的“红锈”里，可以偶尔听见那些叫魂与枭鸣……
向山河与民众求知
2005年3月，张承志来成都，在一家民营书店举行了《向山河与民众求知》讲座。这个标题意味深长，也是自2005年开始，我开始独自驾车在四川的山岳河谷之间漫游。川南一线我去的次数最多。最初是因为写作长篇非虚构散文《褴褛时代的火焰凌霄——刘文彩三姨太凌君如身世揭秘》，寻着美女的踪迹，我不但去了凌君如的幼年生活地宜宾大棬子村，她住过几年的宗场镇凌家祠堂，那里有关她卷发披肩、金色旗袍的凸凹腰身并散发迷人香水味儿的传闻至今也未遁迹。我还去了刘文彩收购鸦片的云南盐津县普洱渡和征收鸦片税的宜宾县横江镇……在横江镇，我首次听到了石达开部在此与官军血战一月、死亡数万、尸体壅塞江流的细节。
其实，早在2005年我在写作《与绞肉机对峙的中国身体——石达开在成都被凌迟前后》一文时，已经注意到石达开进入宜宾的事实。在横江镇茶馆里听完几位老人的诉说，我决定认认真真，写一本书。
写作人应该明白，这类将历史记载还诸大地的写作，行路的难度要大大高于案头写作。在收集、阅读了上百种志书、文史资料选集之后，我又去了江安县、长宁县、兴文县、高县（含庆符县）、水富市、盐津县老鸦滩、大关县、鲁甸县以及西昌市、乐山市、雅安市、犍为县、名山县、洪雅县、丹棱县、眉山市、青神县、汉源县、石棉县等地，单是横江镇和安顺场就去过三次，我采用把纸上历史予以“现实对位”的还原法，尽力复原一段波诡云谲的历史。在写作过程中，我希望用一种“文学田野考察”之法，成为文学侦探，去追寻唐友耕的踪迹，用他的踪迹来盘活四川处于“多事之秋”的断代史，纳历史考据入文学叙事，把人文地理与自然地理同思考结合起来，形成一种跨文体的变奏叙事。而其中的二度叙事之法，又是我“双重在场”的明证。
用三四年时间来全力完成一件事，寝食不安，我长期奔走于田野、山河之间。我是在没有一分钱经费支持下独立完成纵横数千里的田野考察和资料收集的。
我承认，行走在民间山河大地上，我深爱我的祖国。
将所有的梦蜷缩如种子，将所有的锈在刃口上打开，艳帜高涨，只要它们尚未被厄运磨灭，那就无须回到土地与熔炉。它们在那里，运行如云的命运，就可能看到大地上的阴影，终于出现了缺口！
我与著名散文家谢大光老师多次交流，得益于他的不少提示；散文家赵荔红、高维生，诗人沈苇、彭飞龙、梁平等人也给出建议；写作期间，我的老朋友、作家祝勇多次来蓉，他去故宫为本书寻找了一些故宫档案线索，我们谈得推心置腹，让我获益匪浅；四川历史学者、张献忠研究专家郑光路还为我寻找到了如《逆党祸蜀记》等不少珍贵资料；《成都市志·公安志》主编、老作家陈稲心先生多次为我“复原”提督街、沟头巷、文庙后街一带民国时期的地理，廓清了我文章中的一些地名、方位错误；感谢作家盛文强为我提供的珍贵老照片；宜宾民间文史学者郑启友也给我提供了很多地方史料以及帮助；让我感动的是，2017年大年初二，周德芸、邓培刚夫妇陪同我考察了南广河发源地。
我预感到晚清四川提督唐友耕的后人应该还在成都，四处向几十位“可能知道”的老人打听。一次偶然机会，得到四川省楹联学会副会长冯修齐以及书法家赵仁春的相助，为我找到了四川提督唐友耕后人唐劳绮的电话，这为我的纵深研究打开了一扇门。唐劳绮老师为此特意召集十几次家族座谈会，力所能及地提供了他们所知的历史情况。后来，又是一个偶然机会，我结识了晚清农民起义军领袖蓝大顺家族的后人蓝炳元先生，进一步撬动了在近代史上已成定律的史识，打开了重新认识历史的另一翼……
