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作者：李慕南

出版社：河南大学出版社

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千秋教化试读：

编写说明

中华民族是世界上最古老的民族，中华文明是世界上最悠久的文明之一。中国有文字记载的历史近5000年之久，从公元前841年开始，有文献可考的编年史从未间断，至今已近3000年，这在人类历史的长河中是绝无仅有的。世界四大文明古国中，只有中国的历史始终传承有序，从未中断。

中国人的文化是崇尚和平的文化，奉行中庸的理想人格。在多种文化相汇时，善于融合，不偏颇、不怨尤，尚调和、主平衡，使中华民族不断发展壮大。中国文化如百川之海，浩淼无垠。《中国文化史》叙述中国从史前到现在的国土开辟、民族形成、社会进化、经济文化发展、政治演变的不平凡的历程。

为了全面展现这一波澜壮阔的历史，本书用了近1200万字、8卷68分册的洋洋篇幅来记述。

政治卷：分为历代帝王、王朝更替、历代名臣、权臣末路、宫廷政治、后宫政治、政治事件、千古奇案等8分册来阐述政治斗争的复杂性。

军事卷：分为军事统帅、兵书通览、著名战役、军事思想、军事制度、军事谋略、军事工程、军事间谍等8分册来演绎古代军事文化的发展和军事斗争的残酷。

文学卷：分为神话传说、历代诗歌、历代词赋、历代小说、历代散文、文学名著、文学名家、民间文学等8分册来展现中国文学形式的丰富多彩与辉煌成就。

艺术卷：分为书法与篆刻艺术、绘画艺术、建筑艺术、雕塑艺术、音乐艺术、舞蹈艺术、戏曲艺术、民间艺术、工艺美术、艺坛典故等10分册来描绘古代绚烂多彩的艺术殿堂。

科技卷：分为古代生物与医学、古代数学与物理学、古代天文历法、古代地理与农学、古代化学、古代发明与发现、历代科技、科学名家等8分册来展示古代科学技术的进步与巨大成就。

民俗卷：分为传统节日、婚育习俗、服饰文化、饮食文化、信仰文化、诞辰与丧葬习俗、民居民俗、游艺文化、中华武术、风水与巫术等10分册来表现古代人民社会生活的丰富多彩。

社会卷：分为商业贸易、社会经济、农业制度、古代教育、古代民族史、思想文化、千秋教化、典章制度等8分册来解读古代社会生活的形成、演变与发展过程。

历史卷：分为历史典籍、中外关系、历代律令、历代官制、历代宦官、历代状元、历史掌故、历史之谜等8分册来揭示古代历史长河角落中最为隐秘的部分。

为了摒弃传统历史教科书条条框框式的说教，增加直观性、可读性、趣味性，本丛书分门别类采用辞条的形式，并辅之以大量丰富、精美的插图，以立体的方式再现中国文化的宏伟历史画卷。

由于丛书篇幅宏大、编写时间又较为仓促，书中难免存在各种疏虞之处，恳请广大读者悉心指正。本书编委会

一、民风教化

象魏悬教

古人称国家的礼法教令为“象法”，用来悬挂象法的载体就是“象魏”。由于这是先秦时代特有的建筑形式，所以后人对其具体形态存有争议。一般解释，象魏是古代天子和宫门外的一对台观式建筑物，因其台高魏（巍）然，故名“象魏”又因其左右各一，中间阙（缺）然为道，故亦名“魏阙”。随着历史发展和建筑式样的变异， “象魏”或“魏阙”都成了朝廷及宫门的代名词，惟有其用来悬示国家教令的功能，一直贯穿于封建社会的始终。

中国远在上古时代就形成了通过推行教化来调节人际关系、改善社会风俗的传统。帝舜为天下共主时，一方面任皋陶为士，制定五刑以惩治邪恶一方面又任契为司徒，负责推行父义、母慈、兄友、弟恭、子孝等五种教化，此即中国教化史上有名的“契敷五教”的典故。契的工作比皋陶更有成效，“至治之世，不以法令为亟，而以教化为先”，后人传为美谈。契是怎样开展他的教化工作的呢？相传他先将五种伦常之教的要契敷五教图义悬挂在象魏上，让民众都来观看，然后亲自逐条解说，使之深入人心并转化为自觉的行为准则。《契敷五教图》就是这一传说的写照。

周朝拥有天下后，象魏悬教的古法被发展完善成一整套制度。当时的社会行政结构是五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。乡、党等级别都有国家任命的官员，族、闾等级别为基层组织，派定教化职掌人如族师、闾胥等。据《周礼》记述，此时的象魏悬教之法与社会行政结构互相复合，成为自上而下层层实施的系统工程。每逢正月初一，由太宰（即大司徒）“布治于邦国都鄙，乃悬治象之法于象魏，使万民观治象”，意为将全年的礼法教学纲要向王畿外的邦国（即诸侯）和王畿内的都鄙作统一发布，发布形式就是把它抄成条文，悬挂在象魏上。《万夫观政图》，正是国民陆续来到宫门前准备观看“象法”的情景。象法内容分十二类（“十有二教”），一为祭礼教育，使民知敬二为阳礼，即乡射饮酒礼教育，使民知让三为阴礼，即婚礼教育，使民知亲四为乐礼教育，使民知和五为仪式教育，使在宫门悬示国家教令贯穿封建社会始终民安分六为传统教育，使民守业七为法制教育，使民遵纪八为安全教育，使民不怠九为制度教育，使民知足十为职业教育，使民自立十一为荣誉教育，使民修德十二为奖优教育，使民建功。此外，又有父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客等七种伦理教育，统称“七教，与十二教亦互通也”。

按规定，这套教学纲要在象魏上悬挂十天后就要收存归档。在此期限内，一方面由司徒派员手摇木铎穿街走巷，通知王城内的国民都去宫门前观看另一方面，各邦国有司和王畿所属官员也须及时来此抄录一份，回去后逐级传达落实，其情形差似王城，如乡大夫召集所辖党正照本宣科，党正又向各自所属的族师、闾胥布置一遍。最终负责实施的是族师、闾胥这些处在最基层的人员。实施的办法，有专题宣讲、组织活动或因时制宜等多种，如每月初一集合民众做专题宣讲，如根据有关规定举办祭祀、乡射等活动，如利用社区内的婚丧事务开展教育，等等。对其教学进度和学果的监督检查，也是分级进行，党正对所属每季度检查一次，乡大夫对所属每年检查一次。《史记·周本纪》称周朝初年，天下安宁，民不犯法，四十多年间没有动过刑罚，可见其努力推行民众教育的成效。

胥老摇铃

夏是我国历史上第一个朝代。后世行使的不少对民众进行教化的制度，都始创于夏，其中之一就是“胥老摇铃”，也叫“遒人徇路”。至今在居民社区内，每到夜晚或台汛将临时，总有联防队员、居委会干部等摇着铜铃，大声提醒注意安全，仍依稀可闻遒人徇路的余韵。

遒人，就是夏代时负责宣传政府教化之令的官员，其任务是在每年孟春之月，手摇一种名叫“木铎”的用金属制作、靠绳牵木舌发声的大铃，在道路上巡行，一边以铃声吸引众人的注意力，一边高声宣传政府的教化之令。《尚书·胤征》谓“每岁孟春，遒人以木铎徇于路”，正是这一制度的写照。

三代以后，遒人徇路的制度时续时废，形无常态，但是到了明太祖朱元璋手里，不仅光大到社会基层，而且成为明代的传统。这位热衷推行教化的皇帝专门颁布过一道圣谕：“孝顺父母，尊敬长上。和睦乡里，教训子孙。各安生理，毋作非为。”根据他的命令，全国各州县衙署门前都建造了形制特别的“圣谕亭”，将上述二十四个字端端正正地镌刻在石碑上，竖在亭内永久供奉，并在每月初一召集民众于圣谕亭前进行宣讲。为达到普及圣谕并使之在民间生活中收到实效的目的，朱元璋又赋予各里甲老人每天在乡里内摇铎朗诵圣谕的任务，倘遇有违圣谕精神的现象，随时纠正处罚乃至报官。摇铎宣谕者除依例免除其他徭役外，里甲内的居民都有适当给些柴米以资贴补的义务。这方面的情形，明人冯梦龙所著《石点头·乞丐妇重配鸾俦》中，就有十分形象的描写。该话本先述淮安府盐城县编芦席的匠人周六，因胥老人做媒，将女儿嫁与渔民刘五的儿子。事后刘五反悔，又来胥老摇铃图找胥老人商议退婚：那老人正在村中，沿门摇铎说道：“孝顺父母，尊敬长上……”还不曾念到第三第四句，被刘五一扯，说道：“胥阿公，一向久违失望，今日有多少米了？”胥老人把袖子一提说：“尽在其中，尚不满一升之数。”刘五道：“一升米值不得好黄钱十五文，看天色晚了，到我船上去吃杯淡酒何如？”胥老人道：“通得通得。”说犹未了，只见前边一伙人鸦飞鹊乱的看相打，走近仔细一看，却是周六卖芦席与人，有做豆腐后生说了淡话，几乎不成，为此两相口角，遂至拳手相交。旁边一个老儿解劝，就是后生之父。胥老人从中挨身强劝，把竹片横一横，对那老者说：“你平昔不曾教导令郎，所以令郎无端尚气，这是你老人家不是。”又对那后生说：“周六就住在射阳湖边，与这北神堰原是乡党一系，又不是他州外府来历不明之人，可以吃得亏的。况且他卖芦席，你是做豆腐，各人做自家生理，何苦掉嘴弄舌，以至相争，便是‘非为’勾当，不可不可。”那周六与后生听罢，两家撒手。胥老人就摇起铎来高声念道：“和睦乡里，教训子孙。各安生理，毋作非为。”众人听了，一笑而散。

这段创作于明代的文字，恰好给后人了解摇铎宣谕这种教化方式在当时的实施及其效果。故事里做豆腐后生的“淡话”，即“闲（咸）话”之反说，意近上海人说的“撬边”。显然，这场斗殴是因他多嘴多舌差点坏了人家生意而引起的。胥老人奉旨宣谕，教化有责，自不待言，最妙的是能够将圣谕大义现场套用：做豆腐后生干涉别人买卖，违背了“各安生理”；其父有未能“教训子孙”的连带责任；同是乡党而争吵，有悖“和睦乡里”的教诲；还要打架，更是犯在“毋作非为”这一条中了……

引“谕”适当，合情入理，于是“两家撒手”，一场可能引起严重后果的纠纷顿时冰消瓦解，摇铎宣谕在一定程变上的社会适用性由此可见。胥老摇铎的制度直到晚清时依然存在。清制，乡里中有公正耆老，均由地方官给印照，并颁发竹杖，使摇木铎巡行乡间，遇有悖理不法的现象，可以当场教训。 《木铎徇路》说的是苏州平江路上有一逆子行凶，欺侮父亲，观者塞途，无人敢劝。适有一个摇铎老人路过，举杖击逆子，令其谢罪。观图中老人衣衫木铎徇路褴褛，但袍服前绣有一块补子，上写“皇恩钦赐”字样，煞有介事。而逆子却不敢因他形同乞丐而顶撞，就因为他是“奉旨”行事的缘故。

三老教民

幽雅清静的杭州西泠印社内，有一幢古色斑斓的“三老石室”，石室里竖立着一块“三老讳字忌日碑”，上镌二百余字，都是汉隶中的八分书，锥凿成文，质朴浑厚，是稀有的艺术珍品。专家根据碑文辨识，认为此碑乃东汉建初年间（76～83）遗物，乃某位三老的第七孙为其忌日刻石，以备后人即期祭祀。然而，不少前来观瞻的中外游客都不明“三老”之义，亦有误解为三个老人的。这里面有一段关于古代教化的掌故可说。

