作者：（英）乔纳森·沃尔夫
出版社：中信出版集团股份有限公司
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政治哲学试读：
前言
在本书修订版前言中我写道：“出版十年后，大多数就算还有用的书至少也需要认真清理一下。”又一个十年过去了，这次似乎既需要认真清理，又需要进一步更新阅读书目。前五章做了少量修改，改变了某些在我看来含糊不清或略显冗长的措辞，更新了一些例子，把“本世纪”改为“上个世纪”，并根据近些年来我收到的评论做了少量增补或澄清。对于那些已经绝版的主要文献，我在出版信息中也用新的版本替换了；而对于卢梭的文献，这还意味着使用了更新的、更少诗意的（这一点令人遗憾）译本。不过，对最后一章的修改最为重大。这一章以前叫“个人主义、正义与女性主义”，现在叫“每个人的正义？每个地方的正义？”（对于新的这一章，评论人之一给了我一个很好的建议，所以我故意用了问号。）在本书第一版出版以来的二十年里，很多问题已经从政治哲学的边缘地带进入了其中心，比如种族正义、性取向、身心障碍、多元文化主义、全球正义、移民与气候变化。关于性别正义的问题还没有消失，因此，我之前关于这一主题的讨论有很大一部分都保留了，不过现在，它只是这一章所讨论的几个问题之一。为此要付出的代价就是，与之前的版本相比，只能用更少的篇幅来处理自由主义的个人主义所面临的批评，不过关于这个问题，有少量材料放到第四章关于社群主义的讨论那里去了，有一小节仍然保留在第六章。这样，第六章的内容就是要简要介绍当代政治哲学家投入越来越多的时间，也越来越关注的问题。而这些问题属于当今世界所面临的最为紧迫的问题，这并非偶然。
在准备本书第三版时，我从五名评审人的报告中受益匪浅，他们既对本书提出了修改意见，又对书稿的最后一章做出了一些回应。我要感谢马克·加尼特（Mark Garnett）、詹姆斯·汉普希尔（James Hampshire）、大卫·麦克诺顿（David McNaughton）、拉伊诺·斯韦勒·马尔内斯（Raino Sverre Malnes）以及克里斯蒂安·舍梅尔（Christian Schemmel）的鼎力相助。
伊莱恩·柯林斯（Elaine Collins）再一次通过对书稿的敏锐评论极大地帮助了我。我还想对牛津大学出版社的萨拉·艾尔斯（Sarah Iles）和菲奥娜·巴里（Fiona Barry）表示谢意，她们帮助本书顺利出版。但最重要的是，我要感谢那些像二十年前的读者一样对这本书感兴趣的教师、学生和其他读者。修订版前言
出版十年后，大多数就算还有用的书至少也需要认真清理一下。重读这本书的时候，我发现有很多地方可以修改。然而，一番纠结后，我决定不做大的修改，因此，它基本上还是同一本书，熟悉第一版的读者可以发现这一点。第一次出版时，这本书似乎满足了一种对导论性教材的需求，人们需要一部导论性的教材来表明，通过某种方式，我们可以利用伟大政治哲学家们的著作来阐明今天仍然支配着政治哲学的很多问题。事实证明，这本书颇受全世界各个层次的教师和学生乃至“普通读者”的欢迎。如果要重新写一本教材，我肯定会写得不一样，但是我确实不想冒险去破坏任何使这本书成为有用之作的内容，因此我经受住了诱惑，没有做大的修改。不过，延伸阅读指南已经严重过时了。自1996年以来，有各种各样有用的出版物都值得收录进去，因此我对它做了更新。
我也对正文做了一些小的改动和更正，不过只有一处比较重要。该书出版不久之后，我的同事鲍勃·海内曼（Bob Heinaman）就指出，我在某种程度上误解了柏拉图的“航海”比喻，不过他又友善地叫我放心，说这一误解并不影响我的论证。现在我已经更正了这一错误，我要感谢鲍勃，也要对基于这一误解来写论文和评论文章的人表示歉意。第一版前言
在这本书中，我的目的在于让读者理解政治哲学的核心问题，理解政治哲学史上解决这些问题的最有趣的尝试。在此过程中，我通过一系列相关的问题来探究这个学科，并在政治哲学的宝库中寻找答案和方法。我并不试图系统描述当代的争论，也不打算提供一部全面且学术性很强的政治哲学史著作。我往往跳过几个世纪（有时甚至是上千年）去探究在最重要——或者说我认为最重要——的问题上最发人深思的那些著作。