知名学者王笛、郑培凯、任洪渊、曾绍义、敬文东、岱峻、李殿元、罗开玉、徐新建、罗安平、梁昭、袁昊、付海鸿、贾柯、于昊燕、王学东、王余、韩宜儒、钟永新、马平川、石小琴、王佑念以及作家王火、李敬泽、凸凹、谢银恩、项万积、马小盐、陈思逊、高维生、葛筱强、尉迟克冰、王川、刘德远、张杰、林元亨、吴众铮、党跃英、杨济铭等人也先后为我撰写了相关长论和短评，四川大学文学与新闻学院以“历史的空间化：蒋蓝作品的叙事研究”为题，集中刊发了一批相关学术论文，进行踪迹史深度挖掘，提示了不少富有创建的思路拓展。
我前后在各地举行了四五十场踪迹史的讲座。行走在历史当中，如同与我的另一半相遇。某一天我突发奇想：用两部快门一致的相机，两眼相对，像情侣那样眨眼。同时按下快门而出现的图景，总有精怪的影子倏然而至。这让我想起西蒙娜·薇依的话：“在保存中无‘我’的痕迹。在毁坏中有‘我’的痕迹。‘我’通过毁坏在尘世留下自己的印迹。”
我坚持认为，“人迹”却是其中的关键词。人迹于山，山势葱茏；人迹于水，烟波浩渺；人迹为那些清冷的历史建筑带来“回阳”的血色，爱恨情仇充溢在山河岁月，成就了散文家心目中最靠近真实的历史。
在此，我能够理解海德格尔的用心：“每个人都是大地的一部分。大地之上绝无尺规。”这恰与“道法自然”异曲同工。浮荡在大地上的真实，如同清新的夜露擦亮黎明，世界就像一个开了光的器皿。而散文就要在山河与“人迹”中取暖。
也许，我杜撰的“踪迹史”一词会被人效仿，但我一直认为，这样的写作太过艰难。我不知道我是否还有能力继续写出《踪迹史》这样的著作。
我的意思是说，有些事，是可遇，而不可求。2017年7月27日改定于峨眉山——原载《作家》2013年10期，收入本书时作者修订
[1] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第247页。
[2] 章诒和：《伤今念昔，恨煞子规啼》，《往事微痕》第五期，2008年8月25日编印，第5—6页。第一章被飞掷的李子与马蹄突破的较场空间在谣言中倾斜的成都东较场
在时光冲刷之下，遥远的往昔无色无味，类似符号学家罗兰·巴尔特笔下的“所指”；但一片千年陈迹却顽强散发砖石泥土的特有味道；更近一点，比如置身一二百年的不见日光的楠木斗拱遗构之下，深吸一口即五内奔涌，有一股触手可及的沧桑。这个感觉的纵深与时光成反比——面对只有名义关系的先祖牌位，与面对自己父辈的坟茔，感情的淡浓之别恰在于斯。
成都日报报业集团位于庆云南街和庆云西街构成的夹角范围之内。2008年前，报社东门正对横跨四圣祠街与庆云南街的成都市第二人民医院，这个民国时代就声名卓著的仁济医院，成天车水马龙，找一个空车位相当困难，难度不亚于春熙路上偶遇美女崴掉高跟马失后蹄。近年单位停车场修起了四栋巨大的商住楼，雄视古今，睥睨周遭蚂蚁阵营，在“红星国际”的利润语境麾下，停车就更为艰难。我上班去得晚，就更没戏了，我一般是停到东较场街路边的临街停车点，再向南穿过新华大道，由落虹桥路去报社。东较场是老成都的东南西北四个较场中占地最大的演武场，足足四百亩，除南较场修筑较晚外，其余三处都是清朝以前遗留，康熙时又重建。如今高楼林立，街道仄逼，哪里还有半点较场的旷达影子？西较场成为八旗兵的禁脔，东较场则为绿营操练之用。清代四川总督定期对军队进行“大阅”，场地一般都选定这里。此地也曾为华阳县刑场，后因附近民居渐密，嫌煞气太过炽烈，到清朝中叶后，砍脑壳的制度威仪就移到了北较场。
