作者：Ernst H. Kantorowicz
出版社：华东师范大学出版社
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国王的两个身体试读：
前言
被斩首的人民身体——人民主权政体的政治神学和史学问题刘小枫康托洛维茨（Ernst Hartwig Kantorowicz，1895-1963）出版《国王的两个身体》（1957）那年，刚60岁出头。6年后，这位个性倔强的中世纪史学家便带着德意志帝国的秘密梦想在美国与世长辞。
康托洛维茨出生在普鲁士早前从波兰切割来的波茨南土地上，人文中学毕业后没多久，遇到第一次欧战爆发，便自愿参军上了西线战场，在凡尔登战役中负伤，颇有血性。战争结束后，康托洛维茨才上大学，先在柏林读了一学期哲学，又转到慕尼黑，最后落脚海德堡大学，修读国民经济学和古代史。26岁那年（1921），以穆斯林手工业行会为题取得古代经济史专业博士学位后，康托洛维茨在海德堡大学谋得编外讲师教职，但并非为了搞学术，而是为了不离开格奥尔格圈子（George-Kreis）。六年后，32岁的康托洛维茨出版了大部头传记[1]体史书《弗里德里希二世大帝》（1927），随即名噪一时。作为格奥尔格圈子的第三代核心成员，康托洛维茨的这部传记体史书并非要在专业史学方面有所建树。毋宁说，与差不多一百年前德罗伊森的《亚历山大大帝》（1833）一样，康托洛维茨希望用自己的历史人物[2]传记唤醒某种德意志精神。
欧洲大战尚未结束，德意志第二帝国（1871-1918）自行崩溃。对某些德国智识精英来说，德国并非败在军事战场，而是败在自家的文化战场——败在德国知识界深受自由主义共和论毒害。在国民心绪低迷、愤懑、惶惑的历史时刻，为了打破德国智识人的共和迷思，具有超凡精神魅力的诗人格奥尔格（Stefan George，1868-1933）给自己的“圈子”拟定了一个写作计划，让德国人民回想欧洲历史上那些在种种艰难时刻坚守高贵精神的各色人物。康托洛维茨主动请缨，为700年前的德意志帝王弗里德里希二世（1194-1250，旧译“腓特[3]烈二世”）作传。《弗里德里希二世大帝》问世第二年，刚过60大寿的格奥尔格出版了平生最后一部诗集《新帝国》（Das neue Reich，1928），以抒情诗形式书写史诗，歌咏德意志民族的历代英雄人物（包括当时的兴登堡总统），从形式上看颇得品达遗风，实质上志在传承古希腊诗人[4]忒奥格尼斯（约公元前585-540）的精神品格。《新帝国》结尾时，这位具有超凡魅力的诗人唱到：“我把远方或梦之奇迹，带着前往我[5]国的边地”。所谓“远方或梦之奇迹”，指欧洲尤其德意志历史上那些优异人物曾展现出的高贵精神品质，如今，诗人企望“秘密的德意志”（das geheime Deutschland）即格奥尔格自己的精神同仁圈子承载这一梦想。
这首压轴诗题为“词语”，结尾句因海德格尔的解释而非常著名：
词语破碎处无物存在。
这个带定冠词的“词语”（das Word）寓指什么？若理解为格奥尔格心目中的德意志民族的高贵精神不会离谱，因为诗人唱到：
我苦苦守候命运女神
从泉源寻得它的名称
随即我将它牢牢握住
如今它光彩穿越疆土
我也曾历经漫漫长途
带去一颗柔美的珍珠。
可是，
它随即从我指间遁逃
我国就再未获此珍宝。
诗人暗示，德意志民族的高贵精神品质有如“一颗柔美的珍珠”，它一旦破碎，德意志帝国便一无所是。珍珠丢失，尚可能复得，一旦破碎，便永不可能复得。诗人的歌唱明显带有现实关切，因为，在诗人看来，魏玛宪法的德意志共和国仍然沿用Reich[帝国]这个习传“名称”，无异于自欺欺人。德意志正在变得庸俗不堪，作为一个国家，德意志的土地上不能没有高贵的精神品质。国家即便强盛起来，也不等于有高贵精神。格奥尔格手上的那颗“柔美的珍珠”，就是高贵的德意志精神品质本身，在“新帝国”的大众民主处境中，诗人极为忧心，这颗“柔美的珍珠”不是丢失，而是彻底“破碎”。《弗里德里希二世大帝》与《新帝国》交相辉映，销量惊人，短短几年内，康托洛维茨的这部历史人物传记获得的报刊书评，已近两百篇，1931年印行第三版，英译本也在同年面世。因从未打算搞学术，康托洛维茨念完博士学位后，并未按部就班写教职资格论文（Habilitationsschrift），这时却收到法兰克福大学的史学教授聘约。史学专业的某些科班教授妒忌心起，撰文攻击《弗里德里希二世大帝》[6]一个没有注释，不过是“历史通俗文学”，毫无学术价值。康托洛维茨不仅在很短时间内搞出一部史料集，回击这些心胸狭隘、心性低劣的专业学匠，还决定自己这辈子也搞学术。
1933年接踵而至，身为犹太人的康托洛维茨磨蹭到欧战爆发前，才秘密逃亡英伦。在英伦没能找到立足之地，度日艰难，康托洛维茨偶然从报上看到一份加州大学伯克利分校招聘史学教授的广告，撞上好运移居美国。1950年代初，因麦卡锡事件与校方闹别扭，康托洛维茨又离开加州，到普林斯顿大学任教，在那里完成了《国王的两个身体》，离世时还未年届古稀。
在美国，康托洛维茨的知名度从未越出古代史专业范围。即便在欧洲学界，也差不多有近20年之久，没谁对康托洛维茨谈论的“国王身体”感兴趣，即便古代史专业人士，读这本书的也不多。福柯在《规诫与惩罚》（1975）卷一第一章“犯人的身体”临近结尾时，用半页篇幅概述过《国王的两个身体》全书大意，如今成了人们挂在嘴[7]边的美谈，似乎福柯慧眼识珠，第一个发现康托洛维茨。其实，福柯提到这部书，与康托洛维茨要谈论的问题了不相干。福柯满脑子“犯人的身体”，而非“国王的身体”，他并不关心康托洛维茨所关切的问题。毋宁说，让福柯钦佩的不过是，康托洛维茨的学识极为丰富，史述笔法诱人。倒是2年后，有个研究英国近代史的学者出了一本书名为《女王的两个身体》，明显是在模仿《国王的两个身体》的论题。[8]
