先秦至唐五代妖怪小说研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-07-20 01:04:30

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作者:彭磊,鲜京宸

出版社:重庆大学出版社

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先秦至唐五代妖怪小说研究

先秦至唐五代妖怪小说研究试读:

总序

“文字斋”是重庆大学校园内一座古老而颇具特色的建筑,文学与新闻传媒学院就设在这座建筑里。

我喜欢这座建筑,尤其喜欢它的名字——“文字斋”。这是因为在20世纪30年代,重庆大学就有了这座古色古香、庄重典雅的建筑。它默默地见证了学校发展的历程和进步。因此,我的同事们和我将所要出版的丛书取名为“文字斋书库·文化与新闻传播研究丛书”。

重庆大学为了实现建设综合性大学的目标,于2007年组建了“文学与新闻传媒学院”。我在这里用了“组建”两个字,是因为重庆大学建校之初,就已经有了文学院,并先后有向宗鲁、杨明照、王利器、商承祚、张默生、艾芜等先生在此学习或任教。1952年院系调整,重庆大学文科停办,成了一所纯工科学校。2002年,中文专业恢复。同时,重庆大学设立新闻学科已经有10多年的时间,除本科专业外,拥有新闻传播学一级学科硕士点和广播电视艺术学二级学科硕士点。

教学和科研是学院发展最重要的两个方面,教师在搞好教学的同时要高度重视学术研究,使教学和研究相互促进,共同提高。同时,作为新组建的学院,在学术研究方面,我们既要向一些历史悠久、实力雄厚的院校学习,借鉴它们的丰富经验,同时又不能全面铺开,面面俱到,而是选择好重点,在自己有优势的领域加强研究的力度,这样才能比较快地促进自己的发展和进步。经过全院教师的多次讨论,我们确立了文学与新闻传播学科深度融合、共同发展的基本方向,并提出了三个重点研究方向,即“媒介融合与新媒体产业管理”、“国家及地区形象传播战略”和“语言文化传播”。

在全球化的背景下,传播技术发生了革命性的变化,由传播技术革命性变化带来的媒介融合正处在迅速变化的过程之中。因此,对于媒介融合现状和进程的研究已成为新闻传播学研究的前沿方向。我们要依托重庆市重点建设学科“新闻学”的支撑,凭借重大的多学科优势,尤其是与信息管理技术、数字通信与数字广播技术、数字媒体、经济管理及数字艺术等进行融合交叉,逐步形成“媒介融合与新媒体产业管理”的优势与特色。

在全球化进程中,各个国家的发展都充满着机遇和挑战,国家软实力的发展已经成为展现国力的一个重要方面,因此对国家及地区形象的战略性思考和研究意义深远,是当代传播学学理性研究和实践性运行机制下的前沿性课题。

近10年来,语言文化传播方向的教学和研究,深入挖掘重庆地域历史文化资源,广泛借鉴跨文化传播、比较语言学、文化人类学、历史学等多学科的理论与研究方法,力图在全球多元语境交融汇通的学术视域下,凝炼独具特色和优势的学科研究方向,形成以巴渝文化、抗战陪都文化、对外汉语文化传播为支撑,研究方向明确,特色较为凸显的语言文化传播研究方向。

重庆大学文学与新闻传媒学院将围绕上述重点研究方向的研究型著作,以“文字斋书库”为名,分批予以推出。书库所收著作,以本院学者为主,并吸收国内外学者和文学与新闻界人士相关的作品。

在此,我想特别强调的是,我们在研究和撰写书稿的过程中参考了许多专家和学者的著作,吸取了他们的许多观点,这些在各部著作中都分别以脚注和参考文献的方式列出,同时,我们还参考了不少发表在网络上的文章,这些我们都标明了出处或者在文中标明了作者的姓名。我们特此向有关专家和学者表示感谢。

我相信,通过持之以恒的努力,我们一定可以加强学院的学科建设和学术研究。我衷心希望能够得到各新闻院校学者和新闻界人士的大力支持和指教,使重庆大学文学与新闻传媒学院有更快的发展。马胜荣2010年1月写于重庆大学文字斋

绪论

一、本书的研究现状

本书的研究对象为妖怪小说。在正式研究之前,我们有必要回顾一下从古至今的关于妖怪小说的各种研究状况。由笔者看来,历来对于妖怪小说的研究大致可以分为三类:

第一类,对于妖怪小说作品之分类、整理与结集。这样的工作,古代的学者们已经着手在做了。晋代的干宝就曾经广泛搜集民间流传以及古代典籍(如《五行志》《白泽图》《夏鼎志》等)中录载的各类妖怪、精怪故事,收入其《搜神记》一书中。宋代有模仿《白泽图》而造作的《贯怪图》一书,则专记精怪之事。此外,由李昉等所编的大型类书《太平广记》,亦收录了大量的妖怪、精怪故事。细而论之,则除“妖怪”“精怪”两类之外,如“草木”“龙”“虎”“畜兽”“狐”“蛇”“禽鸟”“水族”等类别之中,也收有大量的妖怪故事。此外,同为李昉诸人所编的另一部类书《太平御览》,在其“妖异部”“兽部”“羽族部”等部类中也引录了一些妖怪小说。此后,如明代冯梦龙《古今谭概》中有“妖异部”,他的《情史》中又有“情妖类”;王世贞《艳异编》中有“妖怪部”,其中所录亦多为妖怪小说;清代葆光子有《物妖传》一书,专门辑录前人小说中的各类妖怪故事;又,《古今图书集成·博物汇·神异典·妖怪部》亦为一妖怪故事之汇合。今世之较为引人注目者,则为上海文艺出版社于1995年出版,由车锡伦、孙叔瀛所编的《中国精怪故事》;湖南文艺出版社于1992年出版的吴康的《中国鬼神精怪》。

第二类,从宗教、民俗文化学的角度来研究妖怪小说者。上海人民出版社于1997年出版,由刘仲宇所著的《中国精怪文化》则无疑为这类中最具代表性的一部专著。在这部书中,第一章便对“精怪”这一概念作出了文化学方面的阐释:“精怪观念,最初发端于原始时代对自然物的拟人化或曰人格化。不过,开始一阶段,它还不具备变幻莫测的特征。待到人们产生了灵魂观念,并将之赋予自然物,它们便具有精神实体的品格,成为神秘世界的基本成员,并且在自然崇拜中固定下来。精怪是一切鬼、神的先导,在神秘世界中,它算得上元老。”在他看来,精怪的概念一开始便是与鬼、神等观念有着紧密联系的。第二章中,他还对精怪与妖怪、妖魔之关系,作了一个初步的论述。在其他章节里,他还论述了“人妖恋”产生的文化、心理上的原因、历史上围绕着精怪所产生的种种争论以及一些国外的精怪文化的状况等问题。在这部书中,虽然某些地方(如妖怪、精怪的关系)的论述显得还不够精详,某些问题(如精怪观念与鬼魂观念的产生孰先孰后)还有可商榷之处,但作为一部开拓性的,全面而系统地论述精怪文化、精怪故事的学术专著,仍然有着相当高的学术价值,对于笔者本篇论文之撰述,亦为一重要之参考。此书之外,还有一些对精怪文化进行研究的论文。如朱迪光的《中国古代人类与精怪的性爱纠葛》(《衡阳师专学报》社会科学版1994年第2期)、《精怪传说——民众意识的积淀》(《衡阳师专学报》社会科学版1995年第4期)。