当时武生乡试一度也在此举行。当时有“场列东西，两道文光齐射斗；帘分内外，一毫关节不通风”之句，各截取三个字，书贴演武厅云：“场列东西，两道齐射；帘分内外，一毫不通。”天然结构，[1]令人捧腹。这些文字游戏，不输于现在流行的网络讽刺。
在东较场正西一侧，旧有华阳县城隍庙一座，为两进小庙，历代香火不绝。绿营士兵闲暇喜欢到城隍庙去逛逛，不一定要烧香，而是讨口水喝，抽几匹叶子烟，听听那些算命打卦的术士摆“玄龙门阵”。校场规矩很严，中上级武官所带的随身仆从一律不得进场，只能在场外等候，这些人就挤在城隍庙里东说西说。很多官场秘闻、社会消息，就随城隍庙的缕缕青烟飘向了城区的几百家茶馆……后来庙宇改为成都市城隍庙街小学，我的报社同事王鹤1971年就在此读书，她回忆，铺天盖地的向日葵、红梅、青松和雷锋叔叔、欧阳海叔叔的画像团结在伟人四周，贴在高敞的教室石灰墙上，为置身香火的庙宇带来了火红的时代讯息，直到20世纪80年代城隍庙才彻底拆除。如今，在一色仿古的青砖建筑的街面上，仅剩一个“城隍庙街”的名字是真的，抽象的名字与东校场连为一体，那是进入一个城市记忆的路口。光绪二十年（1894年）时的成都城图
广场是具有意识形态的空间，带有人类的普世价值。我发现，无论是意大利的罗马，还是法国的巴黎，或者是俄罗斯的莫斯科，它们的广场一般来说都具有几百年以上的生命史，镌刻下了那个时期的历史车辙。因此，在渴望“大体量”东方人眼里，西方的广场多是街心花园，那里营销着露天咖啡，情侣耳鬓厮磨，根本容纳不了豪情壮志。在古代的中国，所谓广场往往指的是三种类型，一为刑场；二为遗留在各大城市中的“较场”（古代军队的操练场地）；三为皇家贵胄坟墓前的宽阔空地。可以发现，东西方的广场之喻完全是南辕北辙的。但到了近代，承载制度威仪的较场，也引发过真正的广场暴乱。
东较场发生过两起楔入近代史的大事。
一是清宣统三年辛亥十月十八日（1911年12月8日）的“成都兵变”，仅全省藩库银一项，乱兵们就抢走800余万两。另外一起，则是光绪二十一年端午节（1895年5月28日）震动中外的“成都教案”。1905年，日本学者山川早水来成都考察时，就发现一个落差巨大的现象：街道的一边是市民休闲自得的生活，而另外一边的较场上，士兵却在紧张地跑马射箭，彼此毫无瓜葛。当出现“满城尽带黄金甲”的时候，市民才知道，一年一度的会操要开始了。
成都有大量竹枝词浮现于庸常生活的地表，其中一首描绘道：“锦城东角列营房，细柳新栽护较场。每当天光初擦粉，数声军乐最悲凉。”“初擦粉”的口语韵致，唯有成都人才能在手舞足蹈里体会其莲足的通幽之趣。这使我们发现，除了会操和比武考试，较场一直就是市民以及脂粉飞舞的游乐场。
成熟的李子上有一层粉霜，那是由水果表皮或表皮附近的细胞分泌出的一种天然保护物。当细腻如银的粉霜与“初擦粉”构成通感之际，一种发痒的冲动就让这个世风趋于绵软的城市变得情色勃勃，不可遏制。
大清一朝，成都人有到东较场举行传统“打李子”的活动，该活动起源何时无从考查了，应该算是中国城市狂欢序列里甚为奇特的风俗。“光绪五年五月五日”当日，出任尊经书院山长的王闿运恰好在成都，他显然注意到了这一特殊的本地风俗，在《湘绮楼日记》里记录道：“端午节……成都俗以今日会儿童于东较场，撒新李子，相夺为戏……”