有的人不会赞成我对核心问题的选择，不会赞成我对这些问题之间关系的看法，以及我对需要加以认真对待的思想家的选择。这并不是坏事情。我最不想做的事情就是给人一种错觉，好像这个学科已经完成或成形了，甚至可以概括得非常简单。太多的导论性著作都给人一种印象：所研究的领域是由教条创立的，所谓的理解就是掌握指南或规则手册。我试图避免这种过度简化。
这本书的每一章都阐明一个源自上一章的主题，但是我也希望任何一章都可以作为独立的部分来阅读，作为一个特定问题的导论来阅读。读者经常会觉得，读任何一本书，他们事实上都有一种道德义务从头开始一页一页地读（我的祖母过去常常说，希特勒读书总是先读最后一页）。就本书而言，读者可以跟着自己的兴趣走。
大部分材料都是我在伦敦大学学院和伯贝克学院讲课的讲稿，也有参加“伦敦院际讲座项目”时的讲稿。我收到了很多有益的反馈和批评。实际上，对于如此短小的一本书而言，我获得的帮助和建议实在是太多了。很多人要么和我一起讨论过本书的部分章节，要么对整本书稿或部分书稿（有时是针对多个版本）做出过评论。他们包括保罗·阿什维（Paul Ashwin）、理查德·贝拉米（Richard Bellamy）、艾伦·卡特（Alan Carter）、伊莱恩·柯林斯、伊西·科顿（Issi Cotton）、弗吉尼娅·考克斯（Virginia Cox）、蒂姆·克兰（Tim Crane）、布拉德·胡克（Brad Hooker）、阿勒雅·坎（Alya Khan）、达德利·诺尔斯（Dudley Knowles）、安娜贝勒·勒韦（Annabelle Lever）、韦罗妮克·芒兹·达德（Veronique Muñnoz Dardé）、迈克·马丁（Mike Martin）、露西·欧布里安（Lucy O’Brien）、萨拉·里士满（Sarah Richmond）、迈克·罗森（Mike Rosen）、迈克·塞沃德（Mike Saward）、马里奥·斯坎内拉（Mario Scannella）、拉杰·塞加尔（Raj Sehgal）、约翰·斯科若夫斯基（John Skorupski）、菲利普·施梅尔特（Philip Smelt）、鲍勃·斯特恩（Bob Stern）和尼格尔·沃伯顿（Negel Warburton）。我要对他们所有人深表谢意。导论
一个对政治没有兴趣的人，我们并不说他是一个只关心自己事务[1]的人，而是说他根本就没有事务。
有人说，政治哲学只有两个问题：谁得到什么？谁有发言权？这种说法并不完全正确，但也没有太大问题，完全可以作为一个有用的出发点。第一个问题涉及物质性益品（goods）的分配以及权利和自由的分配。人们拥有财产的根据应该是什么？他们应该享有何种权利与自由？第二个问题涉及另一种益品即政治权力的分配。洛克将政治权力界定为“一种制定法律的权利，这些法律可以规定死刑，从而也[2]可以规定所有更轻的惩罚”。或许这个定义走得太远了，超出了我们的需要，但是我们可以从中看到问题的关键所在。政治权力包括命令他人的权利，以及对他人施加惩罚（如果他们不服从的话）的权利。应该由谁来掌握这种权力呢？
一旦我们反思这些问题，困惑就出现了。是否有很好的理由来说明，为什么一个人应该比另一个人拥有更多的财产？对我的自由是否存在正当的限制？政治权力与经济上的成功应该是何种关系？在有的国家，很少人能够掌握政治权力，除非他们已经很富裕。而在有的国家，那些取得了政治权力的人很快就富裕起来了。但是，拥有财富与享有政治权力之间是否应该存在某种联系呢？
政治权力本身就够让人困惑不解的了。一个对我拥有合法政治权力的人有权利强迫我做各种各样的事情。但是，如果另外一个人要主张对我有这种权利，他又如何证成自己的主张呢？由别人吩咐我去做这做那，这似乎很难接受，更糟糕的是，他们还认为要是我不服从，他们就有权利惩罚我。当然，这个问题还有另外一个方面。也许我还应该考虑一下，如果其他人不受法律和惩罚的威胁约束，他们可能会如何行动。也许，对于政治权力的存在，终究还是有一些道理可讲的。似乎我们既可以认同无政府主义者对个人自主性（autonomy）的吁求，又可以认同威权主义者对国家权力的主张。