在德语学界，人们对这位魏玛民国时期的青年才俊，也已经忘得差不多了，少数老辈人记得康托洛维茨，不过因为他曾是格奥尔格圈[9]子的最后一代才子之一。康托洛维茨去世那年（1963），《弗里德里希二世大帝》重版。在“波恩条约”框架下，德国学人不再会对这位中世纪的德意志帝王感兴趣，完全可以理解。1990年代初，《国王的两个身体》有了德译本，中世纪史研究的名家福尔曼在《时代周刊》上发表推介文章，标题是“接康托洛维茨回家”——言下之[10]意，德国人不应该忘记，康托洛维茨是德国人，而非美国人。在德国才应该会有人对“国王的身体”念念不忘，美国人怎么可能对“国王的身体”有感情呢。
法国大革命两百周年之际（1989），《国王的两个身体》的法文和意大利译本同年出版，德文译本才接踵而至（1990）。在随后10年里，这部书越来越受到关注，但关注者主要并非是中世纪史学专业的从业者，大多是关切政治思想史问题的人士。一时间，欧美大国越来越多的政治智识人开始关心“国王的身体”，好几部专著甚至模仿康托洛维茨的书名。即便是普及性的学术书，也以引用康托洛维茨为尚。[11]《国王的两个身体》的影响力在公共学界持续上升，康托洛维茨的声誉明显越出专业史学领域，传记研究接连不断——康托洛维茨[12]俨然成了历史人物，而非一般学人。一、不死的国王身体《国王的两个身体》为何籍籍无名长达近20年，又为何突然之间[13]走红，学界不免会出现种种解释。法国学界有人给出这样的解释：1960年代崛起的年鉴学派势力太大，《国王的两个身体》属于观念史论著，方法老派，无人问津并不奇怪。德语学界的情形也相差无几：韦伯的社会学理论影响太大，自1930年代起，就支配着学界的问题意识乃至研究方法，没谁关心中世纪晚期的观念史问题。何况，康托洛维茨所谈论的国王身体，早已被扫进历史垃圾堆。
这番解释固然没错，却未必周全，因为它不能解释，为何偏偏在1980年代以来，康托洛维茨越来越红。在笔者看来，《国王的两个身体》面世后遭遇冷落，实际原因是当时英美学界正在兴起一股激进民主思潮，出现了强势的所谓“思想史的民主化形式”。在这样的学术思想气候中，康托洛维茨谈论国王的身体，不仅堪称老朽，而且政治不正确。剑桥学派史学在1960年代的激进民主运动中登上学术舞台，并在1970年代中后期大显身手，随即吸引了广泛的学界目光。1981年，法国著名思想史家戈歇（Marcel Gauchet）连续发表两篇文章，解读《国王的两个身体》，明显是在借康托洛维茨之作，回应激[14]进民主的政治史学。戈歇以研究贡斯当和托克维尔闻名学坛，同时也是法国文化思想界抵御激进思想的中坚人物。他大声疾呼，拉康、福柯、德里达谋杀了法兰西文明精神，振聋发聩，我们迄今没听见，[15]还以为法国后现代思想会让中国文明精神发扬光大。康托洛维茨在1980年代末开始逐渐走红，未必不可理解为，激进民主的政治史学开始遭遇反弹。毕竟，剑桥学派史学与康托洛维茨史学的研究领域多有重叠，问题意识却截然对立。
法国大革命两百周年之际，《国王的两个身体》的法意德译本纷纷面世，绝非偶然。法国革命起初建立的是君主立宪政体，这意味着，国家这个身体的“头型”换了，但“头”还在。普鲁士和奥地利两个君主国联手干预法国政局时，路易十六王后泄露军事机密，致使普奥联军击溃法军，攻入法国本土。1792年7月，立法议会宣布，国家进入危急状态；8月，共和党人发动市民起义，占领杜伊勒里宫，拘禁国王和王后，宣布推翻立宪派政权。共和党人中的温和派（吉伦特派）掌握政权后，迫使立法会议废除君主立宪制，改行共和制，共和党人中的激进派（山岳派）则还要求处死国王。9月，法国军队和各地组织的义勇军在瓦尔米一役击溃普奥联军，为法兰西共和国（史称第一共和）奠立了基础。10月，法国军队已经将普奥联军赶出国境，还间接控制了意大利半岛和莱茵河以西。一百年来，法国从未取得过如此胜利。1793年元月21日，国民公会在一片胜利声中以叛国罪判处国王及王后死刑，路易十六身首分离。随之，保王党人与革命党人爆发激战，国家即将陷入分裂。
人民主权的国家这个身体可以没有“头”吗？拿破仑铁腕平定内乱证明，人民的国家作为一个身体，仍然需要有一个强有力的“头”，否则只会瘫倒在地。
共和革命党人掌控的国民公会以法律程序方式处死国王，从世界史的意义上讲，是在确认一百多年前英国共和革命弑君的正当性。按19世纪初的自由主义史学家基佐的说法：法国革命不仅给英国革命“增添了鲜明光彩”，甚至应该说，没有法国革命，“就无法彻底理解”[16]英国革命。1649年元月20日，处于内战状态中的英格兰残余议会设立法庭，审判国王查理一世。一周后，法庭宣判“查理·斯图亚特为暴君、叛徒、杀人犯及国家的敌人，应予斩首”。随后，查理一世在白厅街被当众斩首。世界历史上被推翻的王权不计其数，英国的共和革命以法律程序合法地判处国王死刑，有史以来还是第一次。学习政治史以及政治思想史的人会觉得，这一事件的历史含义值得深思。激进共和主义者则会通过写通俗文学式的史书说，这一历史事件是值得人们“一同分享和欣赏的人权历史上那个翻天覆地的时代带来的激动，所有欧洲人对社会阶层地位以及‘君权神授’的假设，都被一个概念粉碎，那便是：‘权力应该属于人民，并由人民的代表去行使’”。[17]
在政治思想史家沃格林看来，英属美洲殖民地十三州的“独立”革命，先于法国革命确认英国共和革命的正当性。《独立宣言》控告英王的法理依据，与英格兰下议院控告国王的理由如出一辙：国王身上仅有“有限的权力”，其职责是确保人民享有生命、自由和追求幸福等“不可让渡的权利”；一旦国王的有限权力损害了人民的权利，人民就有权利弑君。与基佐不同，沃格林还看到，英国革命与美国革命对国王提出指控有一个根本差异：英国的共和革命人士设立高等法院来裁决对国王的指控，美洲殖民地的共和人士则把对英王的指控直[18]接提交“人类的意见”（the opinions of mankind）裁决。“人类”是谁？“人类”既可等同于自然天地，也可等同于上帝。这一差异表明，英国共和革命之后的一百年里，基于人民主权的共和理论高歌猛进，占领了舆论制高点，《独立宣言》废黜宗主王权的控告，已经无需再由高等法院之类的人间机关来裁决。