端午节前后正是李子上市季节，端午节当天，肩挑箩筐售卖李子的小贩，简直无法计数。“向例在城东南角城楼上举行，上下对掷如[2]雨，聚观者近万人。”投掷场地逐渐不局限于城楼，东较场把激情与挑逗铺排开，男人中者多福进财，远处的女人中者多生贵子，形成暴力与媚眼交相辉映的狂欢节。温柔敦厚的成都人，本属“民脆”性的群体，但此举未尝不是一种群体暴力的回光返照，曾有一次超过6万人参加东较场打李子活动的记载……富室家庭的妇女、小孩穿着鲜艳衣衫，站在东城墙上踮足观看。巨大的狂欢气场又带动小贩、算命先生、咸猪手、掮客、刷糨糊的独身主义者、土娼、卖跌打药的跑滩匠，跟着群飞的李子进入了一个旋动的天地。
成都俗语：“三个菩萨烧两炷香还莫得你的希望，三个钱一十的李子哪个不晓得你的底子，三只铜眼三只铁眼还不是有三只瞎眼。”鼓起眼睛看李子，四眼相对，就出问题了。
也许小小的李子对身体的打击并不能阻止骨头里脱兔的痒意，渴望倒干骨髓的人血脉偾张，他们希望击中额头的李子演变为撞上胸部的水蜜桃。再后来，嗜血的暴力从腰带之下挪移到脑壳，被大力烧开了锅。一个谣言开始弥散。1895年，九眼桥下有一头饮水的母牛，有天竟开口对一个道士说话：“洋人留四川，四川闹天干。天干不下雨，百姓要饿死。”这种“反洋”的谣言，更反映了自1894年甲午战争失败后国人的群体心态。如果说这个谣言没有具体所指，那么，第二个谣言伴随李子又开始了凌空低舞：“洋和尚专门拐骗小孩，不仅[3]摆人肉宴，还挖小娃娃双眼来制药！”不由分说地痛恨洋人以及他们炮制的一切，成为飞舞的李子必然带出的结论。
历史上多次出现利用谣言来达到政治目的和经济利益的例证，有的谣言甚至改写历史进程。谣言可以要皇帝的命。古罗马诗人、先哲维吉尔说：“所有的邪恶中，谣言散播最快。随着速度的加快更加激烈，随着散播面的扩展更有精力。”
洋人立即领教了谣言的杀伤力。
1895年5月28日当天，洋教士斯蒂文孙、启尔德从四圣祠街的英国福音堂医馆前往东较场看热闹。由于人多，拥挤不堪，身着挺阔衣服的洋人被推得东倒西歪，衣服上沾满了娃娃们的手爪爪印，这已让洋人怒不可遏了。为了抢得一个便于观赏的位置，洋人牛高马大，发力推开混乱的蚁阵，与几个小孩子发生口角。叽里咕噜，洋人已经出离愤怒了，干脆把几个推搡他们的小孩拉进福音堂教训一番……
听到小孩哭啼，人群漫过来，准备“坐实”谣言。他们高声吼叫：“你们要干啥子？是不是要杀人？洋人算个锤子，有啥子了不起？！”斯蒂文孙、启尔德一见凶猛的口水阵，以为是暴民要伺机行凶，提起手枪冲出教堂与人群对峙。
一个比李子的威力更大的谣言立刻传遍了东较场：在东较场南侧的四圣祠美道会教堂前，一个传教士用奇异的糖果诱哄路边儿童进入教堂，拿来做实验，并把孩子吃掉了……这一幕被好事者一口咬定亲眼所见，说得钉子都要咬断，一言以蔽之，是洋人诓骗儿童并加以陷害。这一嚷嚷还得了，人们放下投桃报李的李子，拿起砖头瓦块冲向教堂。从成都城墙上打量成都。美国地质学家张伯伦于1909年摄
四圣祠街旧有寺庙，供奉孔门曾参、颜回、子路、子游四位贤达。洋人占据后，本来就使得本土人士窝了一肚子火，于是，民众当晚将教堂、教士住宅及附设的诊所一并捣毁。华阳县知县黄道荣接报后，立即带兵前往弹压。迎接他的是雨点般的石块。黄道荣的轿子立即成了千疮百孔的纸盒子。