在综合性的研究之外,还有大量的专门论述某一类妖怪文化的学术专著与论文。比如对于龙文化的研究,其成就甚为可观。在关于“龙”的本质是什么的问题上,有着各式各样的观点。可概括为五种:①龙为外来之物。这种看法认为“龙”之观念乃是由外国传入的,例如章鸿钊先生就认为中国文化中的龙乃是西方文化中的“dragon”约在黄帝时传入中国的。②龙即是恐龙。不少学者认为龙的观念应该是远古先民对于巨大爬行动物恐龙的记忆。由对恐龙的恐惧,产生了崇拜龙的意识。③龙为驱邪之灵物。神话学家黄石先生在其《关于龙的传说》一文中认为,由于龙在民众的眼中有着驱邪迎吉的灵力,遂被奉为神物而备受人们的尊崇。④龙为水神。吴大琨先生在《中国人为什么崇拜龙》一文中指出,由于中国是农业社会,对于雨水有着相当大的依赖性;而龙则是水神,直接左右着农业生产,所以受到了普遍的崇拜。⑤龙为一种图腾。闻一多先生在《伏羲考》一文中提出龙应为华夏民族的远古图腾。龙的原型是一种大蛇,而蛇乃是远古时代华夏民族中某一个主要氏族的图腾。随着这一氏族逐渐与其他各氏族的合并,其图腾大蛇也取得了其他各氏族图腾的一些特征,成为我们今天所见到的龙的模样。另外的关于龙研究的专著、论文,还有徐华铛《中国的龙》,刘志雄、杨静容《龙与中国文化》,何星亮《龙族的图腾》,王东《中国龙的新发现:中华神龙论》;何金松《龙的秘密》,徐佩英、张智琼《漫谈中国龙文化》,武文《龙神·龙人·龙文化》,何星亮《中国龙文化的特征》。

第三类,从文学的角度,对妖怪小说的作品进行研究的各类小说史、论著、论文等。如李剑国《唐前志怪小说史》、程毅中《唐代小说史》、林辰《神怪小说史》、吴志达《中国文言小说史》、侯忠义《汉魏六朝小说史》与《隋唐五代小说史》、王国良《魏晋南北朝志怪小说研究》与《唐人小说叙录》、刘开荣《唐人小说研究》等,对于妖怪小说均有着或多或少的论述。此外,就是对妖怪小说进行专题研究之论著、论文。这一方面,以台湾、香港所出学术成果较多。还有则是对具体的妖怪小说作品进行专题研究者。其着眼点则为各类妖怪小说之故事文本,它的题材、内容、艺术特征,等等。

上述三类,皆是我国对于妖怪小说的研究成果。其实,妖怪、精怪故事,不单长期盛行于我国,在日本兴盛状况也毫不逊色。在日本各地长期流传的各式各样的妖怪传说,与中国妖怪小说中所记叙的各种魅害人的精怪,在特性上是非常相似的。比如“獺”乃一种出没在青森县一带的妖怪,专门在水边拽人的腿,能够变化成小孩、美女,用花言巧语欺骗人。又如“朱(しゅ)の盤(ぱん)”为福岛县一带的妖怪。它脸盘很大,呈赤红色发如针状,嘴角裂至耳部,面目狰狞,品行优雅,但刹那间又可能变得十分恐怖;还能够变化成人们正在谈论的妖怪的形象出现在人们面前,令人胆战心惊。还比如“豆腐小僧”是来自于鹿耳岛县的妖怪,其外形为头戴斗笠的小和尚,手中捧着盛着豆腐的盆,非常友善地劝过路的人们吃它的豆腐,一旦人们吃了,身体内就会长满霉菌,所以一定要警惕。此类妖怪,则当与中国古代志怪小说中那些惑害人的精怪同属一类。因此,日本的这种“妖怪”之意识,应该是受到了中国的妖怪观念、文化的影响的。

在日本对于妖怪之文化、文学的研究,其成就也甚为斐然。“妖怪学”在日本可称为一门“显学”。“妖怪学”这个名称最先是被誉为“妖怪博士”的哲学家井上园了先生提出来的。他于1886年创立了“不思议研究会”,次年便刊行了其《妖怪玄谈》。1891年,妖怪研究会成立,随后井上园了又出版了他的《妖怪学讲义》《妖怪学全集》,从理学、医学、哲学、宗教、心理学、教育学等方面,系统地讨论了妖怪的产生、涵义以及其各种各样的表现。妖怪之学从此在日本流行起来。1923年,江马务出版了他的《日本妖怪变化史》,从历史学的角度,探讨了在古人心目中,“幻化物”与妖怪观念形成之关系。1936年,柳田国男发表了他的《妖怪谈义》,在其中,他认为妖怪和幽灵是有区别的,妖怪是神灵沦落到了凡间,而幽灵则是人的阴魂。之后,1964年,井之口章次发表了论文《妖怪和信仰》,1966年樱井德太郎出版了其《民间信仰》一书。妖怪文化、文学在日本之昌盛,固然与其“国家神道”之泛神观念相关,但中国妖怪观念之移入、国民之普遍喜好,也是其不可或缺的条件。

二、选题之原因、目的

上文所述之各类研究,不论是国内国外的,也不论是从文化学的角度,还是从文学的角度,从总体上说,皆具有相当大的学术价值,因而也是本论文撰写的理论、文献方面的重要参考对象。它们的出现,说明到目前为止,国内外学者对于妖怪文化、文学的研究,已经达到了一个可观的高度。当然,综而论之,这些研究仍然显得比较零散、片面。从文化学的角度看,到目前为止,国内全面、系统地对于精怪、妖怪文化进行专题研究的学术专著只有刘仲宇的《中国精怪文化》这样一部,但对于妖怪与精怪的关系、妖怪与变化的结合也论述得不甚详尽,有些问题也还有再商榷的余地。其他的专著、论文则多偏重于对于某一类妖怪的文化现象进行研究。

就文学的角度而言,在当前的学术界,我们已经有了许多的专题小说史。依时代划分,则有王枝忠的《汉魏六朝小说史》、侯忠义的《隋唐五代小说史》、萧相恺的《宋元小说史》、张俊的《清代小说史》等;就体式划分,则有苗壮的《笔记小说史》、薛洪勣的《传奇小说史》、萧欣桥的《话本小说史》等;就题材划分,则有陈熙中的《历史小说史》、林辰的《神怪小说史》、欧阳建的《中国神怪小说通史》、向楷的《世情小说史》等。此外,对于神仙小说、鬼神志怪等各种类型的小说,学术界也有着一大批的研究成果。然而,对于神怪小说的一个重要类型——妖怪小说,人们还缺乏必要的关注。其实,妖怪故事本是中国传统小说中极重要的一种类型。从唐代传奇《任氏传》中的狐妖任氏、《柳毅传》中的龙女,一直到《西游记》中的孙悟空、牛魔王,《聊斋志异》中的青凤、娇娜,我们可以在传统文学中找到大量引人注目的妖怪形象。然而迄今为止,还没有出现一部通论性质的《妖怪小说史》。在多数情况下,学者们仍习惯于只是在一些小说史专著中拿一部分章节来论述妖怪小说作品。另外,虽然有一些学位论文及单篇论文对于妖怪小说进行了较为深入的专题研究,但这些研究(如陈昭吟《唐代小说中龙故事类型的研究》、周文玲《枙太平广记枛所引唐代四大动物妖怪故事研究》等)仍然只偏重于某一类或某几类妖怪的故事,它们仍然未能注意到妖怪与精怪、变化等观念的关系及妖怪小说之产生、发展、变化这些问题,因此也就不能更为系统、全面地认识妖怪小说的性质与发展。因此,笔者认为,探讨“妖怪”之概念发展的情况,并对妖怪小说进行系统、深入的研究,也就显得甚为必要了。