由此来看，法国革命党人中的温和派依循法律程序审理对国王的指控，无异于一种历史倒退。法国国民公会审判路易十六期间，罗伯斯庇尔两次发表演说，他的观点让我们看到，沃格林所言不虚。罗伯斯庇尔向来主张废除死刑，在他看来，死刑“极端不公正”，“社会无权规定死刑”，何况，死刑有违“自由民族的善良风习”云云。既然如此，罗伯斯庇尔为何极力主张处死国王？在他看来，道理很简单：死刑属于刑事犯罪，国王路易十六犯的则是叛国和反人民的政治罪，岂可同日而语。罗伯斯庇尔在国民公会演讲时振振有词地说，将“我们当中因某种恶习或情欲而违反法律的人”判处死刑，极不人道，处[19]死国王则天经地义。因此，设立法庭审判国王实属荒唐：
路易不是被告人。你们不是法官；你们是政治家，是国民的代表……从前路易是国王，而现在建立了共和国。单是这句话，就能解决你们所研究的臭名昭著的问题。路易由于自己的罪行被迫退位；路易宣布法国人民是造反，为了惩罚人民，他呼吁自己同类的暴君使用武力。可是，胜利和人民认定了，叛徒就是路易本人。由此可见，路易不能受审判，因为他已被定了罪，不然共和国就没有理由存在。建议不管怎样也要把路易十六交付审判，意味着倒退到君主立宪的专制制度。这是反革命的思想，因为它使革命本身成了有争议的问题。……人民审判不同于法庭审判：他们不下判决，他们像闪电一样予以打击；他们不裁判国王，他们把国王化为乌有。（《革命法制和审判》，前揭，页104-105，107）
罗伯斯庇尔的激进共和主义观点自有其理：共和国的合法性已经取代了国王的合法性，或者说，人民主权原则已经取代了王权原则。人民主权原则的法理依据，来自人民的“政治美德”，剑桥学派史学张扬的正是这种罗伯斯庇尔式的共和主义美德。20世纪的人们遗忘了这种公民参与式的“政治美德”，让剑桥诸君深感焦虑。他们通过政治思想史宣扬“公民共和主义”，积极发掘其直接民主的思想意涵，不外乎要进一步教育人民群众：共和国作为人民的身体不应该再有“国王”这个“头”。由此可以理解，剑桥学派史学为何特别关注两个历史时期的政治思想。首先是文艺复兴时期至英国共和革命之前的反王权论，按照这种理论，君王无不是“暴君”。其次是在“1649年弑君和英国正式宣布为‘共和国和自由国家’之后”的革命时期，发展起来的共和派自由国家论，据斯金纳说，这种“古典共和主义”的人民主权论，经斯宾诺莎和卢梭的发展，直接影响了美国的独立革命。[20]
剑桥学派史学致力于给人们灌输激进共和主义的思想谱系，康托洛维茨的《国王的两个身体》展示了另一种共和主义思想，难免会影响剑桥史学的宣传效力。不过，这本书并非面向知识大众说话，因为，它促使还愿意独立思考的少数人思考所谓“政治神学”问题，知识大众不会思考这类问题。康托洛维茨让人们看到，15世纪的英格兰法学家们关于王权的描述，无不采用基督教神学词汇，这表明当时的王权论是一种“王权神学”，尽管它论证的是世俗君主的权力。康托洛维茨由此展开史学追溯，力图展示这种所谓的“国王—基督论”（Kings-Christology）并非英格兰法学家们的发明，而是12至13世纪[21]在欧洲大陆已经非常流行的“王权神学”的延续。
对观剑桥学派和康托洛维茨讲的近代欧洲思想史故事，人们会发现，尽管两者所关注的史学对象涉及相同的历史事件，但着眼点截然不同，甚至对同一个历史人物的看法，也截然不同。举例来说，《国王的两个身体》提到的第一个史学例证，是15世纪的英格兰法律人福特斯库（John Fortescue，1395-1477），在波考克的《马基雅维利[22]时刻》中，此人同样是第一个史学例证，但却是反面人物。
相同的史例，在不同的政治思想史家手里，会引出完全不同的思想史问题。因此，我们值得关注，史家用史料来说明什么，而非仅仅看，他们用了什么史料，或用了多少史料。通过分析都铎王朝时期法律家们的王权论修辞，康托洛维茨以大量历史文献表明，当时关于王权的流行观念、思想潮流和政治习语，无不带有基督教神学语汇的印记：
令人震惊的是，英国法学家（主要在无意识而非有意识的情况下）将当时的神学定义用于界定王权性质时所体现出来的忠实程度。就其本身而言，将各种定义从一个领域转移到另一个领域，从神学转到法律，倒丝毫不令人惊奇，甚至都不值得注意。对等交换的方法——运用神学概念对国家作定义——已经运用了数个世纪，就好像反过来的情形，在基督教发展早期，罗马帝国的政治词汇和帝国的礼仪被用于满足教会的需要。（《两个身体》，页19）
都铎王朝的法律家们搞的《王权至尊法案》（Act of Supremacy），自觉挪用界定教宗权力的概念来支持国王的权力，有可能是一时的政治修辞手段，但法学家将教会论词汇用于世俗目的，则肯定是一种思想习惯。康托洛维茨由此提出，他的史学要尝试一种历史的“宪制语义学”（constitutional semantics）研究。剑桥学派也主张，政治思想史应该是一种基于历史语境的“历史语义学”（historical semantics），要求思想史关注流行观念、思想潮流和独特[23]习语，并以此为由，抨击“观念史”式的政治思想史。由此看来，1980年代以来，欧洲学界不断有人炒作康托洛维茨，很可能意在打击剑桥学派的自以为是：剑桥诸君所谓的思想史方法论创新，康托洛维茨早在10年前就出色地践行过了。
康托洛维茨与剑桥学派都关注流行观念、思想潮流和独特习语——康托洛维茨甚至关注图像、纹章、建筑装饰等形象语言，着眼点却截然相反：剑桥学派关注基于人民主权的反王权论，康托洛维茨关注基于人民主权的王权论。我们的脑筋会一时转不过弯：主张人民主权必然反王权，怎么可能会有人民主权的王权论一说？
在《国王的两个身体》第二章，康托洛维茨以莎士比亚的英国历史剧中的国王形象为例，进一步加强自己的论点。莎士比亚笔下的亨利五世和查理二世明显具有双重本性，可见，“国王二体的比喻”即国王有两个身体的比喻，在当时乃是人们对国王的常识性理解，而且在日常生活中具有多重含义（《两个身体》，页30）。在斯金纳和波考克的政治思想史中，莎士比亚的历史剧没有其应有的位置。原因很简单，莎士比亚的历史剧几乎无不是王者主题，他们从中找不到自己所需要的东西。一个学人从历史上看到什么，以及看重什么，取决于他的个体精神品质及其眼界。我们若学习政治思想史，必须关注史家的个体精神品质，及其政治观念取向，而非被其旁征博引的史料俘获。否则，我们的政治思考不会有长进。