及至深夜，在骨头高温的导引下，群众又相率冲到平安桥、城南的一洞桥（今向荣桥），将天主堂和法国传教士住宅捣毁，次日又陆续捣毁了玉沙街基督教传教士住宅、内地会福音堂和陕西街美以美会教堂及诊所等，洋人们不得不跑到当地官员家里躲避这一场疯狂的暴力。而四川的绿营士兵们反洋情绪十分明显，他们或以维持秩序为名[4]阻拦企图进入东较场的洋人，或者趁乱“力踢洋妇”，中国人的宽袍大袖以及扁平的面孔让洋人无法辨认行凶者。
当时成都凡属与教会有关的建筑无一幸免，直到两天以后“教案”方告平息。事后查明，全省捣毁70余座教堂。法国公使施阿兰向清政府开列了一份攻打教堂匪徒的名单，其中有会党首领倪四帽顶、古帽顶、赵老帽顶、谭九帽顶等罪魁祸首。这些“帽顶”是干什么吃的？他们都是民间组织袍哥各个公口的领袖，这也暗示了四川众多的近代事件中，民间会党历来就是生力军。“成都教案”共有王睡亭、杨仲牵等7人被判死刑，郭炳辉等17人枷杖充军，政府赔偿了百余万两白银，清廷在巨大压力下将四川总督刘秉璋以下十几名官员革职，永不叙用，由此开创了因教会事件而惩治封疆大吏的先河……从1863年的“重庆教案”滥觞至此，可知四川是中国近代史上反洋斗争最为激烈的省份。这反让人觉得不解：既然清初的四川基本是各地移民而组成的，移民文化落地生根，吸纳蜀地之气，烟草、海椒、蔗糖标举了一省的味蕾之舞，但为何如此反感海外舶来的文化呢？
一年之后，“教案”余波仍然没有彻底得到平息。1896年9月，法国里昂商会考察团从河内跋涉万里来到成都，他们明白了“教案”的原委后，认为这是上梁不正下梁歪而导致的恶果。法国人承认，成都是“总督刘秉璋的滑铁卢”；“在四川高层官僚，尤其是欧洲人的死地，在四川藩台的合谋下，刘秉璋准备悄然无声地逃出成都。之前刘早已把大部分财产放置妥当，甚至人也离开了省城。此时迪南先生听闻风声，立刻通知北京我公使团，得到公使团支持后，他随即强烈要求北京遣返逃者并通告他对教会恶破坏行径……刘秉璋执政期间收[5]敛的大部分财产也被充公用来支付大笔赔款……”
这一起源于纷争、得到官员默许和纵容的极端“爱国”行动的尾声，远非强弓之末，难穿蜀锦。仿佛是口号停留在高音部的“出神”之态，戛然而止，暴喝者突然失声，销魂时分的塞壬一般，张口无声，它断然抽回了自己的利器。显然，这是“一堆李子引发的血案”，在简阳人方于彬写于民国初年的一首竹枝词里有所反映：“较场撒李翠森森，衢巷遥传笑语声。怕忆昔年仇教事，福音今日已风行。”这就是说，洋人还是洋人，手舞斯的克，头抹司丹康，欧风美雨，福音风行，唯有李子无法再成为飞去来器。
由于“教案”引发全川反洋，“打李子”活动自此被当局严厉禁止。但成都有关端午的童谣流传至今，依然吟唱着那场“李子革命”引发的历史联想：雁鹅雁鹅扯得长，一扯扯到东较场。不宰鸡，不宰羊，逮个耗儿过端阳。位于成都东较场的一个路标雕塑。蜀字与几支长箭的结合，暗示了东较场的功能。蒋蓝摄
蜀地方言里“雁”读作“按”，雁鹅即大雁；“扯长”是指雁阵越飞越长，方言里“扯”字动感十足，就像总是扯谎的历史书籍，堆满了扯谎坝。李劼人《死水微澜》中也描绘了东较场投李子的习俗，长期以来，“耗子”一直是贫瘠年代底层社会儿童们的副食品，以前生活困难时，老鼠肉凸显了它的味蕾蛊惑之力，实在不夸张。