因此，政治哲学家的任务之一就在于确定自主性与权威之间恰当的平衡，或者换句话说，确定政治权力的恰当范围与分配。这个例子也说明了政治哲学的独特之处。政治哲学是一门规范性学科，意思就是说，它试图建立规范（规则或理想的标准）。我们可以对比一下规范性与描述性。描述性研究试图弄清楚事情是怎样的。规范性研究试图发现事情应该是怎样的：什么是正确的、正义的或道德上对的。研究政治学的时候，既可以从描述性立场出发，也可以从规范性立场出发。
一般而言，政治科学家、社会学家与历史学家从事描述性政治研究。因此，比如说，有的政治科学家会问与社会中益品的实际分配有关的问题。在美国，谁掌握着财富？在欧盟，谁掌握着权力？像我们这样的政治哲学家也有很好的理由对这些问题感兴趣，但是政治哲学家的主要关注点在其他地方：应该用什么规则或原则来确定我们如何在一起生活？这个问题包括了如何分配财产、权力、权利与自由。政治哲学家要追问的不是“财产是如何分配的”，而是“什么样的财产分配是正义的或公平的”；不是“人们享有何种权利与自由”，而是“人们应该享有何种权利与自由”。应该用何种理想的标准或规范来确定益品在社会中的分配？
不过，规范性研究与描述性研究之间的界限并不像看上去的那么明确。我们再来看看“谁掌握着财富”这个问题。我们为什么对这个描述性问题感兴趣？我们之所以感兴趣，主要是因为财富的分配关系到与正义有关的规范性问题。（对比一下这个问题：“谁掌握着绳子？”绳子占有方面的不平等在政治上几乎无法引起人们的关注。）
而且，关于人类行为的种种问题通常既涉及描述性，又涉及规范性。比如，一个社会学家如果试图解释为什么人们一般都服从法律，他有可能在某种程度上诉诸一个事实，即很多人相信他们应该服从。同样，关于人类行为的事实性问题也关系到规范性问题。比如，要是对人类的行为与动机一无所知，提出一套关于正义社会的理论就没有任何意义。例如，关于人们利他的能力（或没有利他能力），有的正义理论可能会做出一些不切实际的假定。简而言之，研究事情是怎样的将有助于解释事情能够怎样，而研究事情能够怎样对于评价事情应该怎样来说是不可或缺的。
但是我们如何才能回答事情应该怎样的问题呢？大致上说，我们知道如何回答纯粹的描述性问题：我们走上前去看看就行了。这并不是说政治科学或历史学很简单，因为它们通常涉及非常微妙和充满细节的工作。但是原则上，我们确实认为我们知道如何才能找到想要的信息，即便我们经常找不到。但是要想弄清楚事情应该是怎样的，我们能做些什么呢？我们向哪里看呢？
令人不安的是，对这些问题很难给出回答。不过尽管如此，许多哲学家都试图解决这些规范性的政治问题，而且他们从来不会无话可说。在本书中，我们将审视某些最为重要的回答，我们将会看到，大体上说，哲学家就政治进行推理与他们处理其他哲学问题时的方式是一样的。他们做出区分，审视命题是否自相矛盾，或者两个或更多的命题在逻辑上是否一致。他们试图表明，令人吃惊的命题可以从更为显而易见的命题中推导出来。总之，他们提出论证。
哲学家有很好的理由就政治展开论证。与哲学的其他很多领域不同，在政治哲学中，并不存在躲藏之处。在哲学上，不可知论（恩格斯说：“英国人把他们的‘无知’一词翻译为希腊语，称之为‘不可[3]知论’。”）通常是一种值得尊敬的立场。对于我们是否拥有自由意志的问题，也许我找不到一个令人满意的立场，因此我不信奉任何观点。在更宽广的背景下，这几乎不重要。但是在政治哲学中，不可知论是自我挫败的。如果一个社会没有官方政策来解决自由意志问题，这也许并不重要，但是在每一个社会，总是有某个人（或者不是一个人）掌握着政治权力，财产也是以这种或那种方式分配的。当然，任何一个人对社会决策的影响有可能都微乎其微。但是潜在地说，我们所有人都有一定的发言权，就算不是通过投票来发言，也可以通过争论与讨论来让别人知道我们的观点，无论是在公共场合，还是以某种“地下”的方式。那些宁愿不参与的人会发现，他们的政治决定由别人为他们做了，不管他们是否喜欢别人为他们做决定。实际上，什么也不说或者什么也不做就是认可现状，无论现状多么令人反感。