因此值得提出这样的问题：康托洛维茨与剑桥学派的史学问题意识差异，意味着什么？
通过分析15至16世纪的法律文献语言和戏剧文学语言中所反映的“国王二体”观念，康托洛维茨引出了其“宪制语义学”的核心观点：政制观念是一种人为的“拟制”（fiction），即凭靠特殊言辞来建构的政制正当性。那么，康托洛维茨的“宪制语义学”关注“国王的两个身体”，究竟想要告诉人们什么呢？
在第二章结尾时，康托洛维茨明确说，他要引人思考：既然国王观念作为“拟制”有两个身体，即国王的人身和他所代表的作为人民的政治体，那么，国王的人身被送上了断头台，不等于作为政治体的国王即人民共同体或国家也随之被执行死刑。这意味着，作为政治体的国王身体不会死。尽管如此，自然人身的国王死了，作为政治体的国王身体必然会身受影响。
国王二体的拟制不可与后续的事件隔离开来观察，亦即议会成功地审判“查理·斯图亚特，被认可为英格兰国王，因而受托享有有限的权力”，定了他叛国罪，最终单单处决了国王的自然之体，而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害——这与1793年法国发生的事件形成了对比。（《两个身体》，页25）
弑君“对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”，这话在今天的人们看来，即便不刺眼，也不会顺眼。更让人感觉不顺眼的是，康托洛维茨用布朗法官的说法来结束第二章：
国王是不断存续的名号，作为人民的头和管治者（按法律的推定）会永远存续，只要人民继续存在……；在这个名号中，国王永远不死。（《两个身体》，页25）
康托洛维茨的言辞无异于在质疑英国革命—美国革命—法国革命以来逐渐流行的一种共和观念：真正的共和政体不会有，也不应该有“人民的头和管治者”——不应该再有任何意义上的“国王”。公民直接参政，并施行自治的直接民主，才是真共和。
康托洛维茨绝非反民主或反共和分子。作为史学家，康托洛维茨当然知道，历史不可预设，也不可逆转。在共和革命已经席卷全球的20世纪，他无意为已被执行死刑的国王招魂。康托洛维茨不过要提醒世人：国王的自然身体死了，作为政治身体的国王并没有死，即国王曾经拥有的另一个身体——作为人民的国体——并没有死。“国王二体”比喻的要害是：国王是作为“国族”（nation）的人民这个政治体的“头”，弑君之后，人民政治体这个身体是否可能——遑论应该——没有自己的“头”：没有“头”的共和国身体意味着什么呢？
显然，这一问题意识已经不属于史学，而属于政治哲学。按传统说法，人民是原上草，国王是“草上风”。如果人民政治体这个身体没有自己的“头”，那么，这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威。反之，如果民主政治人主张，人民政治体不应该有“头”，那么，他们必然会主张，人人在道德上平等，没有德性上的差异。公民的首要“美德”是直接参政，要实现这种“美德”，首先必须拆毁任何形式的价值或精神等级秩序。二、共和政体的政治神学问题
题为“国王永远不死”的第七章，在全书所占篇幅最多，康托洛维茨这样开始他的论述：
通过将人民（People）解释为一个“永远不死”的共体（universitas），[15至16世纪的]法学家们塑造了一个具有永久性的概念，其中同时包含了整个政治之体（头和肢体一起）的永久性和组成成员的永久性。但是，“头”的永久性也具有同样重要的意义，因为，头通常是负责任的部分，并且它的缺席可能导致这个合体之身不完整，或失去行动能力。因此，头的永久存续就制造出一系列新的问题，并引向了新的拟制。（《两个身体》，页368）
可见，康托洛维茨关切的根本问题是：共和革命之后，人民政体的“头”的永久性是否还具有同样重要的意义，哪怕它仅仅在观念上具有永久性。换言之，即便废除国王的身位，是否可能而且应该废除“国王”这个观念的身位。从前有“朕即国家”的说法，共和革命之后的说法是：人民即国家，人民成了国王。如果共和革命之前的王权观念是一种人为“拟制”，那么，共和革命用来取代王权的人民主权观念同样是一种人为“拟制”，即同样是靠言辞来建构的统治正当性。然而，作为一个政治体，人民主权的共和政体却隐含着内在困难。
中世纪晚期以来的王权论把国王说成一个“合体之身”（body corporate），其首要含义是，国王的身位（Person）集政治体之身和圣事中的基督的身体于一身，后者使得国王的自然身位对政治身体拥有绝对主权：就像一个人的身体，头对肢体有绝对支配权。人民主权原则取代王权原则，问题就来了：作为政治体，人民共和政体还是“头和肢体”的合体吗？或者说，“人民”这个政治身体有“头”吗？如果人民共和政体必须得有“头”，否则，这个政治身体会瘫痪，那么，由于人民主权的政体基于弑君的正当性，何以可能允许自己这个身体还有一个“头”？如果有的话，那它会是或应该是怎样的“头”？
从历史上看，迄今还没有任何人民主权的民主政体没有“头”。最为常见的情形是，人民主权的政治体，会通过制宪支起一个“头”（称之为“总统”或诸如此类的名号），赋予他应该承担的责任性权力，同时又以代议制的形式，对其权力加以必要的限制和监督。
1918年3月，德意志帝国的军队虽在西线发动了一次取得完胜的大攻势，但美国的介入使得整个战局急转直下。德国这个立宪帝国的皇帝及其领导班子被迫求和，人民却不满起来：当初主战的是皇帝，如今求和的也是皇帝，王者怎么能这样呢。10月29日那天，德国基尔港水兵造反，59岁的国王威廉二世（Wilhelm II，1859-1941）在国家军队已经不听从自己调遣的情势下，被迫自动逊位，11月10日一大早，偷偷溜到荷兰，以免自己遭遇像查理一世和路易十六那样的命运。激进左翼这时试图趁机掌握政权，政府采取行动压制，引发左翼激进派暴动（1919年元月）。为了国体的稳定，从战场上下来的康托洛维茨加入右翼“自由军团”，与激进左翼交火，激战两天两夜，又一次负伤。德国这个政治身体没有“头”的状况，给年轻的康托洛维茨留下了极为深刻的印象。