较之刘仲宇先生从宗教、民俗文化学出发来讨论精怪的《中国精怪文化》,笔者之本书,则更侧重于对妖怪小说作品通盘、深入的研究。另外,本书还对妖怪与精怪、变化的关系,妖怪小说在自先秦至五代的各个时代的形态、特征以及逐步之变化作出比较彻底而详细的论述。对于这些问题,目前学术界的关注仍然是不多见的。这就为笔者在这方面的专题研究留下了足够的空间。因此,笔者选定了先秦至唐的妖怪小说作为研究的课题,希望在相关的小说史研究领域内,本书能够成为一个初步的、有创新意义的学术成果。

鉴于此,本书的目的,即在于对“妖怪”这一概念在传统历史文化中的发展,它与“精怪”概念之区别与混合,与“变化”观念之结合,作出比较明白、富于创新性的说明与阐析,并在此理论基础之上,对先秦至唐代妖怪小说作品的题材、内容及其艺术特征,进行比较全面而深入的分析。由此而对妖怪小说故事题材之变化(由史书《五行志》中的以妖异预兆性故事为主,逐渐转化为以各类志怪、传奇小说中形式各异、变化万端的精怪故事为主,且精怪之人性不断加强),艺术水平之进步、提高(篇幅渐长,文辞更为丰富、具有文学性,故事情节更为曲折诱人)及与其他各类文化现象、小说作品的关系得到一个较为清晰、独到的认识,进而对国人传统的神怪思维之种种特征与规律作一些合乎理性的探讨。如上文的论述,在目前的学术界,对于妖怪小说还没有一部专题的、系统的研究专著;人们对于“妖怪”的涵义、性质的认识还并不充分、深入。笔者希望本书能对于这些空缺起到一些弥补的作用,对于相近领域之各种研究(如关于妖怪文化、文学的研究),也能起到一个抛砖引玉、推波助澜的作用。

笔者的初衷,是想写出一部贯通中国古代史的《妖怪小说研究》,但由于学识不丰、才力有限,再加上时间仓促,对于相关文献、材料之搜集、整理、消化均嫌不足,因此,实有难以克成之憾。鉴于此,笔者只有缩小研究范围,尽自己的能力,就所能搜集到的材料以及自己熟悉的相关知识写出《先秦至唐五代妖怪小说研究》。当然,以后笔者当在进一步的学习和研究的基础之上,作出一部更为全面和深入的《妖怪小说研究》。

三、对于研究对象——妖怪小说范围的之界定

我们都知道,“妖怪”是传统社会中的一种重要的文化现象,“妖怪小说”也是以这样一种文化现象为题材而单列出的一种小说。那么,对于“妖怪小说”与传统小说史研究中的一种重要概念——志怪小说的关系应当如何界定呢?我们都知道,小说研究中的所谓“志怪小说”所记者,主要是关于神、鬼、仙、怪、佛等灵异事物的故事,因此,志怪小说其实应是神仙小说、鬼神小说、佛教小说,还有妖怪小说的合称。据此而言,妖怪小说应当是包含在志怪小说之中的,是它重要的一种类型。但是,笔者同时也注意到,“妖怪小说”中也包含了一类记载妖祥、预兆故事的妖兆类条文。这一类条文,则有很大一部分是录载于传统的史书《五行志》以及诸子之书中的,按理不应当归于志怪小说一类。照笔者看来,对这一类条文,我们可以称之为“文化类”的妖怪小说,因为它们虽然没有多少故事性,但却也符合传统目录学家、历史学家们眼中“小说”的那种“丛残小语”“街谈巷语”的特征;另外,这些记载乃是我们对妖怪文化以及其他各类妖怪小说进行理解、研究的一个不可或缺的参照。因此,我们亦将这一类作品纳入研究视野之中。与之相应的,对于那些以载录妖魅故事为主的小说,我们则可以归之为“小说类”的妖怪小说。这类小说的故事性、文学性自然要明显得多。故此,对于“文化类”的妖怪小说,笔者即主要在论述妖怪的观念、文化特征时予以谈及;对于“小说类”妖怪小说,则更要列出专门章节,按照一般小说史的写法对其具体的作品作文学方面的研究。

鉴于以上论述,笔者认为,由于“妖怪”一词在先秦两汉、六朝以及唐代均有着不同的含义,因此,对于妖怪小说的界定,亦应视不同的时代而作出具体的判断。由此,本文的研究对象——妖怪小说,在先秦两汉的时代,则主要应为《汉书·五行志》以及《后汉书·五行志》之类记录妖祥灾变之事的条文,还有如《琐语》之类的“卜梦妖怪相书”,即所谓的“文化类”妖怪小说。另外,为了说明“妖怪”一词之涵义在后世与“精怪”之混合,对于此时记载了精怪之事的条文,笔者也会略为提及。在魏晋南北朝时期以及唐代,随着“妖怪”之涵义向“精怪”靠拢,研究的主要对象也即由“文化类”妖怪小说逐渐转化为各类志怪、传奇小说中的那些内容庞杂、多姿多彩的妖怪、精怪故事,即所谓的“小说类”妖怪小说。具体而言,在六朝时代,笔者之主要研究对象,则为各类志怪小说的那些精怪、妖怪之故事。如《博物志》《拾遗记》《搜神记》《搜神后记》《异苑》《幽明录》《述异记》中所记载的诸类狐妖、虎妖、犬妖、蛇妖及草木、器物精怪的故事;当然,由于“妖兆性”仍为此时妖怪的一大特性,因此,对于此一时期的“文化类”妖怪小说,如史书《五行志》以及其他各类志怪中所载的妖祥、灾异类故事,本文也会给予适当的论述。到了唐及五代,笔者会更加关注如《纪闻》《广异记》《博异志》《玄怪录》《续玄怪录》《纂异记》《酉阳杂俎》《传奇》《任氏传》《柳毅传》《东阳夜怪录》《三水小牍》《稽神录》等各类志怪传奇小说中所收载的那些更为丰富多彩的狐妖、虎妖、猿妖、龙妖、犬妖、蛇妖以及草木器物之妖等“小说类”妖怪小说。由于此时“妖兆性”已成为妖怪之一类次要的特性,因此,对于《五行志》《祥异集验》《妖怪录》等专记妖祥灾异之“文化类”妖怪小说,笔者则只会在论述妖怪观念及文化特征时略为提及,不再详述了。