在本书中，我们将提出并讨论政治哲学的主要问题，审视从古希腊至今一些最具影响力的回答。每一章处理一个具体的问题或争论。自然而然的起点就是政治权力，即发号施令的权利。为什么有的人有权利颁布法律来规制其他人的行为？假定没有谁有这样一种权利，生活会是什么样子呢？这就是第一章所要探讨的问题：在一种没有政府的“自然状态”下会发生什么？生活会不可忍受吗？抑或相对于现在的状况来说将是一种改善？
假定我们承认，有政府的生活比自然状态下的生活更可取。由此我们就有道德义务按照国家所命令的去做吗？或者，还有其他方式可以证成国家吗？这便是政治义务问题，对此，我们将在第二章讨论。
如果我们有了国家，又应该如何组织它呢？它应该是民主的吗？说一个国家是民主的，这究竟是什么意思？是否有理由喜欢人民的统治超过喜欢专家（专家或许是一个仁慈的独裁者）的统治呢？这些是我们要在第三章探讨的问题。
国家应该有多少权力？或者说，从另一个角度来看，公民应该享有多少自由？第四章要考虑一种理论，这种理论认为，为了避免“多数人的暴政”，我们希望有多少行动自由，就应该给我们多少行动自由，只要我们不伤害别人就行。
如果公民要有自由，这是否应该包括以他们认为合适的任何方式获取和处置财产的自由呢？或者，是否能够以自由或正义的名义对经济活动施加正当的限制呢？这是第五章的话题，即分配正义。
这五章构成了本书的主要内容，它们带我们浏览了一些受到持续关注的话题：自然状态、国家、民主、自由与财产。最后一章简要地考察了最近几十年受到更多关注的几个问题，比如性别、种族、身心障碍、性取向、移民入境、全球正义及对子孙后代的正义等问题。到此为止，考察了2500多年的思想史后，我们有了一种后见之明，在此基础上，我们或许已经对导论中提出的那个问题，即如何研究政治哲学有了某种答案，尽管回答得还不令人满意。对于这个问题，就像对于这里所讨论的所有问题一样，我的目的不在于把一种意见强加于你；我只是希望提供一些有助于形成你自己观点的材料。当然，也有可能你读了这本书之后，仍然和以前一样迷惑。但是，从稀里糊涂的无知到见多识广后的困惑，这一过程中所取得的进步我们一定不要低估。[1] Pericles’funeral oration,in Thucydides,The Peloponnesian War (431 BCE),London:1973,p.147.（在本书的英文版中，文献性注释皆放在了正文中，有些引文的文献信息以及说明性的注释放在了书后的“延伸阅读指南”中。为了方便阅读，中译本将所有注释改为脚注，如果正文中的引文所对应的文献信息出现在了“延伸阅读指南”里，我也将它改为了脚注，并在“延伸阅读指南”中将相应的文献信息删除了。——译者注）[2] John Locke,Second Treatise of Civil Government,ed.Peter Lasslett (1689),student edn.,Cambridge:Cambridge University Press,1988,s.3,p.268.（中译本见约翰·洛克：《政府论》，下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996年，第4页。本书引文的翻译大多参照了现有中译本，但一般会对译文略有改动，下文不再一一说明。——译者注）[3] 恩格斯这句话的中译为：“在他一无所知的领域，他就把他的无知翻译成为希腊文，称之为不可知论。”见《马克思恩格斯文集》（第三卷），人民出版社，2009年，第508页。“不可知论”（agnosticism）这个词来自希腊语a（没有）和gnosis（认识），该词最早在1869年由英国的托马斯·亨利·赫胥黎所造，用于描述他的哲学。——译者注第一章自然状态引言“我本以为一群英国孩子——你们都是英国人吧，是不是？——应该比刚才那样玩得更好——我是说——”“起初是玩得很好，”拉尔夫说，“可后来——”
他停顿下来。“后来我们一起——”
军官鼓励地点点头。[1]“我知道了。弄得更像真的一样，像珊瑚岛那样。”