不到半年时间（1919年7月），德国的智识精英就在名城魏玛设计出宪法，宣布建立德意志共和国——立宪帝国改制为民主共和国，德国经历了一次短暂的“空位期”：没有了国王，毕竟有了民国总统。然而，一纸民主宪法管不住民主共和这个身体，国家不断出现内乱，甚至濒临分裂。幸好，魏玛宪法48条赋予总统“紧急专政权”，民国总统不得不时时凭靠这一条款施行合法压制，否则，新生的德意志共和国随时会陷入内战状态。魏玛宪法48条表明，德意志共和国这个身体不仅有一个“头”，而且还有专断的权力——用专业行话来讲，这叫做君主制“残余”——以至于人们会说，民主共和的身体上奇怪地有一颗君主的“头”。
1922年，时年36岁的法学家施米特发表了小册子《政治的神学》，揪住这一宪法条款并结合现实说，民主宪法框架下的人民政体也会有政治神学问题。下面这段话被后人引用得太多，早已成了名言：
现代国家理论中的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到了国家理论，比如，全能的上帝变成了全能的立法者，而且也因为它们的系统结构，若对这些概念进行社会学考察，就必须对这种结构有所认识。法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。只有在意识到这种类似的情况下，我们才能[24]辨清上个世纪国家哲学理论的发展轨迹。
这一说法提出的问题既涉及政治法学，也涉及政治史学。前者关切政治体的当下状态，后者关切过去的政治体及其观念的变迁，但两者绝非互不相干。从政治史学角度澄清传统的基督教王权论如何转移为现代式的宪制国家论，显然对当下的政治状况和政治争议具有现实意义。康托洛维奇给《国王的两个身体》冠以“中世纪政治神学研究”这个副标题，表明他在时隔20多年后仍然认为，施米特当年提出的政治史学问题没有过时，《国王的两个身体》也因研究这一问题而成为史学经典。
可是，康托洛维茨在“前言”中对是否采纳“政治神学”这个提法，明显有些犹疑不定，颇让人费解。一方面他说，自己的这项研究要尝试说明，中世纪晚期发展起来的“一种政治神学的某些原理”，“为何在作必要的修正后，直到20世纪的今天仍然有效”，尽管这“完全不是”他自己“起初的意图”。另一方面他又说：
尽管我们的时代发生了恐怖的事情，就是从大到小所有的国家，统统拜服于最诡异的教义，将政治神学发挥成真正的妄想症，在许多情况下直接挑战人类和政治理性的基本原则。但是，以此推断作者乃是试图考察某些现代政治性宗教的偶像是如何生成的，就属于臆测了。我当然不是对晚近的错乱现象毫无知觉；事实上，越是体会到某些意识形态的蜘蛛网，就越是拓展和加深了我对其早期发展的认识。但是，有必要强调，这类思索属于嗣后思考，是眼前这项研究的结果，而不是原因，也并不影响研究过程。历史材料本身惯常散发出的魅力，可以胜过一切实践或道德应用的渴望，当然也不消说，胜过一切嗣后思考。本项研究是针对主权国家及其永久性的特定密码（王冠，尊荣，祖国，等等），视角特别限定于按照各种政治信念在其初始阶段，以及被当作工具服务于近代早期国家建立之时的状况，来理解这些信念。（《两个身体》，前言）
康托洛维茨接下来就把自己的研究与卡西尔在《国家的神话》中提出的“政治神话”说联系起来，似乎他的研究与此相关，而非与施米特的“政治神学”论相关。卡西尔的《国家的神话》脱稿于盟军即将攻陷柏林之际（1946年出版），旨在解释为何德意志会出现第三帝[25]国这样的现代怪胎。在二战后的学界政治处境中，依凭卡西尔的“政治神话”论说事，不会有问题，依凭施米特的“政治神学”论说事，难免会惹来政治麻烦。因为，施米特当年提出的“政治神学”论已经被人视为德意志第三帝国的先声，即康托洛维茨所谓，纳粹帝国“将政治神学发挥成真正的妄想症”——直到21世纪的今天，情形仍[26]然如此。康托洛维茨若刻意回避与施米特的关系，并非不可以理解。可是，《国王的两个身体》毕竟用了“政治神学”这个特别带有施米特思想标志的语汇作为副标题，以至于“前言”中的这段说法，与其说在刻意回避，还不如说意在申明：即便遭人误解，作者也不回避自己的研究与施米特提出的问题相关。
康托洛维茨在“前言”中还说，1945年与某位同行挚友的谈话，引发了他写作本书的念头。据今人考证，这话也很可能是障眼法，因为，有证据表明，康托洛维茨在1938年离开德国之前，已经着手[27]撰写《国王的两个身体》。倘若如此，1950年代末出版《国王的两个身体》时，康托洛维茨颇为无畏地坚持用“政治神学研究”这个副标题，并非仅仅是其个人的性情德性的反映，很可能还反映出，他一直没有忘怀魏玛时期自己也曾涉身其中的那场著名的精神对峙：格奥尔格圈子与韦伯圈子的对峙。
韦伯（1864-1920）比格奥尔格仅年长4岁，两人年龄相若。在德意志第二帝国末期，两人就已是各具魅力的精神领袖，各有大批追随者。格奥尔格圈子被贴上信奉“神话”精神的标签，韦伯圈子则被[28]视为坚守“理性化精神”的中坚，两个知识人阵营尖锐对峙。
应该注意到，当施米特说，“现代国家理论中的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念”时，他同时还说，若要对现代国家理论中的重要概念“进行社会学考察”，就必须考察这些概念在历史发展中如何“从神学转移到了国家理论”。谁对现代国家理论中的重要概念做过“社会学考察”？当然是韦伯！“合法性”堪称现代国家理论中最重要的概念之一，韦伯对之做过十分著名的社会学考察。可以说，施米特在1922年提出政治神学议题，矛头直指韦伯的政治社会学，虽然施米特并不属于格奥尔格圈子，而韦伯也已经在两年前离世。毕竟，韦伯的学术声望和影响力都十分巨大。