三老作为一种掌管教化的职称，首先出现在秦朝制度中，其渊源则可以追溯到远古：在文字记事还没有流行的时候，人类生产和生活经验的积累与传授，主要依靠阅历丰富的老人。由于当时生产力水平低下，生活资料缺乏，以及抵御灾害疾病能力的薄弱，使得相对长寿的老人很少。尽管他们逐渐丧失了从事生产劳动的能力，要依靠分享别人的劳动果实才能维持生命，但仍获得众人尊重。据《礼记·王制》追述，早在舜和禹的时代，人们就创制了各种优待老人的礼仪，以便随时向他们请教各方面的知识。商王盘庚率领臣民迁都时，曾特别告诫大家“无侮老成人”，即不要轻视年高有德的老人又把他们供养在各级学校里，承担教育后生、指导风化的使命。这就是所谓“三老在学”的意思。《无侮老成图》就是这条训诫的图释，表示后生们看见老者，都要敬礼。其后，这种由老人主持教化的制度，在周代得到进一步完善，最终演绎成秦设三老掌管教化的制度。古人对“三老”的解释，或谓老人更知三德，即正直、刚、柔者，或谓老人知天、地、人事者，都与三代时对老人阅历和知识的推崇一脉相承。

秦始皇统一中国后，首创中央集权的郡县制度。郡县之下的社会基层组织的行政建置是五家为伍，十家为什，若干什伍为里，里之上又有亭和乡。五千户的大乡，由郡署派一位有秩治理，三千户的小乡，由县署派一位啬夫治理。而无论大乡小乡，都专设一位三老职掌教化。有秩和啬夫都是国家任命的官员，三老则从本地有德行有威望的老人中遴选，没有俸禄，但可免除徭役，同时享有与有秩、啬夫平起平坐的地位。这种任职程序和待遇上的异同，恰能体无侮老成图现秦始皇“明刑弼教”，即以刑罚相济教化的治国方略。《史记·陈涉世家》记陈涉率领反秦义军攻占陈县后，召陈县各乡的三老和富户来议事，三老等一致推戴他称王。可见，三老是地方人士，不在秦朝职官编制，所以思想上没有那么多束缚，不像陈县的守丞抵死顽抗而阵亡殉职。

三老职掌教化制度的进一步完善是在汉代。高帝二年（前205），诏“举年五十以上，有修行，能帅众为善，以为三老，乡一人。择乡三老一人为三老，与县令、丞、尉以事相教，复徭戍”，就此将推教化的职掌提高到县一级层次上。到东汉，又有郡三老和诸侯王国三老的置。三老的具体工作，除随时对民众行思想道德教育外，“凡有孝子顺手贞女义妇，让财救患，及学士为民法者，皆扁表其门，以兴善行”。三老尽到教育民众循礼德、改善风化的责任，国家有表彰。《汉书》、《后汉书》的帝纪里，常有三老赐帛赐钱赐酒肉的诏令，称为“老，众民之师也”。反之，若地方风不良，就要批评三老没尽到责任，如武帝命司马相如晓谕巴蜀，责三老以尽教诲之过。韩延寿任左冯翊，巡行县，到高陵县时，适逢有兄弟为争田而兴讼，遂自我检讨说：“幸得备位为郡表率，不能宣明教化，至今民有骨肉争讼，既伤风化，重使贤长吏、啬夫、三老、孝弟受其耻，咎在冯翊，当先退。”意思是出了这种事，我有领导责任，也连累有关官员和职掌教化的三老蒙受羞辱。于是马上闭门思过，而“令丞、啬夫、三老亦皆自系待罪”。询求政术

三老掌教化，本人自然应该在德行上有良好表现。刘邦所规定的“有修行，能帅众为善”的选拔三老的条件，大抵还是落实的。如《后汉书·樊宏传》记，南阳湖阳人樊重世代务农，兼营商业，而乐善好施，“赈赡宗族，恩加乡间”，自家“三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家”。其卧冰求鲤外孙何氏兄弟争财，他认为是丢脸的事，便拿出田产为之解讼，于是“县中称美，推为三老”。因为有了这个职称，姿态更多，竟把别人向他借贷的文契全烧掉了。又如山东临沂人王祥，继母朱氏不慈，常在其父前挑唆并虐待其妻子，甚至企图投药害他，而他始终事如生母，恭敬孝养。朱氏“尝欲食生鱼，时值天寒地冻不可得，祥解衣卧冰上，冰忽解，双鲤跃出，持归供母”，“及母卒，祥哀毁尽礼”。这等“孝行”，终于传至朝廷，结果王祥被三国魏主曹髦聘为朝廷级的三老。征聘仪式是“车驾亲率群司，躬行古礼”。当然，所谓“孝行”做到这个份上，性质已由人情之常蜕变为对封建家长专制的俯首帖耳，同时也折射出了三老制度归根结底是为维护封建统治服务的实质。

魏晋以后，三老的职掌逐渐由保正甲首取代，直到明朝才又见恢复，只是名称改为“里老”、“胥老”等。

《大诰》

周穆王日行千里前往昆仑山探望西王母的传说，在民间流传甚广。不少人因此造成错觉：此人大概是一个耽于游乐的天子。其实，从文献记载看，穆王即位之初，很有一番志向，为此他任命君牙为大司徒，主管对民众教化之事。保存在《尚书》里的《君牙》篇，便是他册命君牙的策书，其文专论民之治乱在于教化的道理，又谆谆告诫“尔惟敬明乃训”，就是你必须敬奉你的训教职责。君牙上任之后，想出种种办法以求更好地完成使命，其中之一就是把穆王给他的策书以及历代先王有关这方面的一些训辞，全都编成具有普遍告谕之意的“大诰”，然后深入基层，召集民众，亲自为他们讲解。自君牙以后，通过向民众宣讲皇帝诰谕以行教化的方式，经常被历朝官府使用，而将其发展到极致的，就是明太祖朱元璋。从洪武十八年（1385）到洪武二十年（1387）之间，朱元璋连续发布了四篇统称为《大诰》的文告，合计二百三十六条。据《洪武实录》解释，朱元璋因“中外臣民……往往不安职业，触丽宪章，欲仿成周《大诰》之制以训化之，乃取当世事之善可为法、恶可为戒者，著为条目，大诰天下”。简要地讲，就是运用具体的案例加以发挥，对广大臣民作劝善惩恶的训导。颇称难得而有敬明乃训图趣的是，这些训辞全是皇帝利用机务之暇，一笔一画亲自写成，没有一点官腔，其目的就是借助浅显易懂的白话口语，使之深入缺乏文墨的小民之心。用朱元璋在《大诰》序言中的表白来说，“这文书又不是吏员话，又不是秀才文，怕不省得呵，我这般直直地说着，大的小的都要知道”。《大诰》举行首发式时，朱元璋宣布：“朕出是诰，昭示祸福，一切宫民诸色人等，户户有此一本。”为确保“户户有此一本”，自京师到各地方的官营出版机构，日以继夜刻版印书。同时，朱元璋又要求无分军民长幼，人人都要把《大诰》背熟，“不听不信呵，家里有小孩儿每不记呵，犯法到官，从头儿计较将来，将家下儿男都问过，你记得这文书里几件？若还说不省的，那其间长幼都治以罪！”为体现收藏和背诵《大诰》的实惠。朱元璋又规定，凡做到这一点的人，“若犯笞杖徒流罪名，每减一等”，反之则罪加一等。

随着《大诰》的陆续颁行和相关措施的落实，洪武二十年，以背诵《大诰》为标志的全民教化运动在全国各地蔚成热潮。朱元璋还下令从娃娃抓起，要在每一个里（明代县乡以下的基层行政单位）都设一塾，安排老师，专门给少年儿童教诵《大诰》，“欲其自幼知所循守”，三年以后由老师率领各自的学生到京师礼部背诵，视其所诵多少给赏。据《明史·刑法志》记载，有一年进京背诵讲读《大诰》的各地师生多达十九万余人。《大诰》的讲读甚至深入到头垅上，也是遵照“民间子弟于农隙时讲读之”的上谕而实施的。《敬明乃训图》虽以西周君牙讲解“大诰”为题，但实际上反映了明初地方官府组织讲读《大诰》的景观。

按照朱元璋的设想，有行政力量的推动，有制度措施的保证，又有国家法律作为后盾，且已形成这样浩大的声势，他的四篇《大诰》应该同大明江山一样千秋万代了。但实际并非如此，当明成祖朱棣从建文帝那儿夺过皇位之初，为标示继祚正宗，还继续搞过一阵诵读《大诰》的活动。余继登的《典故纪闻》卷六谓，永乐初年，福建瓯宁县有个军人子弟丁江阴，年仅六岁，能全文背诵《大诰》，被送往北京，在皇帝面前背诵，“赐衣及钞，驿送建宁府儒学读书”。大约到仁、宣以后，这项活动便逐渐沉寂了，明宪宗时的浙江参政陆容为此感叹：“然有面从于一时而心违于身后者，如……《大诰》是已，况复有讲读者乎？”明世宗时，曾有人上疏，“仍令礼部以御制《大诰》诸书刊行天下”，似乎没有下文了。

教民榜文

教民榜文，就是古代时口含“天宪”的君主们所说的具有教化性质的“圣旨”，经过有关人员的传达，随时以告示的形式向天下公布，以便臣民及时贯彻。 《朱子语类》卷七八日：“《典》、《谟》之书，恐是曾经史官润色来，如《周诰》等篇，只似如今榜文晓谕俗人者。”朱熹的这一段话里，含有两条信息：第一，收在《尚书》里的不少篇什，就是经过史官整理润饰的早期的教民榜文第二，这种教化民众的形式后来一直被沿用，朱熹所处的南宋时代亦常见。《尚书·说命》称，殷高宗武丁即位后，为父王小乙守丧三年。服丧期满，仍然沉默不语。百官们发急了，纷纷说：君王不开口发令，让臣民无所适从。结果“王庸作书以浩曰……”即作书诏告。本文所配的《王庸作书图》，讲述的正是这一段历史故事，亦可看做后世君主通过传达人员发布榜文的情景写照。

发布教民榜文最多的君主，首推明朝开国皇帝朱元璋。他往往在披阅各部门所呈文书时，忽有所感，于是发一通议论，或由秘书记录下来经其润饰审定，或亲自动笔成稿，然后随原件发还，即由该部门将这段“圣旨”公布于众，就成了一道教民榜文。按规定，这些榜文发至各地官府后，都要组织抄写多份，送往乡里悬挂，并由乡约里甲之类集合该乡里的民众，进行宣讲。

宣讲教民榜文的任务，通常由生员等读书人承担，而会议的召集者如里甲乡老等，则须结合王庸作书图社区实际，因势利导地对大家进行教育。试以洪武二十七年（1394）三月初六发布的一道榜文为例，其事缘起福建兴化卫吏员何得时在父母相继去世时没有按照礼法守丧，结果被人检举而立案。朱元璋在都察院送来审批的文件上看见此案，发了通议论，“人生天地间，父母之恩至重。凡人初生时，离母身乃知男子，母经闻父生儿矣。不过二三月，夫妻阅子寝笑，父母亦欢……”而后大谈父母为养育子女如何含辛茹苦，对子女长大成材如何殷切期望，子女本当涌泉相报“劬劳之恩”，而像何得时这种人竟连守丧也做不到，“如此不孝，世所不容”！竟不顾《大明律》对这种罪名仅仅“杖一百，罢职役不叙”的量刑标准，拟了个“特将凌迟示众”的重判。宣讲过这道榜文后，主持者就要好好发挥一番了，而那些平时不孝儿子媳妇们，听说何得时仅以未能守制便落得如此惨局，自然要当众表示悔改。这就是朱元璋希望看到的学习榜文的教化效果。又如洪武二十二年（1389）三月廿五日的一道榜文，缘起兵部呈送文件上反映府军卫千户虞让父子等军官和家属“吹箫唱曲”及踢足球的问题，朱元璋大怒，信笔批道：“但有军官军人学唱的，割了舌头下棋、打双陆的，断手蹴圆的，卸文书房吏员在皇城门上颁谕的情景脚做买卖的，发边远充军。”这道榜文的效力，不仅是从此禁绝军营里的学唱小曲、赌博经商等不正之风，其他士农绅吏各界人士，亦从中汲取教益，告别不正当的游艺活动。