四、本书之研究方法

本书的研究方法,即是以原始的文献典籍,如小说作品原著、历代的经史文集为立论之基础,以相关的文化学方面的学术著作、学术论文为阐析作品之理论支点。将两者结合进行研究,以期作出一部论据充分、有一定理论水平而又观点新颖的学术专著。具体而言,以文献典籍为基础,即是让本书的所有观点、论证都建立在一个扎实的文献材料的基础之上。譬如笔者对于“妖怪”与“精怪”的区分与融合的论述,对于“妖怪”与变化的结合,对于妖怪小说由低级到高级不断发展的状况,都将在广泛的阅读之后,为之提供大量的原始文献资料作为例证。而这些材料的来源,则为历代的史书,各种类书、丛书,如《太平广记》《太平御览》《类说》《说郛》《五朝小说大观》《笔记小说大观》乃至今人校注的各类单行本小说如汪绍楹校《搜神记》、齐治平校注《拾遗记》、程毅中点校《玄怪录·续玄怪录》等原著典籍。

其次,即是以文化学方面的学术专著作为论述的理论支点。文献典籍为本文提供的是大量的材料上的基础,而要从这些材料出发,从材料中提取一些普遍性的、规律性的结论,我们就必须借助于相关的理论专著了。刘仲宇先生的《中国精怪文化》即从宗教、民俗文化的角度,对“精怪”和“妖怪”的文化本质作出了深刻的阐释。在他看来,“精怪”与所谓的“鬼”“神”有着相同的本源,正是在这样一个文化学认知的基础上,笔者认识到了“精怪”与“妖怪”的区别以及他们在后世逐渐融合的过程。顾颉刚先生的《秦汉的方士与儒生》以及葛兆光先生的《中国思想史》则使笔者对于先秦至唐代的社会文化背景、人们的思想状态有了一个比较全面而深入的认识。其余各种对于妖怪文化加以分析的专著、论文,也是笔者在撰写此书时的一类重要的参考。笔者认为,在这样的一个文化学基础上,对于不同时代妖怪小说的具体分析才会更为合适、深刻。

此外,本书还要运用归类、比较的研究方法。归类的方法,即是将一些有着共同性质的现象归纳在一起,以便于本文进行总结性的论述。比如,对于妖怪,笔者就会将之归纳为属于五行学说指导的妖兆性质的妖怪和与已与精怪相融合的妖怪两大类。在后一类妖怪中,笔者又会将之分为狐妖、虎妖、龙妖、猿妖、犬妖等不同种类来加以具体分析。所谓比较的方法,其实是与归类法相辅相成的。在对小说作品进行归类之后,笔者就会对那些有着不同性质、不同时代的作品作各方面的比较研究,从中总结出内容、艺术手法的相异之处,且由此来考察妖怪小说在不同时代的发展变化。

第一章 先秦至唐五代妖怪 小说产生、发展之社会文化背景

第一节 先秦两汉妖怪小说产生、发展之社会文化背景

一、“妖怪”概念之产生与三代巫文化之联系

本书的研究对象为妖怪小说,妖怪小说产生的源头则为“妖怪”概念之出现。以今日的眼光来看,所谓的“妖怪”本来是不存在的。然而,在我们的古人那里,为何会出现种种妖怪故事与传闻呢?依笔者的意见,“妖怪”概念的产生及相关故事之出现,与中国自原始时代以来即已流行的巫术信仰、巫文化之繁盛,有着密切的联系。清代的王夫之在《读通鉴论》卷三《武帝》中说:鬼神日流行于两间,而以怳忽无象,摇天下之耳目而疑之。立教者不能矫谓之物,精意莫传,浅陋者遂托焉。佛老之教虽诐也,然其始教未尝倚乎鬼神。乃其流裔一淫于鬼神,而并悖其虚无寂灭之初心,岂徒佛老然哉?君子之道,流而诬者亦有之。魏晋以下,佛老盛,而鬼神之说托佛老以行,非佛老也,巫之依于佛老也。东汉以前,佛未入中国,老未淫巫者,鬼神之说,依附于先王之礼乐诗书以惑天下。儒之驳者,屈君子之道以证之。故驳儒之妄,同于缁黄之末徒,天下之愚不肖者,有所凭藉於道,而妖遂由人以兴而不可息。汉之初为符瑞,其后为谶纬,驳儒以此诱愚不肖而使信先王之道。呜呼,陋矣!

王夫之不愧为明末清初一大思想家,他借着汉武帝崇信鬼神的史实,指出了“巫”文化乃中国传统文化,尤其是民间文化之内核;我们日常所说的儒、释、道三教,其高深的哲理精义,在长期的流传中,已被实用、浅陋的“淫巫鬼神”之说篡代了。此番论述,可谓一针见血之真知灼见。那么,何谓“巫”呢?要了解这一点,我们先来看看《国语·楚语下》中所记的一段话:昭王问于观射父曰:“《周书》所谓重黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”对曰:“非此之谓也。古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其知能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则神明降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处、位、次主,而为之牲、器、时服。……”

可见,巫(或曰觋)乃是“精爽不贰”,因而获得神明特别照顾,代替神明与一般人交流的人。《说文解字》五上“巫”部曰:“巫,祝也。女能事无形,以舞降神者也。”《荀子·王制》篇云:“相阴阳,占祲兆,钻龟陈卦,主禳择五卜,知其吉凶妖祥,伛巫跛既击之事也。”唐代苏鹗《苏氏演义》卷上曰:“巫者,舞也,舞以降神,谓之巫。巫字象两袂而舞者也。”《左传·襄公二十七年》曰:“祝史陈信于鬼神。”“祝”也是巫之一种,故人们常将“巫祝”连而称之。巫术信仰之所以出现,其原由乃在于原始时代人们的一种“万物有灵”之意识。在原始人的思维中,世间万物,皆有着凡人无法发觉的灵异力量。这些灵异力量的具体表现,则是冥冥之中那许多的神鬼、精怪之类,它们影响着人们的生活,决定着人们的命运。为了使自己的生活变得更美好,人们就有必要与这些灵异力量进行沟通、交流。然而,普通人要做到这一点是不容易的,于是,就出现了一种拥有特异之能力,能够以某种方式与神、鬼、怪、魅进行交流的人,他们就被称为“巫”,而沟通之方式,则被称为了“巫术”。根据以上论述,可以知道,“巫”即是一种沟通神秘世界与现实世界的“翻译者”,他们由于有一种普通人所不具备的与鬼神精怪等灵异力量进行接触、交流的能力,故而能通过某种方式(或仪式)以达到对此种灵异力量之尊崇,对自身幸运之祈祷,对仇恶人、物之诅咒,对未来事件之预测等神秘性之欲求。因此,“巫”主要有四种职能,即沟通鬼神、祈求幸福、诅咒他人以及预测未来。在中国,巫术之信仰从原始时代起即已十分流行,到了夏、商、周时期则被纳入了官方信仰之系统。“巫”成为当时一种十分重要而又有着甚大权力的职位。商代的巫咸,乃是整个朝廷中极为重要的一个角色。周代负责与天地鬼神沟通的“春官宗伯”,执行着巫的职能,在周代之王朝系统中,亦为一重要之职位。《周礼·春官宗伯》云:“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼,以佐王建保邦国。”虽然到了春秋战国时期,巫术信仰随着周王朝之崩溃流落到了民间,但在大众那里,它仍保持着相当强的生命力,一直兴盛不衰。