10年后（1932），也就是魏玛共和国危机的最后关头，施米特提出了“正当性”概念，更为明确地与韦伯的“合法性”概念针锋相对。
以其所有国家行为的一种天衣无缝的合法性理想和制度，议会制立法型国家发展了一种绝对独特的辩护体系。在此，“合法性”的意义和任务恰恰是，不仅把[无论君主还是人民意志的]正当性，而且把任何基于自身的更高的权威和当权机关变成多余的，并予以否定。在这个辩护体系中，根本没有使用诸如“正当”或者“权威”之类词汇，哪怕只是作为合法性的表述——合法性只是从“正当”或者“权威”派生出来的。由此就可以理解韦伯的社会学命题：“这种合法性可以被视为正当性”，或者，“现今最流行的正当性形式就是对合法性的信仰”（韦伯，《经济与社会》卷三，第一册，页19）。在这里，[29]正当性与合法性这两者被归结为一个共同的正当性概念。
施米特这样说的时候，正是纳粹即将获得政权前夕。施米特反对韦伯把合法性与正当性混为一谈，并非仅仅是学理论争，还涉及德国当时的危机状况（《合法性与正当性》，页95）。纳粹政党凭靠宪法赋予的合法政治权利一步步夺取政权，自由民主的政府束手无策。施米特心急如焚，主张在宪法48条的基础上扩大总统权限，以剪灭纳粹党，被自由主义法学家视为违宪：“只有在修宪权受到限制的情况下，才能够否定一个政党的合法性”（《合法性与正当性》，页184）。在施米特看来，这种严守合法性观念的政治姿态，实在不可思议，因为，纳粹政党明明以推翻魏玛宪政的基本政治决断为政治目的，宪法却在自由民主的原则下，认可任何政党有“机会平等”的合法权利。对人民宪法的敌人，难道不应该坚决果断地予以剪灭？既然纳粹政党的政治行动以宪法赋予的合法性为依据，国家要剪灭人民宪法的敌人，只有凭靠人民主权的正当性原则。由于魏玛宪法条款的约束，施米特主张，总统凭靠人民的“呼声”拥有超逾宪法条文的主权。后来，施米特被说成纳粹的支持者，其实是因为他在1934年至1935年期间，参与了纳粹政权的“法律革命”。在意识形态的支配下，一般人对历史上复杂的政治事变不明就里，如今很少有人知道，施米特当年坚决主张取缔纳粹党。既然如此，今天若有某些个激进群体在人民的身体上闹“独立”，国家以“人民”的名义坚决予以剪灭，那么，这种国家行为被说成“法西斯”，而“占领立法局”或街头闹事搞“独立”，反倒不是法西斯，就一点不奇怪。
现在我们能够切实体会到，康托洛维茨在题为“国王永远不死”的第七章一开头所说的事情，的确不仅仅是史学问题：人民共和的政治身体上的“头”，具有永久性的重要意义，“它的缺席可能导致这个合体之身不完整，或失去行动能力”。不过，在政治现实中，人民共和的政治身体的头与肢体如何协调，又的确是一大难题。在传统的君王政体身上，头与肢体至少理论上协调一致；在现代的人民共和政体身上，头未必与肢体协调。一旦政治体面临内乱或外敌入侵，谁来作决断就是问题。按照人民主权原则，作决断的应该是“人民”，按照代议制原则，即由人民选出的代表作决断——用专业行话说，这叫做“议会主权”论。
譬如在英国，议会获得了凌驾于君主之上的权力，议会权力的发展甚至更有力地作用于国家机构的统一这个方向。在英国，“内阁”以议会中的唯一首脑作为其“领袖”，在该党控制着多数时，内阁便成了一个党的委员会。这种政党的权力不为正式的法律承认，但事实[30]上，只有它具备政治上的决定权。
这意味着，议会中赢得选票的政党，就是人民共和政体这个身体上的“头”。与英国的虚君共和不同，“美国的制度，是将获胜政党中那位直接民选的领袖，放在官僚机构首脑的位置上，而这些官员全由他任命”（同上）。无论哪种情形，民主政体的这个“头”一方面像传统君主那样，实际掌握着“人民主权”，另一方面则受人民代表（议会或国会）钳制，从而犹如戴了紧箍咒的孙悟空脑袋。一旦出现紧急状态，需要作为个人的总统或首相当即做决断，不可能等议会论辩作决议后再授权总统执行，问题自然就来了。在这种所谓例外状态下，总统的决断无异于打破了议会或国会的限制，成为名副其实的君主。9.11恐怖袭击事发当天，小布什即宣布国家进入“战争状态”，来不及获得国会授权。当总统在电视上宣布这一决断时，他简直像个deus mortalis[会死的上帝]出现在全体人民面前。
施米特当年就是以这类例外状态挑战魏玛宪法的法理困难：至少在总统宣布“紧急状态”这一时刻，他恢复了国王至上原则，暂时终止了人民主权原则。毕竟，在紧急状态下，总统作为“合体之身”的“头”，其权力不受肢体制约。但是，这个“头”又毕竟属于人民共和政体这个身体，总统个人作决断，不能等于终止人民主权原则，否则，共和革命的弑君行为就是荒谬之举。查理一世惹来杀身之祸，恰恰是因为，他针对内乱宣布国家进入紧急状态，共和革命者则以“人民”的名义把国王的这一主权行为视为“反对人民”，进而合法地弑君。路易十六的情形同样如此：表面看来，国民公会宣布国家因外敌入侵而进入紧急状态，以叛国罪和反人民罪判处路易十六死刑，是以议会形式行使人民主权。但从法理上讲，“叛国罪”只有在“反人民罪”的前提下才能成立。毕竟，“朕即国家”，路易十六引入普奥联军，针对的是内乱，普奥联军不是来争城掠地，而是帮助路易十六恢复国家身体的秩序。沃格林说得不无道理：英国革命时期的残余议会对国王提出司法指控的合法性，以及最高法院作出判决的司法权的合法性，都是可疑的，但这两项行动预示了“国家主权”（national [31]sovereignty）和国王在宪制政府中的虚设地位之类的新观念。
施米特的观点绝非反人民主权或反民主共和，恰恰相反，他的观点基于人民主权论所打造的民主共和体这一既定现实：改制后的德国正在按照魏玛宪法重建国家身体的秩序。二战刚结束不久，年轻的美国公法学家罗斯托就承认，施米特的观点有道理，即人民宪法的共和国必须为合宪的“独裁”保留合法位置。美国在二战期间的“战时状态”就是历史证明：“在美国人民阔谈民主与独裁的区别之际，他们实际上承认，自己的政府有必要更为紧密地遵循独裁模式！”毕竟，在非常状态下，“公民自由、自由企业、立宪主义、基于辩论和妥协[32]的治理——这些严格说来都是奢侈品”。由此可以理解，二战后的联邦德国制定波恩宪法时（1949），采纳了施米特当年的主张：人民宪法核心，不受议会三分之二多数或人民创制权作出的改变决定的[33]制约”。就此而言，如果当今的公民共和主义真的认为，美国1787年宪法违背了《独立宣言》的要义，从而要求更改宪法，那么，人们的确有理由认为，这与当年纳粹政党挑战魏玛宪法，至少在法理形式上一样，尽管其实际政治目的是取消人民国体这个身体上的“头”。