朱元璋身后，发布榜文教示民众成为明朝的传统，惟文辞趋向简单，形式上也有所变化。曾任宛平知县的沈榜在《宛署杂记》一书中介绍说，除农历正月和十二月以农事未兴故外，照老规矩是逢每月初一，由文书房向皇帝请谕一道，在皇城会极门前向顺天府府尹及所属宛平、大兴两县的知县颁发。他们领诏后，先在承天门桥南向事先集合在此的两县耆老面谕，以示对皇上的最新谕示及时传达贯彻，然后“自畿内布之天下”，形成榜文。下面摘录正德十四年（1519）明武宗朱厚照在一年内所颁发的十道榜文：二月，说与百姓每：各务农业，不要游荡赌博。三月，说与百姓每：趁时耕种，不要懒惰农业。四月，说与百姓每：都要种桑养蚕，不许闲了。五月，说与百姓每：谨守法度，不要教唆词讼。六月，说与百姓每：盗贼生发，务要协力擒捕。七月，说与百姓每：互相觉察，不许窝藏贼盗。八月，说与百姓每：田禾成熟，都要及时收敛。九月，说与百姓每：收了田都要撙节积蓄。十月，说与百姓每：天气向寒，都着上紧种麦。十一月，说与百姓每：遵守法度，不许为非。

为方便官民学习讲用，早先时还由户部将榜文汇编成册，以《教民榜文》为题印制发行，足谓郑重其事。而据沈榜介绍，到了嘉靖、隆庆之后，连榜文始颁时在承天门桥南向两县耆老面谕的“首发式”也徒具形式了，耆老各忙各的，“不及时至，则雇市井无赖充之，名曰‘倒包’”，凑个人数维持场面。再往下一级传达时，“里长闾阎，无复知德意者，而且以称病，甚或有以代役持其短”，传承二百余年的榜文教民活动，由此渐入式微。

圣谕

清朝取代明朝后，几乎全盘继承了前朝推行教化的法令制度。朱元璋的那段二十四字的“圣谕”由顺治皇帝稍改数字，重申一遍，便成了当今皇上的“六谕”，亦称“六训”。地方官府要做的事，就是把圣谕亭整修一新，其余照旧。等到康熙皇帝亲政以后，有感于“法令禁于一时，而教化维于可久”，遂将六谕扩充为更加具体的“上谕十六条”：一、尊孝悌以重人伦二、笃宗族以昭雍睦三、和乡党以息争讼四、重农桑以足衣食五、尚节俭以惜财用六、除异端以正风俗七、明礼让以端士行八、讲法律以戒愚顽九、禁诬告以义全善十、戒窝逃以免株连十一、完钱粮以省催科十二、隆学校以敬名士十三、联保甲以灭盗贼十四、定衡度以公买卖十五、禁奸淫以肃人伦十六、绝赌博以淳风俗

其后，雍正皇帝又将这十六条“导绎其文，推衍其义，共得万言”，题为《御制圣谕广训》，颁行天下，并要求各地方政府每逢初一、十五，都要召集所辖地区的民众来圣谕亭前，由正印官亲自为大家讲解。后来或嫌衙门前的地方不够宽敞，亦有将宣讲圣谕的会场移至城隍庙等公众场所的。又因四乡农民妇孺来城里听讲不便，再把宣讲活动扩展到各乡里，并定为《钦颁州县事宜》里的首要工作之一，“每遇朔望两期，州县官务须率同教官、佐贰、杂职各员，亲至公所，齐集兵民，敬将圣谕逐条讲解，浅譬曲喻，使之通晓”。除知州、知县以外，连同知、县丞和主簿、学官等其他各级官员，也都担负起了定期定点下乡宣讲圣谕的任务。

行之稍久，又发现了新的问题。其一，清廷任官向有回避制度，本地人不得在本地做官，而且任期满就要调离，他们用各自原籍的乡音方言在任所宣讲圣谕，当地人不易听懂，这就影响了宣讲的效果。其二，每月两次宣讲，一年就是二十多次，翻来覆去就是“十六条”加上雍正的“广训”，时间一长，讲者无趣，听者腻味，过来人称：“常见州县每于朔望循例宣讲，率皆奉行故事，照文读过，毫无发明，听者寥寥，亦复置若不闻。”正是对此形式主义的批评。

为消除语言障碍，有些行省开始刊行《圣谕广训》的方言本，以便外省人来本地做官时，能用当地方言照本宣科。为提高民众听讲的兴趣，清廷又鼓励广大生员乃至普通民众加入宣讲圣谕的行列，凡具有一定文化基础，行为端正，嗓音明亮，并能逐条讲解圣谕基本精神者，经学慧童宣讲官考核，均可发给宣讲圣谕的凭照。当其进行宣讲活动时，州县政府和乡镇公所有义务为他们搭台设座和维持秩序，并“备办午饭，或点心，亦可”。此举甫行，效果极佳，许多义务宣讲人在宣讲圣谕时，往往能结合“十六条”的要旨，穿插一些历史故事、地方掌故乃至近期新闻，并以其生动的表达能力加以整合发挥。对于缺少文化娱乐生活的城乡民众来讲，简直像听评书一样有味。再往后，宣讲圣谕果真进入了讲唱艺术化的阶段，一方面是不少人因广受听众欢迎，到处有人来请，逐渐以此为生另一方面是一些民间艺人自请加入，借官府颁给的凭照护身。郭沫若《少年时代》一书中，对此现象有很清晰的回忆：我们乡下每每有讲“圣谕”的先生来讲些忠孝节义的善书。这些书大抵都是民间传说……在街门口，由三张方桌品字形搭成一座高台，台上点着香烛，供着一道“圣谕”的牌位。在下边的右手一张桌上放着一张靠椅……讲圣谕的先生到了宣讲时候了，朝衣朝冠的向着“圣谕”牌磕四个响头，再立着拖长声音念出十条圣谕，然后再登上座位说起书来。说法是照本宣科，十分单纯的凡是唱口的地方总要拖长声音唱，特别是悲哀的时候要带着哭声……这种很单纯的说书在乡下人是很喜欢听的一种娱乐。他们立在圣谕台前要听三两个钟头……在我未发蒙以前，我已经能够听得懂这种讲“圣谕”先生的善书了。更令人感到惊奇的是，当时广东新城还出了三尺童子宣讲圣谕的稀罕事。此儿年仅十岁，常在壕畔街昭义公所门前设座宣讲，“一时聚而听者，塞巷充街，肩摩踵接”，本文配图就是众人听其讲谕的场面。报道者认为这也是朝廷推行教化的成果，“将来砥行励名，宣猷布化，其功业正未有艾也”。

《汤诰》

距今约3700年以前，汤王讨伐夏朝获胜，回师亳都，然后向天下颁发了一篇文告，史称《汤诰》。《汤诰》的主题是宣布从今以后，天下都归商朝治理，希望大家遵纪守法，承天吉祥，使生活像草木繁衍一样欣欣向荣。为表示与民更始的决心，汤王在文告中提出了两句名言，一句是“万方有罪，在予一人”，意思是假如天下臣民犯有罪错，首先应该由我承担领导的责任一句是“罪当朕躬，弗敢自赦”，意思是应该由我承担的责任，我决不敢自行赦免。这篇《汤诰》，特别是这两句名言，后来一直被重视德育软化的帝王视为经典，并从中提炼出“表率天下”的行为准则，即为帝王者要崇尚德行维护风化，必须从自身做起，为天下臣民树立一个榜样。战国思想家韩非在论述帝王的表率作用时，曾举过这样一个实例：春秋时，齐桓公喜爱穿紫色的衣裳，结果全国上下都穿起紫色的衣裳。当时五件素服还抵不上一件紫色衣裳的价值，商汤诰天人人服紫，实在有违政府所倡导的勤俭治国之道。桓公对此表示忧虑，相国管仲教他说：“您想纠正服紫奢侈的风气，不妨先从自己带头不穿紫衣做起。还要对那些穿着紫衣的侍卫说：离开一点儿，我讨厌紫色。”齐桓公依言实行，结果只三天时间，“境内莫衣紫也，浮华奢侈的社会风气就此得到纠正。

类似的事例很多。汉高祖刘邦标榜孝治天下，每隔几天摆出孝顺儿子的模样去向他爸爸刘老汉请安，行儿子见父的大礼。魏孝文帝拓跋宏推行汉化运动以促进民族融合，自己带头改汉姓，学汉语，穿汉服，卒获大成。南朝宋武帝刘裕出身贫寒，做皇帝后厉行节俭，自己衣着朴素，常穿木拖鞋，绝少游宴，稍微华丽一点的家具绝不许在他生活中出现，还把自己当年在丹阳种田用的农具长期保存起来，留着对子孙做实物教育。光武帝刘秀倡导文教兴国，要求臣后夔典

乐

在中国古代，音乐的含义除了其原有载体声乐与器乐两类之外，往往又与诗歌、说唱、戏剧、舞蹈等互相结合而成为概称“乐”的综合艺术，并且一直被当作重要的教化手段。西汉大儒董仲舒向皇帝献治国三策，专门提到这一条，道是“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民”，建议皇上在还没有责成有关部门创作出本朝的音乐之前，可以从“先王之乐”中选择一些适宜今世的篇目向民间推广，从而起到教育感化的作用。

什么是“先王之乐”呢，就是黄帝时代的《云门》、尧舜时代的《咸池》、《箫韶》这些篇章。按古文献上的说法，它们就是以教化为目的而被创作出来的。《史记·五帝本纪》记述，帝舜命令后夔主持音乐的创作和教育，使人们通过音乐的感化，端正心志和品行，并使人际关系及人与自然的关系都借此和谐交融。《后夔典乐图》就是一幅后夔向众生教授音乐的图画。三年以后，后夔率领他的学生们排演《箫韶》，但闻管乐齐奏，小鼓摇响，祝敲歌击，笙钟交鸣，伴舞者模仿鸟兽的动作翩翩起舞，观众在雍雍熙熙的氛围中相互揖让，当整部乐曲经过九次变化而完成时，连凤凰亦为之感动，飞来聆听。汇报演出结束后，后夔对帝舜说：“我用轻重不同的手法敲击乐器，百兽随之起舞，民众和官长也都能各守诚信、和谐相处了。”帝舜欣喜之际，情不自禁地引吭高歌：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。”在他看来，这就是音乐教化的成果。商周时代的音乐创作开创了古代文化的灿烂阶段，当时对乐舞作品的评价标准是“德成而上，艺成而下”，强调其道德素质的分量，可见其主要施用于教育的功能。西周朝廷每年正月初一向全国颁布的教学纲要即“十有二教”中，第四项就是“以乐礼教和，则民不乖”。春秋时“礼崩乐坏”，忧心如焚的孔夫子致力抢救先王之乐，在齐国听了后夔的《箫韶》后，高兴得“三月不知肉味”。后来他开办私立学校授徒，所设功课中“乐”居第二位。鉴于《箫韶》之类大部头的乐舞作品不易演出，当时也萧韶九成图没有现代化的录音摄像技术，很难向民众普及，因此孔子着手搜集整理了不少来自民间的歌谣乐曲，借助《诗经》的删定向社会推广。有一次他去学生做官的地方游历，听见有弦歌之声，十分高兴。

孔子身后，他的“移风易俗，莫善于乐”的论述，为历朝统治者所信奉实施，乐教的形式也逐渐多样化，从学校的弦歌、乡饮的宴乐，直至各种仪式的鼓吹和大型庆典上的踏歌合唱，花样百出，连东传佛教也入乡随俗，开始利用变文讲唱等乐艺形式向信众传播教义。明太祖朱元璋严禁乐人搬做政治题材的戏文，但是“神仙道扮及义夫、节妇、孝子、顺孙劝人为善者不在禁限”，因为这些都符合“移风易俗”的乐教要求。清朝入关以后，还专门给愿意从事乐教的八旗子弟颁发“龙票”（演出执照），鼓励他们深入民间去说唱“其词雅驯，其声和缓”的子弟书，借此为大清歌功颂德，并通过表彰忠臣义士、孝子节妇的事迹来宣传朝廷所提倡的伦理道德。