在巫术之四大职能中,沟通、祈福与预测未来无疑是最有实用价值,且备受重视的。重视的结果,便是祭祀与卜筮的盛行。在商、周时代,祭祀乃是各类人物乃至整个国家的头等大事。《礼记·祭统》曰:“祭者,教之本也已。夫祭有十伦焉,见事鬼神之道焉。”祭祀之对象,乃是上帝、祖先、乃至天地山川之各路神鬼。

另外,尧、舜、禹、黄帝等古代之帝王,在后世人们的眼中,其实也已神化,与“神灵”之类,已经没有太大的分别了。因此,祭祀之盛行,自然相应地会引起这些“怪物”“百神”信仰之兴盛。如绪论所述,神鬼与精怪之涵义本来甚为接近,神鬼传闻的风行,也必然意味着精怪故事之大量产生与流行。由此,我们就可以看出巫术信仰与精怪传闻产生的联系了。

另外,在这个时候,卜筮之事也是社会生活的一项重要内容。《礼记·表记》曰:“昔三代明王皆事天地之神明,无非卜筮之用,不敢以其私亵事上帝,是故不犯日月,不违卜筮。”《周易·系辞上》又云:“探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龟。”卜筮之风之盛行,即说明预示吉凶之理论在社会上流传甚广。《周礼·春官宗伯》述“保章氏”之责任时说道:“以星土辨九州之地,所封封域皆有分星,以观妖祥;以十有二岁之相,观天下之妖祥;以五云之物辨吉凶水旱,降丰荒之祲相,以十有二风察天地之和,命乖别之妖祥。”“保章氏”以星气占卜未来之吉凶,其行为亦应属卜筮一类。可见,卜筮吉凶之说,对于带有预测性质的“妖祥”观念之兴起与流传,显然起到了巨大的推动作用。综而观之,先秦两汉时代的“精怪”“妖怪”两个概念(二者后世合为了“妖怪”之概念),乃分别受巫术信仰中祭祀、卜筮之习俗影响而产生、兴起。因此,当我们在讨论妖怪概念之出现时,对于先秦夏、商、周时代巫文化之流行、兴盛的状况,显然是不能忽视的。

二、先秦两汉时代社会及思想学术之巨变

我们今天所说的“先秦两汉”时代其实是一个相当漫长的时代。如果从尧、舜、禹的时候(前22世纪左右)算起,一直到东汉末期(3世纪初),足足有两千多年,比中国整个的君主专制时代(秦至清)还要长久。然而,由于年代的久远,史料的缺失,这一段漫长的历史中许许多多的情况对我们而言都已经无从知晓了。相对而言,今天的人对于西周末直到秦汉这一段时期的史实了解得更多一些。当然,正如大家所熟知的,这个时期又恰恰是一段社会政治极为动荡,变化也极为剧烈的时期。其变动之宏大,影响之深远,在整个中国历史上,恐怕也只有最近三百年西学东渐以来中国所经历的巨变方足以比肩。这一场变动,以幽王失道、周室东迁为开始之标志,直至西汉中叶“罢黜百家,独尊儒术”成为大一统国家之意识形态,方才基本停止。在这场变动中,中国社会之政治、经济、文化等各个方面,均发生了翻天覆地的变化:传统的贵族封建之政治,为专制之集权政治所取代;三代以来等级森严之阶级社会,亦为新兴的平民阶层、士人阶层乃至商人阶层所破坏;而传统以来的“王官之学”,也逐渐为“士”阶级的百家之学所代替。总之,王纲解纽、礼崩乐坏,随着中央政权的瓦解与知识文化之普及,旧的分封制的统治者最终为来自平民阶层的新兴政治力量所取代。清代的赵翼在其《廿二史札记》卷二中,对于这一时代贵族封建制之衰落与专制集权制之兴起,论述道:将变局归于天命,固不足一辩,然其对自春秋至秦汉之政治制度由分封制到集权制之宏观勾勒,则极具眼光:周室失尊,诸侯并起,五霸纷争;其后战国七雄裂地而分,互为攻掠,而最后尽归于集权独裁之秦帝国;秦因暴政而亡,汉朝终于取得了天下。几经波折,分封建国之贵族政治最终为大一统之君主专制所取代。此种政治,较之贵族政治更重视对于地方独立意识、势力之压抑、控制。虽然后世一代又一代的集权王朝皆因其专制腐败而覆亡,“大一统”之政治格局,沿袭至今,仍然未有大的变动。

这一时代贵族政治、社会等级制度之崩溃,自然也引起了人们思想意识、学术知识以及文化信仰之剧烈变化。随着礼乐制度之崩坏,长久以来附着于这套国家意识形态的以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为代表的所谓“王官之学”也逐渐解体散乱;于是,这一类本来由贵族官吏——巫、史、乐官等所操持的专门学问,也渐由中央之周王朝散落到诸侯四夷以及民间社会中。《史记·历书》言道:“幽厉之后,周室微,陪臣执政,史不记时,君不告朔,故畴人子弟分散,或在诸侯,或在夷狄。”但是,在平民社会这样一个创造力极强的环境里,这一套学问不仅没有消失,反而不断地扩散、丰富、发展,遂形成了一系列自由、多元、复杂而又极具生命力的思想、学术。这便是为后世所称道的“诸子百家之学”。这一类自由学术之勃兴,也就意味着它的拥有者——大部分出身于平民社会的“士”阶层之崛起。

当然,王官之学的散落及百家之学的兴起也是一个曲折、漫长的过程。其间起了关键性作用的,则应算春秋末期的孔子。自孔子之后,百家之学的著名者,有墨子、孟子、庄子、公孙龙子、荀子、韩非子等,直到后来的《吕氏春秋》乃至汉代的《淮南子》,子学之传统在这一时期不断发扬,终于臻于鼎盛。《庄子·天下篇》则为我们描述了这样一个“道术将为天下裂”的思想学术之盛世:其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称道之。天下大乱,圣贤不明,道德不一,天下多得一察焉以自好,譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通……悲夫!百家往而不返,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯、古人之大体,道术将为天下裂。

此番论述,虽然仍在歌颂贵族时代的那种“天地之纯,古人之大体”的王官之学,对“百家之学”甚有偏见,然以今人眼光视之,这个“道术将为天下裂”的时代,则为整个中国学术文化史上的一个幸运的时代,一个空前绝后的自由、辉煌的黄金时代。直到大一统时代降临,在秦始皇“焚书坑儒”以及汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”的文化专制政策的打压下,由子学所扬起的思想之火才逐渐枯萎、寂灭了。

三、先秦两汉时代神秘主义信仰之泛滥

在这样一个思想文化的大解放、大变革的年代里,人们的各种对于神秘力量之崇拜、信仰也发生了一系列显著的变化。三代以来官方所认可的那种巫术信仰、鬼神崇拜逐渐边缘化而被排斥到了民间,又在民间变得盛行起来。而一些受当时流行思想的影响而产生的新式信仰,例如神仙信仰、阴阳五行观念等则慢慢成为统治阶级所认可的主流信仰,从而构成了一套新式的神秘主义系统。“长生不死说”与“五德终始说”遂成为秦汉时代社会上最引人注目的话题。与此同时,社会上还流行着一些其他的新式、旧式神秘主义信仰,如“天人感应说”、灾异说、符命瑞应说、三统说、谶纬说等等。