9.11恐怖袭击事件之前的1990年代，施米特提出的民主政体的政治神学议题，已经再度成为欧美政治理论的热门话题。康托洛维茨的《两个国王的身体》在1980年代开始走红，某种程度上起到了唤醒作用。9.11恐怖袭击事件之后，政治神学陡然成了当代政治理论中的正[34]式议题。美国的政治理论家甚至模仿施米特《政治的神学》，把政治神学议题直接纳入美国的民主政体语境。
当然，施米特当时没有考虑到美国公民宗教的实践。然而，他关于政治神学的建议能否帮助我们理解现代民族国家，尤其是我们这个民族国家，借以占据其公民心目中的神圣位置的方式？比如，宪法的理念承载着立约的宗教概念吗？革命是启示的一种世俗化形式吗？这些是否就是“世俗化的神学概念”的例子？正是由于这些问题在某种程度上依然合理，我们才需要一种政治神学来探索我们政治生活的渊[35]源和本质，但又明确宣称要与施米特划清界限。
为了“与施米特划清界限”，作者主张把施米特的政治神学议题与其“本土语境，魏玛危机，以及他的个人政治信仰和实践”剥离开来，仅仅获取其理论意涵。毕竟，“理论的持久贡献虽源于其本土环境，但并不取决于这些环境”。作者在阐释施米特的政治神学议题时，让康托洛维茨的《国王的两个身体》中的观点成了施米特的脚注。[36]
与此相反，激进哲学家阿甘本则利用施米特所利用过的“例外状态”大做文章，从中获取与施米特相反的理论意涵。
在施米特笔下，“例外状态”无异于国家身体的失序状态或被外敌颠覆的危及状态，这时，国家身体尤其需要自身的“头”或最高权威掌控身体，让国家身体恢复秩序或应对外敌——从1931年的“918”事件到1937年的“77”事件时期，中国这个人民共和的国家身体就处于这种状态：国家身体的“头”不是一个真正的“头”，不懂得外敌颠覆是国家身体面临的首要危险。换言之，在施米特那里，“例外状态”恰恰是需要作为国家身体的主权者以权威手段克制的对象。但在阿甘本那里，“例外状态”反过来成了挑战国家身体的“头”[37]这一主权权威的出发点。在这一语境中，阿甘本也对康托洛维茨的“国王的两个身体”论提出挑战，认为他“普遍低估了罗马先例的重要性，而未将权威与权限间的区分，联结到国王的两个问题以及尊严永远不死的原则上”（同上，页131-132）。
由此看来，我们若不熟悉施米特的政治神学议题，便难以理解康托洛维茨的这部史学大著的当下意义。毕竟，施米特以政治神学批判韦伯的合法性社会理论，是《国王的两个身体》的思想史背景。三、国王的身体与现代国家的起源
这位美国政治理论家为何既承认施米特“理论的持久贡献”，又要“与施米特划清界限”？显然，政治神学在1990年代的“复兴”遭到顽强抵抗。韦伯去世后的大半个世纪以来，其政治社会学已经成为欧美学术的基石。施米特的政治神学议题明确针对韦伯，政治神学的“复兴”遭到政治社会学所培育起来的学术力量反击，完全可以理解。哈贝马斯以毫无商量余地的口吻说，施米特“建立了一个极权主义大众民主的身份认同构想，他是为同质人民量身打造的，由魅力型领袖所领导”。即便“施米特那教权法西斯主义的‘政治性’构想已成昨日烟云，但它应该成为那些妄图复活政治神学的人们的警示”。[38]
站在韦伯的政治社会学立场反驳施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的“‘政治性’构想”说成“教权法西斯主义”，差不多是在骂街。哈贝马斯在回击政治神学的“复兴”时，目标锁定在施米特对自由主义“去政治化”的批判，但他也承认，现代政治形态与宗教的关系没有消失，这意味着，政治神学这个议题并非完全没有道理。
与传统合法性论证方式的决裂提出了这样一个问题：以大众权利与人权这些世俗术语对宪法要素进行的合法性论证，是否封死了“政治性”的维度，并借此一并废除了“政治性”概念及其宗教内涵？又或者，“政治性”只是从国家层面转移到了市民社会内部的市民民主意见与意见形成？与施米特相反，我们可以问：“政治性”为何不能在民主结构的规范维度中觅得一个非人身的体现？而这一不同的选择对我们这样的社会中宗教和政治的关系又意味着什么？（《“政治性”》，页273）
人们有理由问，在市民社会内部，“市民民主”在凭靠“大众权利与人权这些世俗术语”形成意见时，没有魅力型领袖出面领导？或没有催生过魅力型领袖？大众民主只要不是极权主义式的，难道就没问题？
占主流地位的代议制民主政体论认可，人民国体的身体必须有一个“头”，尽管应该被套上“合法性”的紧箍咒。自1960年代以来，公民哲学及其子嗣剑桥学派，则主张激进的共和政体论：代议制政府不是真正的人民主权政体，人民国体的身体不应该有“头”。哈贝马斯的“商谈伦理”论与这股激进民主思潮一同成长，他的“交往理[39]论”虽然出自社会学理论，却与激进公民哲学阵营有同盟关系。另一方面，激进民主思潮也给哈贝马斯据守的韦伯式合法性理论带来无法回避的挑战。
凡此表明，何为真正的共和政体，迄今仍是政治思想面临的一大难题。我们已经看到，至少有三种不同的人民共和政体论在相互驳难。人们虽然还很难为施米特以及康托洛维茨所谈论的人民共和找到恰当名称，但其基本含义非常清楚：人民国体的身体必须有一个“头”，因此，政治理论必须关注这个“头”的政治德性。在中西方的历史长河中，君主制同时伴随着君王德性论以及君王教育传统。激进的人民共和论认为，人民国体不应该有“头”，公民直接参政的自治式民主政体，才是真正的共和——人民国家应该身首一体，犹如现代新儒家开宗大师熊十力所谓的“群龙无首”那样的身体。与此相应，激进的人民共和论必须抬高公民美德。如果说君主政体或贵族政体必然伴随着德性的高低秩序，那么，激进的人民共和论必然要求削平人的德性差异，提倡普遍的、平等的德性原则。由此引发的问题是：公民德性能够勾销德性的自然差异吗？