由此可见，一个体制的权力空间逐渐让渡于民事，不但可以容纳法律的威仪，也可以接纳万众狂欢，还可能酝酿阴谋与暴力革命。这在某种程度上，也暗示了权力、民事、暴力革命具有相互传染、互成默契的可能。这样的时空位移与互换，在成都春熙路的孙中山广场上得到了更为完美的重叠。它们远非20世纪90年代学者们对西方“广场政治”的鹦鹉学舌，认为对广场宏大叙事的消解，始于1970年以后的坝坝电影、商品贸易与单声道喇叭鼓噪之下的露天交谊舞会。虎帐人物的“出身论”
一个冬季的上午，我开车在紧邻东较场路的落虹桥路口等信号灯，看见一辆惊慌失措的轿车面前站着一个满脸幸福的少妇，她穿戴时髦，媚眼朝天，似乎正在与虚无中的情人窃窃私语，她在摇摇欲坠的俯仰中踮起了雪茄一般粗细的高跟……在一阵震天动地的汽车刹车声里，我突然想起一个东较场的铁血人物——晚清四川提督唐友耕。
回家查阅了好几本历史书，可惜没有更为详细的传记。清史专家戴逸、罗明编著《清代人物研究》里，收录了《清代人物研究索引（1950—1986）》，数千篇文章，无一涉及唐友耕。昭通文史学者陈本明首发于1982年1期《昭通师专》上的《唐友耕其人其事》一文，是我所见到的第一篇研究唐友耕的专文。任一民主编的“四川省地方志资料丛书”《四川近现代人物传（第6辑）》有张荔红执笔的“唐友耕”人物词条，是比较全面、公允梳理唐友耕的一篇传记，我综合了一下，描述这个人的文字如下：[6]
唐友耕（1839—1882），本名唐大明，字泽波，别号“唐帽顶”。道光十九年冬十一月十九日（1839年12月23日）出生于云南省大关县翠华镇，尚在少年时就充任大关游击营的“余丁”（余丁即是未成年之兵）。当时担任游击的某官看中了唐友耕“趋捷而有膂力”，提拔起来作自己的跟班。唐友耕因轻死易发，为父报仇犯下人命，16岁投入蓝大顺之农民军。但因为一次奇怪的变故，在叙府叛投清军。因善用“农民军那套”来对付农民军，竟是战果累累，屡战屡胜，从把总升至总兵。同治二年（1863年）率兵围剿太平天国翼王石达开，于大渡河畔擒石达开，解往成都，清政府授其云南提督，并赏黄马褂，成为一生辉煌的顶点。同治八年（1869年）率部镇压昭通回民起义。光绪六年（1880年）署理四川提督。因多次受伤，光绪八年（1882年）病死于成都提督衙署，享年约四十三岁。
常见出版物对唐友耕的叙述也是大同小异。在陶有乾主编的《大关县志》的“大事记”中，1863年大关县名人唐友耕活捉了翼王石达开，成为一桩彪炳史册的事迹。我查阅到在成都、昭通市、大关县的一些资料里，唐大人也被写成“唐有庚”，显然是捕风捉影。我在《昭通市文史资料选集》里，又见到有文章称唐友耕一直在云南昭通李永和、蓝大顺农民起义军中扮演主力，直到眉山之战前夕，才被骆秉章用计策反，这显然是作者寓目欠广所致。有人说，唐友耕是晚清时节四川绿营一等一的武将，不但有老虎的勇猛，更有豹子的惊警。但如此抽象的论述又如何把这个偷盗、杀人亡命、力战李蓝大军、围剿翼王石达开、镇压云南回民并与诸多文人深情款款地将才托举出历史诡谲的地表？我感到，他好像是一个精通“兵解”（解，即是解脱尘世的烦恼；兵，是指兵器。“兵解”即是通过兵刃得到灵魂的解放。）大法的修炼者。但一般来说，道教徒或是遭到兵祸战乱被杀，或是自杀可谓“兵解”，而当一个屠夫杀人太多时，他在逃避罪孽追魂的绝望过程中，断然挥刀自宫，再像乡下人耐心地处理剔骨肉那样，把自己耐心地剃得干干净净，将一身沾满同道、同乡的血污，变撒豆成兵为瞒天过海的碎骨，那么，实施自我“兵解”的唐友耕，是否可以获得解脱呢？
但首先需要辨清的一个史实是，近代史上的确有两个唐友耕。