后人论述明清时代的戏曲说唱艺术，每每批评说都是劝人为善这一套，已完全变成了为礼教服务的工具。其实只要把问题放到一定的历史条件下来考察，便可发现此论未免有苛求之嫌，因为这些题材及其艺术表现方式，正是那个时代寓教于乐的主旋律，那些超越大众思想认识水平的“先锋派”、“前卫派”，不可能为一般人所接受。试以当时最流行的《六言歌》为例。这首歌的原型，就是明太祖朱元璋专为教化民众而发布的六言上谕，即“孝顺父母，尊敬长上和睦乡里，教训子孙各安生理，毋作非为”。到了清初，由顺治皇帝重申一遍，又成了清朝的“六言谕”。为求深入人心的宣教效果，不少地方的词曲作者还运用当地方言和流行曲调，将之演绎为可供歌唱的《六言歌》。明代话本《石点头》卷六中，就有一段民间女艺人长寿姐在江南乡村用各种方言和曲调演唱《六言歌》的描写。为使读者对“寓教于乐”的实际情形有一个形象的观照，不妨节录于下：

这村名为垫角村，人居稠密，十分热闹。听见他当街叫唱，男男女女，拥做一堆观看。内中一人说道：“叫化丫头，唱一个六言歌上第一句与我听。”长寿姐随口唱道：“我的爹，我的娘，爹娘养我要风光。命里无缘弗带得，苦恼子，沿街求讨好凄凉。孝顺，没思量。”

又有一人说：“再唱个六言第二句。”又随口唱道：“我个公，我个婆，做别人新妇无奈何。上了小船身一旺，立勿定，落汤鸡子浴风波。尊敬，也无多。”

又问：“丫头，‘和睦乡里’怎么唱？”又随口换出腔来道：“我劝人家左右听，东邻西舍莫争论，贼发火起亏渠救，加添水火弗救人。”

又有人问说：“丫头，你叫化的，可晓得子孙怎么样教？”又随口换出一调道：“生下儿来又有孙。呀，热闹门庭！贤愚贵贱，门与庭，庭与门，两相分。呀，热闹门庭。贵贱贤愚无定准。呀，热闹门庭！呀，热闹门庭！还须你去，门与庭，庭与门，教成人。呀，热闹门庭。”

有的问道：“‘各安生理’怎的唱？唱得好，我与你一百净钱，买双膝裤穿穿，遮下这两只大脚。”却又随口换出歌儿唱道：“大小个生涯没虽弗子个同，只弗要朝朝困到个日头红。有个没弗来顾你个无个苦，啊呀！各人自己巴个镬底热烘烘。”

又有人问道：“‘毋作非为’怎么唱？”长寿姐道：“唱了半日，不觉口干，我且说一只西江月词与你众客官听着：本分须教本分，为非切莫为非。傥然一着有差池，祸患从钳做起。大则钳锤到颈，小则竹木敲皮。爹生娘养要思之，从此回嗔作喜。”

说罢，蹋地而坐，收却鼓板，闭目无言。众人喝彩道：“好个聪明叫化丫头，六言歌化作许多套数。”一时间也有投下铜钱的，也有解开银包，拈一块零碎银子丢下的，也有盛碗饭与他的，也有取一瓯茶与他润喉的。

民众对寓教于乐的喜闻乐见，从这段文字中想见。

万世师表

古代官学的建筑特色之一，是学庙合一，就是上起京师，下至州县，凡政府举办的学校里，一概都建有祭祀孔子的场所，称“孔庙”，或“文庙”。在高喊“打倒孔家店”口号的新文化运动兴起以前，全国的孔庙建筑有数千之多，现在依然保存完好的，约有300多座，都算是级别不一的文物保护单位了。

学校是肄业之所，同时又有祭奠之仪，这个传统可以追溯到先秦。《礼记·文王世子》记：“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学，必释奠于先圣先师。”所谓先圣先师，就是像尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以及伯夷、后夔这样一些有道德、制礼乐而传之后世的人。逢规定的祭孔之期，照例由君主或其委任的专使前来主祭，所有在校学习的生徒都要参加，让大家在虔诚肃穆的仪式中，培养景仰圣贤的情感，发扬道统的志向和刻苦攻读的精神。过鲁祀圣

孔子去世后，鲁哀公亲自哀悼，尊称“尼父”。又因弟子传承，特别是子思、孟、荀等人的发扬，儒家思想学说体系逐渐成为“显学”，其创始人孔子的地位也不断拔高。西汉高帝十二年（前195），刘邦率军平定英布叛乱北归途中，路过孔子故乡曲阜，特以牛、羊、豕三牲齐全的太牢之礼，前往孔子家庙顶礼膜拜，就此开启了后世帝王崇儒尊孔的先河。《过鲁祀圣》就是对此历史场景的想象性追述，不过当时的曲阜孔庙还不可能有这等气派，“万世师表”的牌匾也不会有的。汉武帝采纳董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒学逐渐被确立为社会主流意识形态，帝王们为表示对其开创者的尊崇，不断给孔子加封增谥。与此同时，皇帝行幸太学先祀孔子的记载，自汉代起，史不绝书。《后汉书·礼仪志》载，当时各地的官学，“皆祀圣师周公、孔子”。以此推断，京师太松江府学中举行丁祭仪式学的先师之祭，也是周公、孔子并祀的。南朝梁元帝萧绎“初为荆州刺史”时，“起州学、宣尼庙”，又“自图画圣像，为之赞而书之”，专家多认为这是地方学校专立孔庙的开始。自唐太宗起，从中央到地方，所有官办学校一概奉孔子一人为先圣，并建庙奉祀，又陆续增加弟子颜回等人配享，从此成为沿袭一千多年的传统，故《文献通考》卷四三云：“自唐以来，州县莫不有学，则凡学莫不有先圣之庙矣。”因为庙在学中，学必有庙，无论称庙称学，都无法确切表达这个单位的全部内容，所以人们又发明了“庙学”或“学庙”这样的新名词。现在各地保存下来的孔庙或文庙，除了少数由孔子后裔建立的家庙之外，历史上都是弦歌不绝的课堂所在地，故又有“学宫”的旧称。学庙里的祀孔活动，一年四季都有安排，其中每岁春、秋仲月上旬逢“丁”日的释奠礼最为重要，别称丁祭。例由地方官员主祭，行三跪九叩大礼，并有乐舞伴奏。以清代为例，在学庙中享受丁祭的除“先圣”孔子外，又以颜回、曾子、子思、孟子“四圣”为配享，再以闵损、冉雍、端木赐、言偃等六十九位孔子的高足为“先贤”从祀。另外，每个月的朔望之日，地方官员亦得至学庙焚香叩拜。清人吴仪一《仕的》云：学生入学要先跪拜孔子“祭丁之礼，天下皆行。但须先期斋戒，必躬必亲，习仪演乐，先致慎重。行礼时，肃秉一心，毋徒视为故事。每月朔，必至诚行香，先拜圣，后拜贤，不可怠忽。”这段文字，大抵说明了朝廷对祭孔极其重视以及“先拜圣、后拜贤”的奉祀程序。

官学之外，古代政府又倡导大办社学、乡学、

义学

实事求是地看待历史，孔子对中华民族思想文化传统的继承与发扬，以及他在推动古代教育事业方面曾作出的贡献，是一回事但是历代统治者借助将其神化的形式，使之成为封建旧礼教、旧伦理、旧制度和旧文化的代表性人物，又是一回事。对此，陈独秀看得很准。义学

所以他提倡思想启蒙时，先喊“应毁全国已有之孔庙而罢其祀”。明朝开国伊始，朱元璋就发过一道上谕：“治国之要，教化为先教化之道，学校为本”，这也是历代统治阶级中有识者的共同见解。为此，自孔夫子首创“有教无类”的民办学校以来，除秦朝等极个别政权对私学采取抑制政策外，历代封建政府多在重视发展和完善太学、郡（府、州）学与县学三级官学教育网络的同时，鼓励多种形式的民间办学，弥补“官守学业”的能力不足而扩大接受学校教育的人数。

由于民办学校多靠学生供给“束鏽”维持，对于家境贫寒的学龄子弟讲，仍是一道颇难逾越的受学门槛。《后汉书·文苑传》里，常有穷学生在私学读书期间靠做工或小贩来筹募学费伙食的描写，如侯瑾，“少孤贫，依宗人居。性笃学，恒佣作为资，暮还辄焚柴以读书”如刘梁，“少孤贫，卖书于市以自资”。固然是古人勤工俭学的史实写照，但对于绝大多数人而言，要做到这一点也很困难，于是便有“义学”的出现。所谓义学，就是免收学费甚至提供课本文具和伙食住宿的学校。《新唐书·王潮传》有“乃作四门义学，还流亡，定赋敛，遣吏劝农，人皆安之”的记载，此为义学在唐五代时就有兴办的证据。迄宋元时代，各种形式的义学到处出现，有官办的，有民办的，亦有官民合办或官督民办的，呈多元化趋势。如北宋欧阳修认为礼义教化，“始于童子，谓社学的举办解决了一部分穷书生的生计问题之小学，君子重焉”，所以每到一处任官，都竭力提倡建办专收儿童的小学，深入到市镇乡村，经费由政府督劝绅民捐赠。范仲淹退休回乡后，也捐出官俸在家乡平江（今苏州）兴办义学，广收贫寒子弟读书，并专置田产收取租税作为长期办学的经费保证。当时还有不少规模更大、级别更高、教学体制更加完善的义学——书院，其经费亦多出自政府拨给“学田”或私人捐赠。如江西的龙山书院，就是宋代永丰一位姓黄的绅士“捐产之半”兴建的，自述宗旨为“吾幸存薄田畴，孰若举为义塾，聚英才而教育之，以乐吾志”。

从元代起，又出现了一种官督民办的特殊形态的义学——社学，以自然村落或里甲建置为单位，专在农闲时开办，教师由民间推荐遴选，资金从赋税中扣除，或以公有土地的收入支撑，免费招收平民子弟读书。官修正史记元朝规定“五十家为一社”，“每社立学校一，择通晓经书者为学师，农隙使子弟入学”。又记元至元二十五年（1288）时的统计，全国共有社学24400所，约见官督民办村社学校的效果。

朱元璋既有“教化之道，学校为本”明代乡村社学的情景写照的卓识，兴学的劲头自然又不逊于元朝。据统计，有明一代按地方行政建制而设立的正规官学约有1700多所，此外又规定“乡里凡三十五家，皆置一学，愿读书者尽得予焉”，史载当时“无地而不设之学，无人而不纳之教，庠声序音，重规叠矩”。虽说不免溢美，但联系到社学已被纳入政府教化体制因而得到普及的史实，基本上是可信的。这个社学制度，后来又为清朝所继承。清人吴仪一所著地方官职责《仕的》，专立《兴社学》一章，谓“官请有学有守之贫士为社师，以教子弟之无力读书者”。因知社学的兴办，同时也解决了部分贫穷书生的失业问题。