战国时代,谈风盛行,诸子为炫耀自己见闻广博,辩才出众,故多喜侈谈怪异。神怪之说,遂在社会上大为风行。在这一时期的各类子书、史书等文献中,均记载了大量的鬼神怪异之传闻。如《吕氏春秋·慎行论·疑似篇》就记载了一则“黎丘之鬼”的故事:梁北有黎丘部,有奇鬼焉喜效人之子侄昆弟之状。邑丈人有之市而醉归者,黎丘之鬼效其子之状,扶而道苦之。丈人归,酒醒而诮其子曰:“吾为汝父也,岂谓不慈哉?我醉,汝道苦我,何故?”其子泣而触地曰:“孽矣!无此事也。昔也往责于东邑人,可问也。”其父信之曰:“嘻!是必夫奇鬼也,我固尝闻之矣。”明日端复饮于市,欲遇而刺杀之。明旦之市而醉,其真子恐其父之不能反也,遂逝迎之,丈人望其真子,拔剑而刺之。丈人智惑于似其子者,而杀于真子。夫惑于似士者,而失于真士,此黎丘丈人之智也。

到了两汉时代,这些神秘怪奇的传闻,非但没有止息,反而愈见流行,并且,有很多神秘的信仰还受到了王朝统治者的大力提倡、宣扬,用来为其统治、享乐服务。在这个“神道设教”的时代,无论是民间大众、高层统治者,还是已经颇具理性思维能力的知识分子,对于它们都表现出了相当大的热情。例如,今文经学的代表人物董仲舒就擅长于以《春秋》来宣扬灾异之学,《后汉书·方术列传序》记载了秦汉时代甚多与阴阳五行学说相关的图纬占卜之类方术的盛况:河洛之文、龟龙之图、箕子之术、师旷之书、纬候之部、钤决之符,皆所以探抽冥赜,参验人区,时有可闻者焉。其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日、七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术,及望云、省气、推处祥妖,时亦有以效于事也……汉自武帝颇好方术,天下怀协道艺之士,莫不负策抵掌、顺风而届焉。后王莽矫用符命,及光武尤信谶言,士之赴趣时宜者,皆驰骋穿凿争谈之也。故王梁、孙咸,名应图箓,越登槐鼎之任,郑兴、贾逵以附同称显,桓谭尹敏以乖忤沦败。自是习为内学,尚奇文、贵异数,不乏于时矣。

秦始皇、汉武帝、汉光武帝等帝王,多崇仰神仙方术、鬼神图谶之类神秘学说;在文人知识分子那里,长生说、灾异说、图谶说与阴阳五行说也甚为盛行。受这些学说、传闻的影响,这一时期产生了相当多的与神仙、地理博物有关系的志怪小说。如《列仙传》《汉武故事》《洞冥记》《神异经》《括地图》等。正是在这样一种神秘主义信仰广为流行的环境中,先秦两汉时代的“妖祥”“妖怪”的观念也受到了大大的激发,人们心目中的“妖怪”之概念,也在这种种神怪传闻、学说的影响下,不断发生着变易。由于它固有的一种预示吉凶的特质,所以它始终与巫文化中的卜筮之术有着这样那样的瓜葛;稍后,又与社会上流行的“天人感应”之观念、灾异说、五行说等借天命预示人间吉凶的理论发生了联系。在秦汉时期,它则最终与当时盛行的灾异说、符命说、阴阳五行说以及谶纬说等神秘理念结合在了一起,成为汉代官方神学中甚为重要的一个环节。

第二节 魏晋南北朝妖怪小说发展、衍变之社会文化背景

六朝,又称作魏晋南北朝,在中国历史上是一个社会政治大动荡、大分裂的时期,也是一个思想文化大变动的时期。政治的分裂、佛道二教的兴起使得学术文化呈现出一种多元、自由之态势。随着儒家经学统治地位的丧失与士子人文精神的觉醒,此时的哲学——玄学开始兴起,文学则走向了独立与自觉。在这样一个思想文化不断地变动、碰撞、交流,而又不断地向前发展的环境中,自先秦时代便已出现的志怪小说获得了一个不可多得的发展契机,因而逐渐兴盛起来。一大批代表性的作品如《列异传》《搜神记》《幽明录》等纷纷涌现。这种种的政治、文化、文学上的变动,对于此时人们的妖怪信仰、人们心目中“妖怪”概念之变化,以及各类的妖怪故事,自然产生了巨大而深刻的影响。

一、社会政治之动荡分裂

这一系列的变动,仍然是从社会、政治的大变革开始的。魏晋南北朝时期在中国历史上是一段大动荡、大分裂的时期。由刘氏所建立的西汉、东汉两个王朝,在经历了近四百年较为安稳的统治之后,由于集权政治无法克服的矛盾,开始面临着越来越多的危机:天子昏弱、外戚干政、宦官专权,整个统治阶级已经千疮百孔、腐朽不堪;再加上长达数十年的与西羌的战争,水灾、旱灾的肆虐,在公元184年,终于爆发了波及全国的黄巾大起义。这场有着民间宗教背景的农民暴动,实可谓后世中国长达数百年的大动乱、大分裂的开端。接下来,便是军阀割据、三国纷争,以后则更有五胡乱华,南北朝之对峙,北周、北齐的分裂等。这一次次的动荡、分裂不仅使得许多国家、朝代相继灭亡,而且还给无数无辜的平民百姓带来了深重的灾难。汉末的董卓之乱、西晋时的八王之乱、永嘉之乱,以后十六国时代的攻掠争战,北魏末期尔朱氏、高氏、宇文氏的权力争斗,均使得中原地区的人民遭受了无穷无尽的荼毒,横被兵灾而死者动辄数十万。南朝地区虽然保留了甚多的文治教化,但统治阶级内部的斗争则异常的频繁、残酷。政变、兵变层出不穷;荆襄一带与吴会一带的地区性政治摩擦时时不断;晋、宋、齐、梁、陈等几个偏安的小朝廷像走马灯似地轮换;梁陈之际的侯景之乱,则又是一次由统治阶级的昏聩无能、政策失误所造成的整个社会文明的大崩溃、大灾难,其惨酷的程度,较之永嘉之乱实不遑多让。此外,六朝时代还是一个暴君辈出的时代。三国时吴国的孙皓、十六国时前赵的刘聪、后赵的石虎,南北朝时北齐的高洋、高湛,以及宋代的废帝刘子业、齐代的东昏侯萧宝卷,都是中国历史上赫赫有名的昏暴之君。这些人虽然大多没什么好下场,但其在位时官员、百姓们所蒙受的痛楚与苦难,则非笔墨所能尽述。正如东晋时代的虞预在大兴二年中上书所言:“戎翟及于中国,宗庙焚为灰烬,千里无炊烟之气,华夏无冠带之人。自天地开辟,书籍所载,大乱之极未有若兹者也。”(《晋书》卷八二)无可怀疑的,这样一种黑暗、变乱的政治局面,正是由残暴、腐败而无能的专制政治带来的无可避免的恶果。直到589年隋文帝灭陈,这个大动荡、大分裂的时代才算落下帷幕,而这个时候,距离东汉的灭亡(220年)则已经有近四百年的时间了。