哈贝马斯所代表的合法性观点承认，“君王的统治力量分崩离析”后，“统治权留下了一个‘空位’”。自由主义的人民主权论坚守的底线是，绝不能再让一个国王的身位复位。如果现实政治没法设想参与式直接民主——连斯金纳也承认这是一种“乌托邦”，尽管值得[40]争取实现，那么，可以设想的仅是：基于合法性的“程序形态”，通过普选或各种政治团体的商谈和决议，让没有领袖品质的官僚型政治家在有限任期内，轮流占据这个“空位”（哈贝马斯，《“政治性”》，页280）。 这意味着，共和政体应是一架自行运转的民主程序的官僚机器。传统的国王有两个身体，即国王的人身和国体，民主共和这个国王（即人民政体）也有两个身体，尽管取代国王人身的总统毫无王气。
古代君王未必个个都有王者品质，毋宁说，大多数情况下，世袭君王往往缺乏王者品质。毕竟，真正的王者并非来自世袭或血统，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理论上要求王者有优异品质。与此相反，现代民主制的首脑论则并不要求王者品质，这就是韦伯所谓的“无领袖民主制”的著名提法。哈贝马斯的说法，不过是在重申韦伯的观点。
德意志第二帝国自行崩溃后仅仅2个月，韦伯就在慕尼黑作了题为《以政治为业》的著名演讲（1919年元月）。针对德国即将建立共和政体的现实状况，韦伯提出，德国人只能在下面两者中选择其一：
要么是挟“机关”而治的领袖民主制，要么是无领袖的民主制，即职业政治家的统治，他们没有使命感，没有造就领袖人物的内在超凡魅力的个性……就目前而言，我们德国只能选择后面这种。至于未来，这种局面的持续，至少在帝国一级，首先会得益于联邦参议院将得到恢复，这必将会限制民国议会的权力，从而也限制它作为一个选择领袖机构的重要性……唯有当民国总统不是由议会，而是以全民公决的方式选出，他才能够满足人们对领袖的渴求。（韦伯，《学术与政治》，页98-99）[41]
某种程度上讲，韦伯的这段话刻意针对格奥尔格。因为，格奥尔格不仅本人有“内在超凡魅力”，而且呼唤有如此个性的领袖人物历史地出场，引领惶惑中的德意志人民。从这段话及其语境来看，韦伯赞同“无领袖的民主制”，似乎仅仅是就德国眼下的“空位”期而言，并非其最终定见。毕竟，领袖人物并非说有就有。“从纯粹技术政治的（technisch-politischen）角度说”，在眼下处境中，选择“没有使命感”，没有“内在超凡魅力”的职业政治家成为民主共和政体身上的“头”，最为稳妥（韦伯，《学术与政治》，页97-98）。
从韦伯的整个演讲来看，情形明显并非如此。在此之前，韦伯阐述了自己关于三种类型的支配权或政治身体的“头”的观点：第一种是传统的基于“被神圣化了的习俗”获得权威的人物，第二种是凭靠个体超凡魅力获得权威的领袖式人物，再就是“依靠对法律条款之有效性和客观性‘功能’的信任”而获得权威的人物，即所谓“法制型”权威人物或“职业政治家”（同上，页56-57）。显然，韦伯主张“无领袖的民主制”，并非是针对德国当下处境提出的应急之策，而是从其政治社会学得出的理性选择。
韦伯的支配权类型论基于其政治社会学对“何谓政治”的理解。在演讲一开始，韦伯就“站在社会学的角度给现代国家”下了定义，也就是对“政治”下了定义：
国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，“疆域”乃是国家的特征之一。现在的特点是，其他建制或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围内。国家被认为是暴力使用“权”的唯一来源。因此，对于我们来说，“政治”就是指争取分享权力或影响权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。（韦伯，《学术与政治》，页55）
这个对“政治”的社会学理论式的定义，明显不同于比如说古典政治哲学的“政治”理解，其要义大致可归纳为如下三点。首先，它仅仅针对“现代国家”（den modernen Staat）即所谓领土—国族国家而言，其理论含义是，现代国家形态绝然不同于任何类型的古代国家——无论城邦国家还是帝国。这意味着，现代政治生活绝然不同于前现代的政治生活。第二，从作为社会“团体”（Verbänden）的国家的功能角度来看待政治，其理论含义是，从政治理论中排除道德或宗教信念之类的要素。凭靠某种道德或宗教信念来理解政治，是前现代的政治理解的一般特征，不再适合于现代的政治（同上，页99-117）。从上述两点便可推导出：第三，国家暴力基于合法性（Legitimität/Legalität），这种合法性就是正当性，其理论含义是，从政治社会学的角度即“争取分享权力或影响权力分配的努力”这一角度看“政治”，才算得上科学。
由此看来，现代与前现代的区分，乃是这种社会学理论式的“政治”理解的前提。社会学是关于现代政治形态的科学，它有别于前现代的科学即哲学：既然现代政治形态与前现代政治形态截然不同，作为实证科学的社会理论就应该取代哲学。这样一来，社会学理论的自我证明就得基于现代国家的起源论证，承担这一论证使命的是历史社会学。在《以政治为业》的演讲中，韦伯用了接近一半篇幅来阐述“现代国家和职业政治家的出现”，明显力图基于其历史社会学的现代性起源考察，让他的“无领袖的民主制”获得支撑（同上，页60-95）。我们看到，正是在这段关于现代性演化的历史社会学描述之后，韦伯针对德国的当下改制提出了“无领袖的民主制”建言。这无异于说，“无领袖的民主制”是现代化的历史必然。
韦伯做演讲时年仅55岁，正当思想盛年，可惜第二年便不幸因
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