应该特别指出的是，由于举办社学的初衷在于推广教化，所以这些学校的课程设置等并不完全与科举取士制度对接，一方面是授以识字算术等启蒙教育，如《百家姓》、《千字文》及基础历算等，重点却在纲常名教的宣传培育。如《明史·选举志》对社学的诠释，首先就是“讲习冠婚丧祭之礼”，但“有俊秀向学者”，亦可送入正规官学，“许补儒学生员”。清代社学的教化色彩更见浓郁，如康熙帝给直隶巡抚赵弘燮的上谕称：“朕思移风易俗，莫过读书。况畿辅之地，乃王化所先，宜于穷乡僻野皆立义学，延师教读，以勉励孝悌，可望成人矣”湖广总督陈宏谋关于社学的教育方针，说得更明白：“义学之设，最有关于风化，历代皆重其事。乡间义学以广教化，子弟读书务在明理，非必令农民子弟人人考取科举也”。前述吴仪一《仕的·兴社学》中，亦有指出：“但宜责令社师，教以《孝经》、《小学》……诸书，俱讲明大义。使子弟辈，各知真实良心，大来为四民，必少犯上作乱之徒矣。”培养驯民的目的说得赤裸裸，因知20世纪50年代初电影《武训传》风波中，对于武训“狂热地宣传封建文化，并为取得自己所没有的宣传封建文化的地位”的指责，还是有理有据的。当然有些批判文章给他扣上大流氓、大债主和大地主的帽子，乃至说他行乞兴办的“义学”专收地主商人子弟，是“不义之学”，因而一棍子打死，就令人难以信服了。古代义学的经费，除部分由官府从地方财政拨给维持，或以村社公有土地、无主户绝田，以及部分没收入官田地和废弃寺观之田等租税收入供给外，大多来自私人捐赠。通常多由注重兴学教化的地方官带头，并以“富效财，贫出力”的办法推行。因为捐置学田既可受政府表彰，又可义塾查课享受减免赋役、列名学董等政策优惠，所以确有一些人乐意为之。像刚才提到的山东堂邑的武七，完全靠历时三十多年的行乞，先后办起崇贤义塾、馆陶义塾和临清御史巷义塾共三所义学，所以清朝政府为他取名武训，意思是“为天下后世训”，还特赐黄马褂及“乐善好施”匾额。但后人的调查证明，即使是这种经费来源，学校的领导权也全部被地方上有权有势的地主乡绅所控制，不可能超脱于封建政府推行教化的体系之外。《义塾查课》说的是清季陕西某道员“黄公”，常轻车简从巡视其治下名义塾的办学情况，直接面试学生，对教学有方的塾师给予奖励。这又说明，即使是民办，上面仍有“官督”在焉。

尊师重道

古时，逢学校落成或新的学年开始，都要举行隆重而俭朴的开学典礼，其内容就是学生们在学校里的水池中采集萍蘩、芹藻等各种水生植物，祭祀先师孔子。师生依次肃拜奠献，祭物虽薄，态度却相当庄重。

据《礼记·文王世子》等古籍记载，这种祭仪早在周代就有了，王都及诸侯国的新学校落成后，以及每年春天贵族子弟入学时，都要采集野菜献祭先圣七师，称为“释菜”或“释采”。《礼记·月令》记：“上丁，命乐正习舞释菜，天子乃帅三公、九卿、诸侯大夫亲往视之。”郑玄注：“将舞，必释菜于先师以礼之。”又说明当时举行释菜仪式时，连天子也要亲率公卿和诸侯大臣前往观礼，重视的程度非同一般。

释菜之礼在流传过程中，世人对此仪式的源起又有新的解说，大致内容是，孔子率学生周游列国，一度困于陈蔡之间，七日不食，依然讲诵弦歌不衰。学生们背后发牢骚，子路说：“如此可谓穷矣”，子贡说：“君子之无耻也，若此乎？”惟有颜回照样认真听课，又采集芹、藻、茆、蘩之类的水生野菜，煮成菜羹，给老师充饥，还驳斥子贡说：老师有道而不能行，是那些当国者的耻辱，怎么能说老师“无耻”呢？孔子表扬颜回说得对，再针对子路“可谓穷矣”的谬论，又讲了一番“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”的大道理，主题是，真正的君子，应该以是否拥有理想抱负等精神财富来衡量穷与通，处境越坏，越要“内省而不疚于道”。同时也婉转地批评了子路等人不该以处境顺逆来判断穷通，更不该因此放弃对老师的信仰与追随。“大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也”，既表示了对“吾道”终将行于天下的信心，也是对颜回忠心诚意的赞赏。子路、子贡等人唯唯受教，从此明白了尊师的根本意义在于重道的真谛，只要老师未穷于道，哪怕他处境再艰难，做学生的都应该始终尊敬不怠像颜回这样，即便是弄一些野菜来，也足以表示尊师重道的一片心意啊。其后，大家老老实实地听孔子传道授业，并采择野菜供老师充饥，直到楚国派出营救人员把他们接走。数年后，孔子带领学生返回鲁国，一直不忘此事，每逢新学年开始时，都要学生们先采择野菜供献，师事名贤以此养成他们尊师重道的品性。因为鲁国的学校叫“泮宫”，校内的池塘叫“泮水”，影响所及，后世官学里的水池也都沿用了“泮池”、“泮水”的名称，学生用于祭祀先师礼仪的野菜，多是从这里采集的。《泮池跃鲤》说的是清代天津府学泮池中有跃鲤之瑞的故事，读者则可借此设想新学年开始时众学生簇拥在水边争相采集植物的情景。他们的身后，便是奉祀孔子和众先贤的文庙。释菜之外，还有一系列弘扬尊师重道品德的仪式或规矩，其对象也由“先师”转移为现实生活中的老师。如新生入学，应向老师敬献贽仪，依各人家庭经济状况，“无论薄厚”，借此表示心意。听老师讲课，“出入恭敬，如见宾客”，哪怕是位尊九五的皇帝，也要在这方面做出表率。泮池跃鲤《改容听讲》说的就是北宋仁宗继承帝位时，还未脱离课堂受业的学生时代，每天都要在崇政殿恭听学士孙勣和冯元为他讲解儒家经典。每逢这位学生左顾右盼、心不在焉，或坐姿不正、神情怠懈时，老师便停止讲课，宋仁宗立即意识到自己的失态，赶快端正态度，认真听讲。皇帝如此尊师，各级官员更当惕厉，以明清时代的州县官学为例，只要是上面派来了新的老师，地方官“必躬率士子迎礼”，绝对不许有轻视老师或其他傲慢放肆的行为发生，“苟有此风，亟宜正之”。哪怕是在日常生活里，也有“先生将食，弟子馔馈”、“先生已食，弟子乃彻”等种种仪节讲究。做得更地道一些，还有学生主动相帮老师做家务干杂役的。据说现在有些农村地区，仍有学生将菜蔬放在老师门外以表示尊敬的风俗，有人认为这应该是古代释菜之礼的余韵不衰。夫子闻说，或许要感叹“礼失而求诸野”了。改容听讲

崇文奖学

中国素以“文明古国”、“礼仪邦”著称，是与向来重视教化的传统分不开的。历代政权除大多推行“学而优则仕”的选士任官政策之外，又通过各种礼仪推动崇文奖学的风气，以求弦歌不辍而在倡导者看来，这些方式本身也具有多方面的教化作用。

秦汉魏晋时代的政府，都以皇帝征聘和公府州郡辟除这两种方式选官，史称选举制。征辟的对象，照例都是有学问的人。如秦始皇时叔孙通以文学被征，汉武帝时申公以经学被征，枚乘以文学被征，都是有名的事例。为表示对人才的尊重，征辟时有一整套仪式。如皇帝直接征聘，要派特使，背上诏书，甚至手持象征皇权的旌节，还要带上贵重的礼物如果是公府或州郡辟除（意思也同征聘差不多），也有使者和礼物，甚至是长官本人登门，同时备有官府的车马供人才乘用，俗称“公车征士”。特使或长官向被征辟者送上聘书和礼品时，这些人照例都可以宾主之礼相见，不比寻常百姓见官时要恭敬礼拜。因为是请你做官，拒不受命也不勉强，如东汉时的学者董扶，“前后宰府十辟，公车三征”，就是搭足架子不应聘。而政府为表示尊重人才，不遗贤者，亦不惜做出笑脸，一聘再聘。许多确实不想当官的学者，便推荐自己的学生入仕亦有应聘当上大官的，又转过来提拔自己的学生。《礼聘遗贤》所反映的，是汉顺帝特派专使赴南阳征聘著名学者樊英的故事。左边骑马者是尚书充任的专使，背着诏书右边是副使，手捧珍贵的玄纟熏束帛作为礼品。其余如侍从扈卫和车驾等，都没有画出来，其实整个场面相当煊赫。背后那个在竹屋里坐着的人，就是樊英。当乡亲们眼看平时所熟悉的一位教书先生，竟受到官府如此敬重，日后又听说他公车进京后，皇帝亲自为他铺设坛席，用学生对老师的礼节向他请教，一种羡慕和尊重读书人的情感，自然而生。汉魏时代学风炽盛，特别是民间办学兴旺，毫无疑问是与此大有关系的。征辟学人的传统，自秦汉沿袭到明清，《儒林外史》第一回里，就有朱元璋称吴王时亲自往诸暨乡村拜访王冕的故事称帝登基后，又“遣一命官，捧着诏书，带领许多人，将着彩缎表里”，请王冕去京。此事在《明史·王冕传》及《列朝诗集小传·王参军冕》两章中，都有记载。可见朱元璋倡导教化兴学，本人就先在尊重知识、尊重人才方面带了个头。隋唐开始，科举取士成了选任官员礼聘遗贤的主要途径，但由此而兴的教化性仪式更多。比如从唐朝开始，参加科举考试的人，除官学生外，其余都要通过逐级考试后，由州县保送进京应试，称为“乡贡”。凡进入乡贡名单的，地方政府即为之设宴庆贺，“会属僚，设宴主，除俎豆，备官弦，牲用少牢，歌《鹿鸣》之持”，风光非同一般。明代起，由县府院试（即童生试）和乡试、会试逐级搭成的科举取士过程中，几乎每前进一阶，都有这样一番热闹。为求生动形象，下面试以明清小说中的有关描写，举上几例。

先说读书人历经县试、府试、院试三级考试，取为县学生员后的神气：到第三日张榜……那报房走报的，前两日已写成了规成报帖。及写榜时，早已得了确信，填上名字，满城中各家亲戚照壁上都刷糊上了（《岐路灯》第八十七回）。……听人来报说孩儿入泮（即考进县学），一家喜从天降，也等不得择个好日，便去做蓝衫，买头巾，定皂靴，忙做一团。那些邻居亲友……牵羊担酒，尽来恭贺（《鼓掌绝尘》第三十五回）。

等秀才荣归乡里时，又有一番风官府报房派人报捷的情形光：离家不足四五里之程，亲朋都在文昌祠等候。（中秀才者）换了儒巾，穿了蓝衫，……簪上花，披了一匹红罗，把了酒。亲友中又有簪花披红的。前面抬着彩楼，都是轴帐、果酒。摆着十二对五色彩旗，上面都是新艳对联。乐人鼓手，引导前行，无数亲朋都乘着雕鞍骡马，后边陪从。到了家中，大吹大打（《醒世姻缘传》第三十八回）。中了秀才后，或继续攻读，争取考选升入京师国子监深造，这叫“出贡”，意思是以人才贡献给皇帝，照例是“府县俱送旗匾，门庭好生热闹”。比之更有“出息”的，则是通过乡试取为举人。《南闱放榜》画的就是“金榜题名”时众人打起灯笼看榜的情形。与此同时，报房也要南闱放榜派人去中举者家里报捷，读过《儒林外史》的，自然都记得关于范进中举的那一段描述，这里就省略了。惟作者用笔，专写范进家门前这一番喜怒哀乐，其实放榜次日，官府还要宴请新科举人和考官等，因席间要歌《鹿鸣》，跳魁星舞，故又称“鹿鸣宴”。《四巧说》里，就有一段放榜前预先准备鹿鸣宴的描述：……一日在街上闲步，撞到应天府门前，只见搭棚挂彩，用缎结就一座龙门。再走进去，又见一座亭子内，供着那踢斗的魁星，两廊排设的桌尽是风糖胶果。独有一桌，物件更加倍齐整，问承值的军健，才知道明日放榜，预先排下鹿鸣宴，那分外齐整的是解元（即乡试榜首）桌面。