二、思想学术之多元化

变乱动荡的政治,对于此时的思想、文化自然产生了深刻而巨大的影响。此时的社会、政治虽然相当的混乱、黑暗,但是,“祸兮福之所倚”,分裂、动乱之极的政治局面反而给在文化专制重压下奄奄一息的学术思想带来了重生的机会。自汉武帝实行“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策以来,儒家之学被奉为了不可凌犯的经典,成为官方唯一认可的统治思想,其他的各类思想、学术,或者被打压、冷落,或者只有依攀儒家经学而生存。到了六朝时代,随着东汉大一统王朝的崩灭,儒家经学的权威地位也就一落千丈。哲学、史学、文学等学科则纷纷挣脱了儒教的枷锁,呈现出独立与兴盛的态势。魏晋时代的文士们,对于儒家之经学普遍抱持着一种怀疑与排斥的心态,他们开始从先秦时代的诸子之学中寻找自己理念的寄托。于是,一种与经学迥然有异的学说——玄学便逐渐兴起了。此时之玄学虽然在很多场合仍然披着儒学的外衣(如王弼、何晏之注释《论语》),然而其内在的实质,却是与道家的老庄之学相通的。如玄学家们所讨论的“有”和“无”之问题、“言”与“意”的问题,皆为老庄之学所关注的问题。这种关于宇宙本体论的高深、玄妙的讨论,则与崇尚实用,关心现实政治的儒家之学是大相径庭的。

在玄学走向独立的同时,文学也在这一时代走向了自由、自觉与繁盛。文学创作早在先秦时代便已出现,到了两汉时期更是佳作迭见。但是,在那个时代,文学仍未能摆脱儒学所加给它的实用的、服务于政教的角色。人们对于“文学”的定义,它的特征、价值以及创作之规律,也还未有系统化的、理论化的阐述。但是,在六朝时代,随着儒学压力之减轻,文学便获得了一个极大的自由发展的空间。随着世族社会的形成,此时出现了一大批不愁日常衣食,能够远离俗世功名之竞逐,而专心致志于文学、学术之研讨的士族知识分子。正是有了这些专业化人士的参与,人们对于文学本质之认识逐渐明晰,对于文学本身之特征,它的创作、发展之规律也有了大量系统的、理论化的讨论。曹植的《典论·论文》、陆机的《文赋》、挚虞的《文章流别论》、刘勰的《文心雕龙》、萧统的《文选序》、钟嵘的《诗品》……这一系列文学理论作品的涌现,表明在这一时期文学作为一门理论化之学科,已经从传统的一元化儒学系统中正式独立出来了。

人们对于文学的尊重,自然也就引起了对于人的个性、情感的尊重。这时的士人们有很多已不把自己当成是儒家礼法链条中的一环,而将自己视为一个独立、自由的“人”,俗世的礼教、习俗在他们那里已经失去了意义。像“竹林七贤”那样的魏晋名士,他们的名士风度与任性放诞正是其独立个性与自由情感之体现。永嘉南渡之后,世家之文人,多喜徜徉流连于名山胜水之间。山水的风韵,更使得此时士人们的性情中添加了一份文采雅致的意味。此种韵致,不仅使南朝文人们的诗文显得清新雅丽、情致盎然,也使得此时的志怪小说中出现了大量的感人至深,长久流传于后世的爱情故事。在这种喜爱抒写人与异物恋爱的风气中,妖怪小说中也就涌现出了相当数量的“人妖恋”故事。对于这一点,笔者则会在后文中详细地加以论述。

三、宗教信仰之风行与志怪小说之兴起

在六朝时代,思想文化发生大变动的另一个主要表现即佛教与道教这两种宗教之兴起与盛行。佛教本产生于印度,两汉时代即已传入中国。较为普遍的说法,即言其在东汉明帝时,由明帝遣使由大月氏处求得佛法。然而,在整个东汉时代,佛教对于中国社会的思想、文化并未发生大的影响。它在官方统治者以及士人们那里并未受到广泛的重视。在时人的心目中,它也只是一种与方术相似的民间信仰。《后汉书》卷三十《襄楷传》中提到,桓帝之时,“宫中立黄老、浮屠之祠”,可见,“浮屠”一类佛教信仰,与当时民间盛行的巫祠之信仰,仍是纠缠不清的。可是,到了晋代,尤其是南渡之后,情况则有了大大改变。在此时,由于官方思想学术权威性的丧失,士大夫的思想普遍显得多元而开放,而佛教这样一种带有极深哲理意味的宗教,自然引起了他们的极大兴趣与关注。《世说新语·文学第四》注引《续晋阳秋》云:“至过江,佛理尤盛。”文人们的翻译、研读佛经,自然使得世人们对于佛教的理解、认识有了大大的提高。同时,在这一时期,社会动乱、民不聊生,宣扬慈悲救难、因果报应,以及轮回报应的佛教,则正好为处于水深火热中的民众,提供了一种精神上的安慰以及苟忍于世的方法。因此,佛教信仰在六朝社会遂变得空前的昌盛。就南方而言,东晋孝武帝时左卫领营将军许荣曾上书言道:“尼僧成群,依旁法服……流惑之徒,竞加敬事……”(见《晋书》卷六四《司马道子传》);梁武帝时郭祖深亦曾上言云:“都下佛寺五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃……”北朝之崇佛较之南朝是有过之而无不及。以北魏而言,《法苑珠林》卷一二零记云:“元魏君临一十七帝,一百七十年,国家大寺四十七所……王公等寺八百三十九所,百姓所造寺者三万余所。总度僧尼二百余万。译经四十九部。佛教东流,此焉为盛。”又,杨衒之《洛阳伽蓝记序》云:“王侯贵臣,弃象马如脱屣;庶士豪家,舍资财若遗迹。于是昭提栉比,宝塔骈罗,争写天上之姿,竞模山中之影。”由上可见,在此一时期,佛教之信仰已经渗透到了社会的各个阶层、各个角落。

与佛教相类似的,道教之信仰在这一时期也极为昌盛。道教的核心思想,其实是沿承先秦两汉时期的神仙家而来,它所追求的是一种肉体的长生不死,以及飞升成仙,等等。汉末魏晋时代,一种融合了民间盛行的祈禳、符咒、驱劾等巫术的民间道教基本形成。他们的代表,则有挑起了黄巾之乱的太平道以及盛行于汉中的五斗米道,等等。到了北魏时期,一些具有精英性质的道士,如寇谦之、陆修静、葛洪等,便在统治者的支持下,开始对民间道教进行清理整顿,使之系统化、戒律化,并为之建立了一个较为完整的时空体系。这样,本来零散、纷乱的民间道教便成为一种颇有组织性的宗教。很明显,这样一种理论化、体系化的色彩,是受佛教的影响而产生的。总的来说,道教的宗教色彩始终比不上佛教,因此,道教徒们对于教义的宣传,也没有佛教徒那样认真、用力。故此,在下层民众那里,正规的道教信仰并未引起广泛、普遍的兴趣。但是,长生不老与飞升轻举对于上层统治者与文人知识分子则有着莫大的吸引力。例如,魏武帝曹操即为一甚好方术之人,《博物志》卷五记云:“魏武帝好养性法,亦解方药,招引四方之术士如左元放、华佗之徒,无不毕至。”北魏时代的道武帝拓跋珪也喜好仙道,《魏书》卷一一四《释老志》载其曾经“置仙人博士,立仙坊,煮炼仙药。”可见,道教神仙之信仰,在六朝时代也可谓是盛极一时的。