民国将领唐生智（1889年10月12日—1971年4月6日），字孟潇，乳名祥生，信佛后法名法智，号曼德。祖父唐本有，字友耕，儿时家贫，10岁时怙恃俱失，孤苦伶仃以放鸭为业长大，青年投入席宝田湘军“精毅营”部，随其征战太平军和贵州苗民，后擢功升任广西提督，还曾得皇上恩赏穿黄马褂。唐友耕发达后一连娶了十四房姨太太，却只有一位贵州籍的姨太太生下独子唐承绪，便是唐生智的生父。因席、唐两家父辈幕僚，又儿女表亲关系，唐承绪承接席宝田第三子席石生家族探明开采的部分矿业在东安开办过合利锑矿公司、天锡矿冶公司（席石生在永州地区最先探明开采牛头寨锑矿、老龙岗的银矿、江华的锡矿、黄阳司的煤矿），任过湖南省盐务署署长，在湘西管过盐卡；辛亥革命之后，曾任湖南省资兴县、零陵县和湘乡县县长，后调任湖南省政府实业司司长。清末时期，成都东门城楼。选自成都时代出版社《法国与四川》一书
可见，唐生智的祖父唐友耕，与云南大关籍的唐友耕均在太平天国一役前后崭露头角，一个升任广西提督，一个出任云南提督和四川提督，在史记与地方志里非常容易造成混淆。
按照王闿运“不相识可称其名，不可称其字”的湘人礼仪，我在书稿中均使用唐友耕的本名。
我分明感到，唐友耕“平平贼贼平平贼，贼贼平平贼贼平”的一生，就藏在《清史稿》的只言片语间，藏在官札、地方志、笔记、稗史、信函、古物、日记的天头地脚，藏在成都光鲜街道的某个拐角深巷的石敢当之下。他就像从刀锋上镚掉的碎屑，散落尘世。唯有某个腰力十足的人物傲然走过，蛰伏如制度铺路石的唐友耕会猛然出击，扎进他的脚底，让历史猛打趔趄。[7]
现代历史学家杨殿珣编著的《中国历代年谱总录》收录的信息是，《唐公年谱》（全一卷附录一卷）在光绪年间印制了石印本，如今这个版本颇不容易见到。根据唐友耕排行老六的儿子唐鸿学（字百[8]川）1908年在成都编纂自印的《唐公年谱》记载，四川总督丁宝桢为提督唐友耕因病殉职而奏报朝廷希望对其嘉奖的奏章中，称其死于光绪七年（1881年）四月，近年官方编纂出版的《四川大事记》也作此说，可以计算出，唐友耕仅获42岁阳寿。《唐公年谱》于光绪三十四年（1908年）在成都印制，原书半叶8行，每行24字，小字双行，白口，四周单边，版心为21.8cm×13.8cm，石印白纸本，刻印清晰，无刻印工名字。全书约2.04万字，从文句乃至记载事件着眼，有相当部分内容是唐友耕功成名就之后的口述史，再由儿子唐鸿学去掉拉杂浮词而成的“雅文”，就年谱的行文而言，过于简略、局促，唐友耕与名流的交往史完全不载。如果再剔除那些贯彻始终的污点掩饰与成就吹嘘，剩下的人与事干硬如筋。我认为此书的真实度相当高，大可以与既往历史相搏。官员的年谱编定后，一般而言是需当局审定的。序言由曾经担任四川布政使、四川通省农业学堂（四川农业大学）的创办者许涵度（1851—1914）撰写。许涵度在晚清颇有政声，曾列为“卓异”的知州事，他在序言里对唐友耕的评价中规中矩，当然不乏对其人品的溢美。可惜的是，历史学者们死死盯住年谱收录的《翼王石达开致清重庆镇总兵唐友耕简》而争论不休，而对另外的记载却视而不见。
但另外一个记载，却让我陷入了一种“沼泽境地”。