鹿鸣宴罢，还要用鼓乐吹打把新科举人们一个个送回寓所，像《儒林外史》中这个范进，因为穷得连城里的旅馆也住不起，所以考完后也不等放榜便急忙回家，所以少了这一段荣耀。

乡试后的气派如此，会试殿试后的景象自然更加可观，诸如雁塔题名、曲江排宴、状元游街、琼林恩荣等等，世人耳熟能详，不再一一介绍。总之，所有这一系列允许老百姓观瞻的活动，都具有激发人们向学读书之兴趣的意义。

敬惜字纸

鲁迅先生在《门外文谈》中谈到：“中国的字，到现在还很尊严，我们在墙壁上就常常看见挂着‘敬惜字纸’的篓子。”这就是本文所要摆谈的敬惜字纸的习俗。

此俗源起何时，已经难考。据专家说：敦煌变文中已有“字与藏经同”和在茅厕里将字纸当手纸用即为不敬的记载，因知此俗至迟在唐代就已经有了。《西湖二集》第四卷说，北宋名相王曾的父亲一生敬重字纸，凡是污秽之处、垃圾场中，或有遗弃在地下的字纸，定然拾将起来，晒干焚化，投在长流水中，如此多年。一日梦见孔子对他说：“汝一生敬重字纸，阴功浩大，当赐汝一贵子，大汝门户。”结果生出王曾，连中三元。同样的故事，在《二刻拍案惊奇》卷一中也有记载，又可见此俗在宋代的流行。

从敬惜字纸习俗的流传来看，似乎都是民间自发活动而非官府提倡，但从与此习俗有关的各种宣传品来分析，它的理论支撑，其实正是自西汉以来官府一直倡导的尊孔崇儒特别是隋唐以来科举制度的创立与发展，更起到推波助澜的作用。旧时士人欲走科举这条路的，都谨守两条规矩，第一是不食牛犬，第二就是敬惜字纸。“设或不敬谨珍惜，则入场必不能中试”。从这层意义上分析，应该说这个习俗依然是封建社会主流意识形态的一种表现，或者说是为其服务的：一方面强调文字的尊严性，再由此推绎出神秘性，同时也就是让老百姓从对文字的崇拜中，衍生出对掌握文字的统治阶级的敬畏另一方面，它对于引导世人重视文字的价值，特别是敬重文化知识的心理的培养，又具有潜移默化的重要作用，往往比空讲一番大道理更灵。所以，这一习俗一直得到官府的鼓励，特别是到了将各种伦理道德教化形式推向全盛的明清时代，更是如此。比如清朝政府就有过不准在陶瓷上题写诗文的规定，因其易碎而有亵渎文字之嫌。这个规定，同惜字习俗所标榜的禁忌是完全一致的。广东某地祭祀“二圣”

说到敬惜字纸习俗的具体内容，首先就是崇拜和奉祀仓颉和文昌帝君。传说中伏羲画卦，仓颉造字，开启了中华文明，孔子的“圣教”能够发明并流传至今，全赖卦象和文字，所以尊圣教就得敬文字，敬文字就要奉“字祖”，字祖就是仓颉。至于文亵字被殛昌帝君，在世俗信仰中是专司文运功名的神庍，向来列入国家祀典，而在民间惜字团体的宣传品中，它又被说成是敬惜字纸活动的发起者，所以也攀上了与“字祖”并称“二圣”的资格。古时许多惜字会、惜字社、惜字局一类的社团，都在机关里设有仓颉与文昌的画像或牌位，逢传说中“二圣”的诞辰日，照例要搞一番纪念活动。上述惜字会这类组织，都由士绅出面倡办而面向全民。古代社会无结社自由，但这些组织却可正常开展活动，其中还有不少就把机关设在州学官学内。他们的活动，除广为宣传敬惜字纸的宗旨外，还有各种具体的劝戒，如劝人不要在手掌上写字，以免来不及洗去就碰脏物不要在碗杯惜字会成员向民众发送图画纸筒壶等瓷器上印制诗文款识，以免破碎落置污泥不要用写过字的纸糊鞋垫，这样做就算闯下冲撞神灵的大祸了。据《亵字被殛》的有关文字说明可知，当时确有专收旧账薄、废字纸后卖给鞋铺做鞋垫的行当，一经惜字会发现即知禀官府，而官府亦准禀，派人捉拿处罚，这又是政府支持惜字活动以广教化的证明。

宣传之外，惜字会又有扎扎实实的行动跟上，最经常的活动，就是大量制作竹胎纸糊的字纸篓，上书“敬惜字纸”四字，派人分送各商家店铺、衙门会馆、公私学校及寺庙道观。再专门雇人，身穿书有“敬惜字纸”或“惜字会”、“惜字社”字样的号衣，背上大筐，定时前往这些地方收取字纸。旧时玻璃贵重，一般人家多用破书旧账簿之类糊窗格，惜字会便以免费赠送糊窗纸的办法换取。更新奇的做法，是将二十四孝这类劝人向善的故事图画印在纸上，既保证字纸不受糟蹋，又宣传伦理道德，很受欢迎。惜字团体从各处收取回写有文字的废纸后，均予焚化，纸灰妥善处理，一般是置于河流或深埋土中，态度十分虔诚。据《恭送圣迹》的文字说明，清朝时，台湾亦多“惜字文社”一类社团，平时收取字纸焚化，纸灰都储存在大甏里，隔上年把，便要大张旗鼓地搞一次“恭送圣迹”恭送圣迹的活动，前以大旗开道，执事鼓吹，彩亭台阁，又请人扮妆戏曲人物以吸引群众，最后恭恭敬敬地把纸灰投诸清流。在这幅图画上，我们可以看见两个储存纸灰的大甏，又可看见还了许多穿着“补子”的官吏也随众人行进在“恭送圣迹”的队列中。此又是惜字习俗已被纳入官方教化之例证，又见得敬惜字纸乃是海峡两岸共有的文化心理和民俗传统。为方便焚化字纸，后来许多用纸较多的单位如学校、衙门等，都设置了化字炉，因知惜字会的活动还是很有成效的。

敦伦重本

清光绪十年（1884），中国驻法国代理公使陈季同在巴黎出版了一本他用法文撰写的著作——《中国人自画像》。在这本向欧洲人介绍中华民族社会生活与文化理念的著作中，作者特别强调：“夫妇和睦在中国被当作教育的主要原则之一”。

从古代中国的教化实践来看，促进夫妇和睦的教育首先从切实履行婚姻礼仪开始。本书前已介绍，远在西周时代，政府的“十有二教”即十二类别的民众教育大纲中，就将“婚礼教育使民知亲”列为专项，而在此专项中，最受重视的一条便是“亲迎”，即男女结合必须以新郎亲自去女家迎娶新娘为“正宗”，这一仪式不仅是这门婚事获得社会承认的标志，也直接关系女子到夫家后的地位，从而影响到家庭的稳定。清初吴仪一编写推行教化的《仕的》，专设《重正始》一章，“夫妇，人伦之始亲迎，所以重正始也。盖男子不迎，女氏父母亲送，男傲女贱，风化所损不浅”。所以官府有责任就此进行宣传教育，“邑中若行之，不必言若不行，当谕其必行”。先秦时，申女许嫁于酆，但夫家不备亲迎之礼，“女与其人言，以为夫妇者人伦之始也，不可不正”，遂拒绝前往。大家为此提起诉讼，但舆论均对女方表示同情。

夫妇和睦的另一条教化要求，是男女双方在人格上的互相尊重，其表现即所谓“相敬如宾”。春秋时，晋国大夫臼季奉命出使他国，路过冀（在今山西河津）地时，见有个农夫在田里劳动，妻子前来送饭，夫妇之间恭敬有礼，互相尊重得像对待客人一样。臼季目睹此景，深受感动，便将这位农夫推荐给晋文公。晋文公亦认为此人有德行，授其为下军大夫。明代学者焦弦奉旨为皇子编写道德教育读本《养正图解》时，把这个故事编了进去。

在男尊女卑观念占有绝对优势的封建时代，一般多视女性气量狭小、见识浅陋。从这种社会偏见出发，官府又多将妻子一方作为夫妇和睦教化的主要对象。清代田文镜任河南巡抚时，鉴于家庭纠纷中妻子“一时气忿，便尔轻生”的现象严重，曾特地用俚语编写过劝导妇女毋短见轻生的斗方告示，刻印后“颁发各州县”，要求“每家给他一张，令其贴于家堂板墙之上。家有识字之人，常常念与他们听，妇女中或有不懂得的，逐字逐句解释开导他”。此外，也要求做丈夫的要有度量，乃至左邻右舍也应学会宽容，“这妇人向来蠢泼，不明道理，凡事就让他些，不必与他琐琐计较。若他一时怒气，便须委婉劝解，日夜轮替看守，不可脱人。过了些时，少不得他的气会平下来”。似这等苦口婆心，还真有些“父母官”的气象了。夫妻和睦的最高境界是白头偕老，所以古代礼法虽有歧视妇女的所谓“七出”之条，但社会公认的道德准则依然是“劝合不劝离”。《初刻拍案惊奇》卷七中，吴江秀才萧王宾只因一时无心，替人写了一纸休书，便丢了状元功名《醒世姻缘传》中，狄希陈的幕宾周相公被狄的妻子素姐“满满的一盆连尿带屎黄呼呼劈头带脸浇了个不亦乐乎”，可是当狄希陈迫于上司严命，要周相公帮他起草离婚呈子时，周却严辞回绝说：“这要断离的呈稿，我是必然不肯做的。天下第夫妇如宾一件伤天害理的事是与人写休书，写退婚文约，合那拆散人家的事情。”官府劝导夫妇和睦以求家庭稳定的教化原则，与这种观念完全一致，所以田文镜的斗方告示对夫妇双方的劝词，都是“你们家道虽贫穷些，若能安命，一般样生男育女，成分人家”。

为此，历代官府又多倡导夫妇相互从一而终的道德教育，凡男女丧偶后不再续娶另嫁者，即树为义夫节妇进行表彰。如清朝制度规定，义夫须年在30岁以内，已有子嗣，原配身故，并不续娶纳妾，且孝友克敦，素性淳朴，至60岁以上身故后，准请旌表节妇自30岁以前守节，至50岁或未及50而身故，守节已达10年者，准予旌表。今人一般印象中，多以为旧时礼教在夫妻关系上的表现惟以妇女为束缚对象，其实不尽如此。封建时代家庭结构的超稳定性，说到底是同这种男女双方互相承担义务的教化原则密切相关的。当然，在日常生活中，所谓“义夫”的推广，从未与“节妇”形成对等。比起一般男子，广大妇女在深受封建政权、族权、神权的压迫以外，还要多一条夫权的绳索不少青年妇女甚至在丈夫死后，亦得以“守节”的名义生活在夫权阴影下，备受灵肉煎熬，而男子的所谓续弦填房，甚至三妻四妾，却被舆论视为正常。封建教化的历史和阶级的性质，由此亦可见一斑。

庭训闺教

梁启超说：“中国社会之组织，以家庭为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治也。”基于这个事实，历代统治阶级都十分重视家教，将之列为向民众推行教化的基础工程。西周武王登基后的第三天，即在师尚父姜子牙的帮助下，写出了告诫子孙的家训，这就是后人据此整理成文的《戒书》。汉高祖刘邦从小无赖，不服太公管教，自“谓读书无益”，却从创业经历中体会到了家教的重要，遂在病困中留下了情辞恳切的《敕太子》，以本人作为教训，对之谆谆教诲。再往后，各种形式的“家训”、 “家诫”、“家范”、“家规”等，层出不穷，像诸葛亮的《诫子书》、颜之推的《颜氏家训》、司马光的《温公家范》、袁采的《袁氏世范》、朱柏庐的《治家格言》等，俱为名篇，有些警句，迄今为人耳熟能详，从一个侧面反映出古代家教丰富的内涵。20世纪90年代，南开大学夏家善教授曾从我国历代家教文献中精选汇辑，整理出一套“中国历代家训丛书”，总计12册，近300万言，大多出自历代帝王和名臣学者之手，亦可见家教在旧时的社会教化体系中，确实占有极为重要的地位。古代家教内容繁多，又因时代风尚、家庭条件及家长的人生观等多种因素，互有差异，但总体上看，可以梳理出两大特征：教子读书