与清理后的官方正规道教相比,这一时期的民间巫术信仰以及由之发展而来的民间道教,则显然更加的兴旺与昌盛。笔者在上一章中即已言及,巫术之信仰,在先秦两汉时代即已十分流行,到了汉末魏晋时代,官方神学的压力减轻,巫术之信仰,则愈见盛行。这一时期出现了一大批以方术闻名于世的道士,像封君达、甘始、鲁女生、左慈、管辂、樊英、徐登等,他们虽被称为“道士”,但其所行之法术,则仍为巫术之类。像《搜神记》卷三“信都令”条,就记录了魏晋时代的著名方士管辂以卜筮为人疗疾之事:信都令家妇女惊恐,更互疾病。使辂筮之,辂曰:“君此堂西头有两死男子,一男持矛,一男持弓箭。头在壁内,脚在壁外。持矛者主刺头,故头重痛,不得举也;持弓箭者主射胸腹,故心中悬痛,不得饮食也。昼则浮游,夜来病人,故使惊恐也。”于是掘其室中,入地八尺,果得二棺。一棺中有矛,一棺中有角弓及箭,箭久逺,木皆消烂,但有铁及角完耳。乃徙骸骨去城二十里埋之,无复疾病。

信都令家人的病痛来源,在于鬼之作祟,而“鬼”正是巫术信仰中的一个重要概念。因此,归根结底,这些带有很强民间色彩的道术、法术的崇仰,皆应归属于巫术信仰一类。这一类传闻足以证明,这个时代民间社会文化中“巫”的风习,是相当浓厚的。

佛教、道教与巫术观念之流行、兴盛,自然在社会上造成了一种空前浓烈的神怪信仰之空气。因为这三种神秘意识皆承认天地之间存在着各式各样的、数量庞大的鬼、神、仙、怪等灵异之物。这种迷信风气不仅在民间社会、上层统治阶级那里泛滥流传,而且也已经深深地影响到文人知识分子的意识。在此一时代,由于汉王朝的覆亡,官方所崇奉的灾异说、图谶说已然失去了应用的市场,因而文人们的兴趣也由官方神学转移到了在民间蓬勃兴起的鬼神之说上来。故此,以记录鬼神仙怪之事的志怪小说就大量地涌现出来。鲁迅先生在其《中国小说史略》中言道:中国本信巫,秦汉以来,神仙之说盛行,汉末又大畅巫风,而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土,渐见流传。凡此,皆张皇鬼神,称道灵异,故自晋讫隋,特多鬼神志怪之书。

此一段文字,则总括性地道出了巫、道、佛三者之盛行与志怪小说勃兴之关系。六朝时代,出现了甚多的道教神仙小说,如晋代葛洪的《神仙传》、张敏的《神女传》、曹毗的《杜兰香传》、王羲之的《许迈传》以及《汉武内传》等,而像《搜神记》中的“董永”“玄超”等条文,所记者亦为神仙故事。这些神仙小说,较之两汉时代的同类作品如《列仙传》《汉武故事》等,在数量和质量上均有了显著的发展。受佛教的影响,六朝时代,尤其是南北朝时期,社会上出现了一大批宣扬佛家理念的“释氏辅教之书。”其中较为有名者,则有宋代刘义庆的《幽明录》《宣验记》,梁代王琰的《冥祥记》、王曼颖的《补续冥祥记》、陆杲的《系应验记》以及北朝侯白的《旌异记》、佚名的《观世音感应传》等。当然,此时对志怪小说产生了最大和最深影响的,仍然是在民间泛滥的巫术信仰。在六朝的代表性志怪小说如《列异传》《搜神记》《搜神后记》《幽明录》《异苑》《续齐谐记》等书中,表现得最多的,则是一些鬼魂、神灵、魅怪的观念,这些观念则与巫术信仰有着直接的联系。

在这个志怪小说勃盛的时代,本属于志怪小说之一类的妖怪小说,自然也获得了一个内容和艺术形式上的质的飞跃。这个时代虽然没有产生一部专记妖怪故事的小说,然而,在各类志怪小说如《列异传》《玄中记》《幽明录》《搜神记》《异苑》《录异传》等书中均有着相当一部分故事条文是专门谈妖说怪的。这一系列的精怪、妖怪小说故事已经成为六朝志怪小说中不可忽视的一大类。虽然从数量上说它或许比不上鬼神故事之众多,但就故事本身的诱人性以及艺术感染力而言已足以与鬼神志怪相比肩。

概而言之,这一时期的妖怪、精怪观念,仍主要是与巫术信仰有着广泛而深刻的联系,与佛教、道教等新兴的、严格的宗教则并无太多直接的联系。虽然在唐代之后,人们逐渐形成了由妖修炼成人,再由人而修炼成仙、佛这样一种“妖—人—仙”的等级意识,但是在六朝小说中,我们尚看不到明显的妖怪“修炼升级”的迹象;在那些记述妖怪故事的小说中,因果报应、轮回转世以及长生不死、肉体飞升等佛道二教的主张显然不是主要的内容。正如笔者在第一章中所提到的,精怪信仰本是一种相当散漫、随意的信仰,因此,它与佛道二教的那种颇为系统、严格的信仰本有相抵触之处。当然,这种抵触也并不是绝对的,随着佛教在中国的本土化与巫术化,佛教与精怪之意识也偶尔发生了联系。例如《太平御览》卷九三二引《许氏志怪》之“竺僧瑶”条就记录了一个僧人凭符法除精怪的故事:沙门竺僧瑶得神符,尤能治邪。广阳王家女病邪,召瑶治之。瑶入门,便瞠目大骂:“老魅不守道,敢干犯人!”女在内大唤云:“人杀我夫!”鬼在侧曰:“吾命尽于今,可为痛心!”因歔欷悲啼。又曰:“此神也,不可争。”旁人悉闻。于是化为老鼋,走出中庭。瑶入,扑杀之。

此外,《灵鬼志》之“沙门昙游”条记昙游除却蜈蚣精,也属僧人除精怪的故事。竺僧瑶与昙游虽然有着僧人的身份,但他们除妖所用的法术,则完全属于民间所流行的巫法、道术之类。佛教的这样一种巫化之倾向,到了后世则愈来愈重了。在此一时期,民间的巫术信仰以及由之衍化而来的民间道教相当昌盛,它们与精怪、妖怪之信仰有极深的联系,对于“妖怪”概念之变化也有着很大的影响。随着汉代官方神学的衰微,灾异、图谶、阴阳五行之学不再吃香,这样,本属于阴阳五行学说的“妖怪”原有的预示性、政治性之意义便逐渐淡化,转而与蓬勃兴盛之民间巫术信仰相结合,与“精怪”的概念逐渐混淆起来。对这一问题,笔者在后文中将有详尽的论述。

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