著名文人费行简（1870—1954），字敬仲，笔名沃邱仲子，江苏武进县人（一说为浙江湖州人。根据费姓家族资料记载，他的籍贯是江苏武进县。奇怪的是，上海市文史馆官方网站上，在馆员费行简条目下，记载的是他自称“别名敬仲，四川阆中人”），少时随同在四川总督衙门做幕僚的父亲居于四川，结识了军政界很多人物，交游广阔，费行简是晚清文豪王闿运先生主持尊经书院时期的弟子，后来出任仓圣明智大学教务长。民国初年黎元洪主政时期，他曾被四川省推为省代表，1925年任北京临时参政院参政，1949年后曾被聘为上海文史馆馆员。20世纪30年代，费行简在其享誉学界的《近代名人小传》里，特为唐友耕列传：
友耕二十而为负贩，三十而为盗魁，四十降官军，五十而专阃寄，敬礼士夫，爱恤兵卒，为西南良将冠。其殒也，丁宝桢哭之至失声。字泽波，大关人，初贩茶为活。已而从李永和叛，号顺天王。骆秉章至，招之降，授游击，擒石达开，擢总兵。历官四川、云南提督。所至之地，盗潜贼徙，兵民安和。（胡）中和、（周）达武皆弗能及。晚岁以咯血吸烟，然行尤及奔马。川蜀俗呼贼渠为“冒顶”，时妇孺皆[9]称“唐冒顶”，友耕不以为迕也。
除了几个年龄段的记载与《唐公年谱》相抵牾之外，显然他听信了一些误传。总体上说，费行简的记载对后人认识唐友耕其人、其性有很大帮助。
从我综合了不少地方史资料来看，显然费行简对唐友耕“敬礼士夫，爱恤兵卒，为西南良将冠”的赞誉不是偶然的。须知，费行简连对号称“诸葛亮”的骆秉章也不放在眼中，对川省按察使杨重雅以及江忠睿等达官贵人更是极尽讽刺，比如他认为骆秉章有断袖之癖，暗示不少地方官均是骆秉章的“娈童”；游身其间，他还认为官员唐炯、占泰、胡中和、周达武等远不及唐友耕的武功与韬略，均是言之有据的。
我很欣赏费行简记录的最后一句话：“时妇孺皆称‘唐冒顶’，友耕不以为迕也。”官至一品，依然不怕妇孺们揭黑暗老底，可见唐友耕的心胸，是大异于官场“正朔”血统论的。就是说，他尚未彻底适应官场的举手投足、沐猴而冠，他以武人的眼光和直率，看待着云谲波诡的官场。
斜睨之处，余光所及，唐友耕对文人倒是另外一番心肠。
可叹的是，寒士如过街老鼠。当时成都有人用“拆字法”这般讽刺寒士：“寒字点画，颇肖寒士。头戴冠加顶，胸前肋骨纵横，无一[10]点肉气，胯下只有二肾子，阳具一条都莫得，谓为寒士也宜。”
光绪四年（1878年）十一月，四川学政张之洞说服四川总督丁宝桢聘请一代大儒王闿运入川，担任四川尊经书院山长，由此开启蜀学崭新格局。可以说，千古之下，能够彪炳湖湘称为学术北斗的，除了屈原、贾谊、杜甫、王船山之外，晚清湖湘最为特立独行者，当非王闿运莫属。他的一生折射出晚清变局的种种氛围，是颇为光怪陆离的一生。晚清笔记中有“一个半湘潭举人”的说法：“一个”指王闿运，“半个”指左宗棠。左宗棠在当婚之年，入赘湘潭周氏。夫人周贻端在湘潭周氏桂在堂居住十有余年，女婿历来被称为“半子”，所以称“半个”。以左宗棠彪炳千秋之武功，王闿运辉映天地的锦心绣口，两人虽功名仅为举人，成就却在文武两道璀璨其极。王有恩于左，而左素来厌烦文人，尤其不喜欢佯狂的王闿运，两人的恩恩怨怨，也成为晚清官场的一道景致。
张之洞出面，集资在成都文庙西街西侧南较场附近的石牛寺旧址上修建尊经书院，光绪元年（1875年）春季建成开学。把校址选择于此，主要原因是在明代就开办过书院，其次是与教育圣地文庙前街以及公馆林立的西街相邻。况且，这个地点距离唐友耕晚期位于文庙后街的“唐府”甚近，又引出了文道与武道密切交错的后话……
成都的佛学资料指出，成都城西有著名佛寺空慧寺（按：该寺晋
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