一曰“蒙以养正”，就是思想道德教育领先，而且必须从娃娃抓起。操作步骤大体是先学礼仪规范，即从小懂得礼貌举止，养成良好的行为习惯。孔子要儿子孔鲤“退而学礼”，就是一个很典型的事例。然后就要教以孝教子务学敬父母、友爱兄弟、尊重师长等人伦纲常，如孔融四岁便知道要把大梨让给哥哥，就是纲常之教的成效了。由家庭关系的处理，又发展到处世之道的教育，大抵多是谨慎、谦和、礼让、积善这些基本原则。再提升一个层次，就是对道德追求的强调了，也就是志向气节的教育，大而精忠报国，小而洁身自好。如陆游临终示儿：“但悲不见九州同”，激励后人为民族振兴、国家统一献身奋斗包拯生前立下家规：“后世子孙仕宦，有犯赃者，不得放归本家，死不得葬大茔中！”强调廉洁奉公。孙奇逢《孝友堂家训》云：“父母于赤子，无一件不是养志。”可见志节培养乃是家教的核心所在。为此，绝大多数的家庭都注重使孩子从小养成俭朴、勤劳、自立、自强的习性，以此磨炼志气。

二曰“崇文劝学”，就是注重文化知识的学习。囿于历史条件的限制，旧时家教中的劝学动机，难免与“学而优则仕”的动机挂钩，但也有很多富有远见的家长要求子弟从读书中探寻学问、讲求义理、学习做人，并非单纯追求功名利禄，因此又有知行合一、学以致用、应世涉务、实事求是、循序渐进、寓教于乐等一系列原则和方法的总结实施。众多家长为激发子弟读书的兴趣，想方设法，乃至环境、交友等各方面的条件创造。后人引为典范的“孟母三迁”，就是著名的事例。以蒙教课本为例，通行的《三字经》一类都包含着道德规范、历史人文和自然常识的综合传授，为日后思想品格的提高、性情精神的陶冶和文化学习的深造，打下坚实基础。中国古代除皇族亲贵等特殊阶层外，国家向不举办基础教育性质的小学，更无向民众开放的幼稚园一类的学前教育机构。然而中国的文风流被、全民向学，又是长时间独步于世界各国的，这同中国传统家教对基础教育的普遍重视是密切相关的。

又需特别指出的是，传统的中国家教十分重视“母教”的作用，所谓“有娘养，无娘教”的俗语，反证出古人对母教之重要性的普遍认同。因此，人们又根据“有贤女然后有贤妇，有贤妇然后有贤母，有贤母然后有贤子孙”的逻辑，把女子的家教置于特殊地位。自汉代班昭撰述女诫》起，诸如《女小儿语》、《闺范》、《母训》、《女儿经》等各种用于女子家教的课本，或用于指导女子家教的读物，同样是层出不穷。前述孟母三迁夏家善主编“中国历代家训丛书”中，就有一册《历朝母训》。女子家教读本中，最有代表性的作品即东汉班昭写的《女诫》，唐代宋若萃编著的《女论语》，明成祖徐皇后写的《内训》，明代儒者王相之母刘氏写的《女范捷录》，世称“女四书”。观其大旨，同样是道德教育优先。强调女子家教的目的，就是通过传授“为女为妇为母之道”，培养品性贤良、长于持家、善于教子的孝女贤妻良母。在此前提下，又多以辩证观点分析德与才的关系，要求“德以达才，才以成德”，所以亦主张文化知识、女工家务等其他方面的教育并重，并非如许多人所理解的“女子无才便是德”。女子通过读书识字而明白事理，同时也为日后相夫教子打下基础。汉代乐府《孔雀东南飞》中，刘兰芝自述：“十三能织素，十四学裁衣，十五弹空篌，十六诵诗书”，应该说是当时一般富户女子所受家教情况的实写。撇开“三从四德”这些糟粕不谈，中华妇女的诸多传统美德，如深明大义、吃苦耐劳、顾全家庭、心灵手巧、贤惠坚忍、尽心育儿、讲究卫生等，应该说是与传统的女子家教息息相关的。许许多多永远为后人所敬仰的伟大的母亲，亦正是这种传统家教培养出来的。传统的中国家教对女子也诵诗书

加冠及笄

成人，是人生旅途中第一块重要的界碑，意味着一个人的身心渐臻成熟，可以担负起家庭和社会的责任与义务了。在古代中国，上起天子，下至士人，凡届“成人”，都要举行一个简朴而隆重的加帽仪式，称作“冠礼”，又叫“加冠”。若是还未进入士人行列的“庶民”，也有一个戴头巾的仪式，韩愈《送僧澄观》诗云：“向风长叹不可见，我欲收敛加冠巾。”可知“加冠”和“加巾”的解释是一致的。

加冠的意义何在？《礼记·冠义》对此有明确概括：既然是成人，就要用成人的礼仪要求他，要求他作为儿子、兄弟、臣下、晚辈，处处认同并自觉遵守社会的道德准则和伦理规范。又因为行加冠礼后才能冠带齐全、服饰完备，冠服完备后才举止得体，态度端庄，言辞恭顺，所以冠礼又是礼的起始。根据上述定义，原指服制的冠带、冠巾，又被引申为礼仪和教化。这样，是否行冠礼，就是礼仪教化是否实行的一个重要标志了。近人胡朴安先生编过一部《中华全国风俗志》，引录了大批明清乃至民国时编撰的地方史志，凡称道某地民俗古朴、教化风行，多以士绅之家仍行冠笄之礼为证，就是这个道理。

先秦时代，通行的成人之年龄标准为二十岁，《礼记·曲礼》说：“男子二十，冠而字。”魏晋以降，因政府鼓励生育，成人的年龄标准也逐渐提前，有十八岁加冠巾甚至更早的。如《宁波府志》载：“男子年十六，择吉日告庙，始冠。”这个“择吉日”，也是先秦时就定下来的讲究，就是孩子成年了，要选个好日子为他举行冠礼，当时流行的择吉方式，就是占卜。往后，人们又用过式占、签占等办法，更简便的便是“看老皇历选日子”了。吉日选定了，还要“告庙”，古人用烤灼龟甲令占卜吉凶即禀告祖先，因为加冠属于家族或家庭教化的范畴，禀告祖先而后行礼，既表示敬重祖先，也有将以祖先名义行事的含义。举行加冠礼的地点，通常是宗庙，即后世的家族祠堂，也可以在供有祖先神龛或灵牌的居室正堂上举行。族人亲友们受到邀请的，都来参加，意义近似见证人，还要事先从中选出一位德高望重者担任正宾。届时，众宾依次进入站好，加冠青年跟着进来立定，由赞者（即主持人）宣布冠礼开始。加冠仪式的序曲，是由赞者为冠者改变发式。古时少儿，头发都梳理成兽角形，就是扎成两个或一个犄角式，称几个梳着总角发式的孩子“总角”。加冠前，把总角解开，头发全部梳到头顶上用布巾包紧固定，在庶人言就是“加巾”了。左图中那位叫“壤父”的老人，便是这种发型。为此，民间俗称成年礼叫“上头”。但对还要加冠的士人来讲，则叫“结发”或“束发”。五四运动时，吴佩孚通电支持学生爱国运动，自称“孚束发受书，颇知大义”，可知他以士人出身为荣，又点出了包含结发的冠礼在人生道路上的标志性作用。

结发之后，开始加冠，分始加、再加、三加共三次，每一次都由正宾替冠者戴上不同的帽子，冠者再进入更衣室换上与此帽配套的服装出房，向观礼者展示。

始加之冠叫缁布冠，实际上就是一块折叠成帽子形状的黑布，据说也是中国人最原始的冠式。先给成年的青年加缁布冠，含义是教育下一代不忘先辈创业的艰辛。前列《帝世时雍图》中“帝尧”头上的帽子，依稀可见缁布冠的形制。相传太古时人平素都戴白布冠，逢祭祀时再染成黑色，故图中帝尧所戴，可视作缁布冠的原型。再加之冠叫皮弁，就是用鹿皮缝成的皮帽子，图中“华封人”所戴即皮弁。有人解释皮弁为“武冠”，表示该青年从此有了服兵役的义务。三加之冠叫爵弁，有人解释为“文冠”，表示该青年从此有了参加祭祀的权利。从改变发式到三次加冠，每换一道程序，正宾都要对冠者作一番教育，内容大体是从此要抛弃童稚之心、惰嬉习气，从庄敬容貌、恭顺辞令、端正礼仪“帝舜”举行祭祀礼的情景做起，牢记先人遗训，立志进德修业同时给予祝福，如始加后祝曰“弃尔幼志，顺尔成德”，再加后祝曰“敬尔威仪，淑慎尔德”三加后祝曰“兄弟俱在，以成厥德”。从三次加冠的顺序讲，爵弁尊于皮弁，皮弁又贵于布冠，隐喻冠者的成就与日俱增，社会地位不断提高。故《礼记·冠义》说：“三加弥尊，加有成也。”

冠礼的最后一道仪式，就是由正宾宣布冠者父亲为儿子拟定的表字。这以后，人们对他都要以表字相称，以示对成年者的敬重，所谓“已冠而字之，成人之道也”。冠礼结束后，冠者要依次拜见母亲和其他未参加冠礼的尊长亲戚。《国语·晋语六》记春秋时晋国贵族赵文子行完冠礼后，依次拜见栾书、荀庚、范文子、邵奇、韩献子、智武子、若成叔子、温季子、张孟等长辈，每个人都对他说了一通道理，因知冠礼与教化的密切联系。

和青年男子加冠相对应，女子亦有成年礼仪，叫“笄礼”。《礼记·曲记》说：“女子许嫁，笄而字。”说明少女是在许嫁后举行笄礼并取表字的。《礼记·杂记》说：“女子十有五年许嫁，笄而字。”同书《内则》郑玄注曰：“其未许嫁，二十则笄。”可知先秦至秦汉时代，女子许嫁即成年的岁数标准是十五岁，如果一直拖着没有许嫁，到二十岁三个少女作围棋之戏时也要行笄礼了。古人谓男子即将成年为“弱冠之年”，称女子成年为“及笄之年”，都由此而来。

笄，就是簪子。笄礼的要义，就是改变少女的发式，把头发挽起来盘成一定形状后，用簪子插住。李白《长干行》模拟女性口吻：“妾发初覆额，折花门前剧。”所以旧时民间也有管笄礼叫“上头”的俗称。明代《清平山堂话本》中，就有“张待诏点一铺茶请街坊吃，与女儿“上头”的描写。笄礼的程序与冠礼相似，区别仅在发型改变一次完成，不像冠礼还有三加那般复杂。其他如邀宾主持、观礼，换装展示，以及拜见尊长接受教诲等，都是一样的，惟所邀宾客，都是女性。

从史料记载看，隋唐以后的冠礼和笄礼，都有程序简化的趋势，其帽子式样当然也与时俱进，不会再搞皮弁、爵弁这些老古董了，惟勉以成人进德即道德人格培养的精神始终不变。历朝历代所颁礼典中，始终以冠礼为民间六礼之首，可见其在推行教化中的重要性了。清朝建立后，强迫各民族都改行满族的发式，所以清政府推出的《大清通礼》中，对民间的婚丧祭祀诸礼都有详细规定，单单没有冠笄之礼。可是许多恪守传统的人家，依然用变通的方式给子女行加冠及笄礼仪。李渔著《十二楼·夺锦楼》中，就有参加考试的诸生，均需在报名表上填写“已冠”或“未冠”的描述。其最终消亡，当在辛亥革命以后。据说近年来有些学校正尝试为高中生搞一些成年仪式，目的是培养他们的社会责任心和义务感，这倒真是值得提倡的。画中女子对镜梳妆

家庭与祠堂

家族是一种用血缘关系结合成的社会组织，同时也是一种居住形式，即同一个男性祖先的后裔，虽然已经分解为众多的个体家庭，但还是世代相聚在同一个区域内，时常聚会。其聚会的场所，就是直到20世纪50年代初期仍几乎遍布每个村镇的家族祠堂。“祠，祭也”，众多家庭聚会祠堂的主要目的，是为慎终追远，即通过对同一个祖先的纪念，强化相互之间的联系，增强家族的凝聚力。《红楼梦》有一回《宁国府除夕祭宗祠》，对贾氏宗族祠堂的堂皇气象及全体族人同祭祖先时的繁文缛礼，有十分详细的描述，足供今人作了解家族祭祖活动参考。本文插图之一，就是一幅清人在祠堂内举行祭祀的画面，该祠堂的规模，显然不能与《红楼梦》中的贾氏宗祠相比，因空间小了一些，所以只能按男子在前、女子在后排列。《红楼梦》里则是男子在槛外，女眷在槛内，其“享堂”格局之大，可以想见。

祭祀祖先之外，族人还因推选族长、续修族谱、处置族产等其他公共事务在祠堂聚会。应对本书题旨，这里介绍与推行教化相关的一些活动。

首先是调解纠纷。家族成员发生矛盾且有激化趋势，“族长诣祠集众，分别曲直，从公处分惩治”。如照一般族规，每个成年族人都有发言权，惟实际上这家朝祭祀之图种“调解会”多由士绅和耆老把持，其他族人是来旁听受教育的。明清时代，政府还明确认可并赋予家族调解息讼的权力，凡要求打官司的两方同属一个家族未经宗祠开会调解的，不得起诉。即使是起诉后，如系有关婚姻、继承之类民事案件，一般也都批回由宗族“公议”，此即“清官难断家务事”的有效对策。其他如偷鸡摸狗、打架斗殴、赌博嫖娼等属于风化治安范围内的违法乱纪活动，族长也有权诣祠集众，当场审断处分，给予罚粮罚款、充任公役乃至杖责鞭抽等种种惩治。在家族观念盛行的旧时，凡因违法干宪而被传到官府受罚处刑，被认为是全族的耻辱，所以族众对此多持拥护态度。至于小辈冲撞老人、儿子不孝父母、兄嫂虐待弟妹这类伦理纲常问题，更是理所当然地要管。凡此，往往为舆论和官府所认可，看似有一定积极作用，其实弊害更多。所以在民主革命中，封建族权亦被列为革命对象。族人来到祠堂里准备参加祭祖活动

祠堂也兼做封建礼教的课堂。对此，徐扬杰著《中国家族制度史》中，记述颇详：祠堂在祭祖仪式开始之前，往往由族长本人或指派专人向族众进行“读谱”，讲述祖宗艰难创业的历史，宣读家法族规，宣讲劝戒训勉之辞和先贤语录。许多家族还规定每月朔日一次，或朔望两次，将逆媳游街族众集中于祠堂，举行专门的读谱仪式。通过种种仪式，向族人灌输宗法思想、家族观念、伦理道德、纲常名教，总之是教育大家都按照封建礼教去做事和为人，并组织发动群众相互监督规劝，其具体实施办法，往往在家训族规中加以详细规定。小的家族以族为单位，大的家族以房为单位，推一人为首，固定每月的某日，会集族众，进行检讨褒贬，有点像今天的居民生活会。如蓝田《吕氏乡约》规定，族众每月一会，大家各述所闻，进行检讨批评。与会族众，凡有见善必行、闻过必改、事父以孝、事长以敬、广济施惠、救人患难、谨纳租赋、不与斗讼者，或由本人讲述事迹，劝勉大家，或由他人提出表扬，树立楷模。如果有人不孝不悌、侮慢尊长、酗酒赌博、辞讼斗殴、游戏怠惰、拨弄是非者，则提出批评，互相规诫。再如南海《庞氏家训》规定，每月的初十、二十五两日为会集之日。每至这两日，本房族人，不分尊长卑幼，均于日落时集会，进行检讨批评。凡善恶之当鉴戒、勤惰之当劝勉，及义所当为、事所当已者，均属于检讨批评的内容。族众应各就所闻，申述己见，依次发言，其他人倾听。虽事不关己，亦当就事反观，勉加检点。通过这种德业相劝、过失相规的褒贬制度，把封建道德落实到每个族众的言行上。有的家族还另立劝、惩二牌，将有“善行”、“过恶”的族众名字，分别写在二牌之上，悬挂在祠堂的正殿之中，使族众随时看到，引为劝勉鉴戒——这时候的祠堂，又兼有道德警示的作用了。百姓里居图

家族和乡党

清代康熙帝颁布十六条“圣谕”，首重人伦孝悌，紧接着便由此引申出处理家族乡邻间相互关系的规范，就是“笃宗族”、“和乡党”。

家族和乡党，都是一种社会组织形式，前者以血缘关系为纽带，后者以地缘关系为纽带。先秦时的户口编制方法，是五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。乡党一词即由此而来，是一个包含一万多户、数万以至近十万人口的群体概念。由于古人多聚族而居，就近结婚，一乡之内牵丝攀藤的姻亲关系十分复杂，是以家族和乡党这两个概念，往往又因血缘、姻缘和地缘等数条纽带的错综盘结，是互相复合的。康熙“圣谕”中把“笃宗族”与“和乡党”相提并论的道理，就在于此。“笃”乃纯厚恭敬， “和”乃融洽和睦，都是讲人际关系。按照《周礼·地官·大司徒》的记载和专家疏解，古代政府以乡党之法编制户口的目的之一，就是要大家相敬相爱，互帮互助，如彼此提醒遵纪守法，遇到天灾人祸则相救助，逢有红白喜事则相助益乡内之民有贤行者，要传美扬善、恭敬如宾。简而言之，就是要通过具体的行为规范，培育出一种协调融洽的氛围。《论语》中说“孔子于乡党，恂恂如也”，就是他在乡党中间恭顺待人的写照反过来，曲阜老邻里之间的亲睦之情和谐之风乡们对于这位“乡内之民有贤行者”，也是礼敬如宾，说明这些原则的遵循是互动性的。俗话道：“老乡见老乡，两眼泪汪汪”，可见传统的乡情在人们心目中占有极为厚重的分量。

族情乡谊的培育、积淀和传承，都离不开上面的倡导和下面的呼应。早在殷商时代盘庚对臣民的训词里，即有“施实德于民，至于婚友”的教诲，就是要把宗族内的恩德扩展到姻亲朋友之间。《德及婚友图》便是这个意思的艺术表现。春秋时管仲在齐国推行“什伍”之法，要求四代同堂“民住日乐，死生同忧，祸福共之”，正是顺应殷周宗法式家族制度已趋崩溃的历史变化，又从地缘关系着眼，把这类教化的范围予以拓宽。其后历代的社会基层组织之法，大多都重视这方面的教化推广的配套。如明初朱元璋“谕户部编民百户为里”时，就讲明其意义是：“婚姻死丧疾病患难，里中富者助财，贫者助力春秋耕获，通力合作，以教民睦”。

毫无疑问，家族也好，乡党也好，内部都存在着贫贱富贵的阶级差别，提倡睦族和乡的最终目的，还是为了维护现存的统治秩序。也正是基于这样的理解，统治阶级中的一部分有识之士才乐于对上面的倡导做出积极响应。旧时许多世族大姓，往往都用家训族规的形式确立若干看似超脱阶级差别的救助原则，主要原因便在于此。以福建龙岩的《刘氏族谱》为例，首先阐明了“天下各保其族，天下治矣”的宗旨，然后就有了“设家塾以教之，立义田以赈之，发粟帛以助之”等一系列“使一族之人，不论贫贱富贵，忘其畛域”的和睦共处的措施。

倘若是起自贫寒的优秀分子，对于睦族和乡之实效性的体会，自然更深。读过范仲淹《岳阳楼记》的人，大多能诵“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，实际上作者自己就是躬身实践的楷模。俞文豹《清夜录》记，范仲淹出身贫寒，做官后自奉甚俭，及还乡，说：“亲族乡里，见我生长，幼学壮行，为我欢喜。何以报之？”遂将一生宦囊积蓄置田数千亩为义庄，赡养贫困无依的族人乡党，并资助穷家子弟读书。在其影响下，地主家族购置义田族产以赈济贫困族人的风气迅速盛行。清代乾隆帝南巡到苏州时，曾前往范仲淹祠瞻仰，亲书匾额“高义”，立为响应政府号召的楷模。

与乾隆帝瞻仰范祠的做法一致，历代封建朝廷又多以精神上旌表和政策上优惠的办法，鼓励地主士绅置办义田公产，以此作为实施睦族和乡的经济基础。两宋以后的地方志书记载中，因此而受官府旌表的事例成千累万，难以计数。此外，像这类“共财”，往往还能得到减免赋役等优惠，于是许多人尽管并非出于道德观念上的自觉，也愿意借此沽名，其连锁性反应又使更多的人见贤思齐，翘首慕义，本身也是一个推行教化、厚德维风的过程，客观效果不言而喻。对于那些一毛不拔的为富不仁者，有时候官府也会在道义上的提倡之外，通过法令来强制推行，如北魏时就有同一宗族内部富者必须济助贫者的立法，如有违犯，自身及兄弟子侄终身不准做官。与此同时，南朝齐的太仆刘朗之、将军刘琚之等，亦都因为不肯赡养亡兄的遗孤，被免官禁锢。在阅读史书时，我们往往感觉到魏晋南北朝时的宗族部曲（即家族与乡党的复合）的内聚力很强，这也是缘故之一吧。

息讼化民

孔子曾当过一阵鲁国的司法部长（司寇），负责刑狱缉捕、维护治安这一摊事。政绩如何，《史记·孔子世家》里有记载：市场上没人卖假货，街道上没人捡遗物，男女间没人吊膀子，前来鲁国旅行的宾客，也从未遇上什么需要向有关部门求助的麻烦……一句话，社会风气有了根本好转。可是，当学生们就此向孔子请教经验时，他只说了一句：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”意思是：审理案件，我同别人差不多，重要的是根本别让诉讼发生！

孔子以消弭诉讼达到国家大治的做法，后来成为多数政权所提倡的一种教化手段，简称“弭讼”或“息讼”。它的立论依据，主要有两点：其一，安分守己的百姓应该遵照社会公认的伦理规范调处相互之间的关系，动辄兴讼，借助官府刑罚来解决争端，实际上是民风浇薄、道德滑坡的表现，最终对社会稳定构成威胁其二，官司一旦开打，至少要以费时破财、耽误生产为起码的代价，往往又给狡徒讼棍、贪官污吏制造了谋求不义之财的机会。无论怎样判决，双方权益都不免受到伤害，吃亏的总是老百姓。所以，最高明的为政之道，就是“明德慎罚”，即通过加强道德说教的办法平息诉讼，从而达到不用刑罚也能使民众安居乐业的目的。《明德慎罚图》的立意，大致便是这种理想境界的写照，借用专事中国古代法律研究的日本学者滋贺秀三的话来讲：“根据这幅图画，县官更像一位调停子女争吵的仁爱父母，而非执法严厉的裁判官。”。实际操作中的息讼方式，比之图的描述又丰富得多。如西汉左冯翊（相当于郡太守）韩延寿，就是这么一个“上礼义，好古教化”的官员。有一次巡视辖区，在高陵县遇到两兄弟为争田产投状诉讼，马上作伤感状，检讨自己“不能宣明教化，至今民有骨肉争讼”，接着便宣布停止办公，住进官办招待所（传舍）“闭籐思过”，吓得高陵县各级官员一起离职待罪，两兄弟的族人则纷纷痛责当事者连累好官。两人懊悔不已，脱去衣服，剃掉头发，把自己弄成罪犯模明德慎罚图样，一起去传舍请罪，都要把田产让给对方，发誓“终死不敢复争”。韩延寿大喜，开籐接见，请他们吃饭，教诲兄弟友爱的道理，还要高陵县衙将此作为悔过从善的典型事例向民众宣传，于是“郡中歙然”。据《汉书·韩延寿传》记载，其后该郡所属“二十四县，莫复以辞讼自言者”。

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