巴兰坦（R.M.Ballantyne）的《珊瑚岛》（1858）讲的是三个英国男孩儿被困在一个荒岛上的故事。凭借勇敢、智慧与合作，他们击退了海盗和土著野人，在南太平洋享受着田园诗般的生活。威廉·戈尔丁（William Golding）小说中的人物也来到了一个物产丰富的珊瑚岛上，但是很快，他们先是陷入了争吵，然后又陷入了孤注一掷的部落战争。对于我们的第一个问题“一种‘自然’状态下的生活会是怎样的？”，巴兰坦和戈尔丁在讲述他们的故事时暗示了截然不同的图景。
为什么要问这个问题？它与政治哲学有何相关性？我们生活在一个由政治机构组成的世界里：中央政府、地方政府、警察和法庭。我们把这一点看作是理所当然的。这些机构分配并执行政治权力。它们把人们安排在一些负有职责的职位上，这些人因此声称有权利命令我们以种种方式行动。如果我们不服从而又被发现了，我们就会遭受惩罚。在一定程度上，我们每个人的生活都受到别人的决定的控制和安排。对我们生活的这种干涉似乎让人无法容忍。但是不这样又能怎样呢？
思考国家的一个自然而然的起点就是追问：要是没有国家会怎样？要想理解为什么我们会拥有某物，通常情况下，一个很好的策略就是考虑没有它会怎样。当然，我们基本上不能仅仅为了弄清楚没有国家的生活会是怎样的就取消国家，因此实际上，我们最好的办法就是进行一场思想实验。我们设想一种“自然状态”，在这种状态下，不存在国家，没有人拥有政治权力。然后，我们尝试着判定生活在这些条件下会是怎样的。通过这种方式，我们就能够对没有国家的生活形成一种看法。我希望这将有助于我们看到究竟为什么我们会有国家。也许我们就会理解如何证成国家，以及如果国家得到了证成，它又应该采取何种形式。
真的存在过自然状态吗？很多哲学家似乎不愿意回答这个问题。比如，卢梭（1712—1778）就认为，从自然状态过渡到“政治社会”（civil society，一个由正式的国家统治的社会）需要很长的时间，以至于如果认为现代社会是以这种方式出现的，无异于亵渎神灵。他主张，这一转变过程所需要的时间比《圣经》所记载的世界存在的时间还要长。然而另一方面，卢梭也相信，在他那个时代有生活在自然状态下的人的实例。而洛克（1632—1704）则认为，17世纪在美洲生活的很多群体都处在自然状态下。
但是即便从未有过自然状态，我们也仍然可以考虑这样一个问题：假如没有国家，会是什么样子？霍布斯（1588—1679）对英国内战深感忧虑，他认为他看到了自己的国家陷入自然状态。在《利维坦》（1651）中，霍布斯描绘了自然状态是何等令人反感，他希望说服他的读者相信政府带来的好处。因此，就本章的目的而言，我们不需要花太多的时间来讨论人类事实上是否曾经生活在自然状态下这个问题。我们所需要的就是论证这是有可能的。
这是有可能的吗？有人主张，不仅人类始终生活在国家统治下，而且这也是他们唯一可能的生活方式。根据这个观点，国家自然而然就存在，也就是说，它对人类来说是自然而然的。这个观点经常与古希腊哲学家亚里士多德（公元前384—前322）联系在一起。如果我们生活在一个没有国家的社会中，也许我们就不会成为人类。或许我们会成为一种更低等的动物。人类存在，国家也就存在。如果真是这样，那么关于自然状态的猜想就是多余的。
作为回应，有些理论家声称，我们有大量的证据表明，人类没有国家也能生活，这样的主张对于无政府主义者提出的论点来说是至关重要的（在本章后面部分我们将回到相关问题上来）。但是，即便人类的生活实际上无时无刻没有国家，也很难明白如何才能证明，没有国家的生活是绝对不可能的。因此，为了试图弄清楚为什么我们有国家，我们将假定人类可能会发现自己身处一个没有国家的世界。那样一个世界会是怎样的呢？[1] William Golding,Lord of the Flies,Harmondsworth:Penguin,1954,p.192.（中译本见威廉·戈尔丁：《蝇王》，龚志成译，上海译文出版社，1997年，第242—243页。——译者注）霍布斯（在自然状态下）产业是不存在的，因为其成果是不确定的：因此也就没有土地的耕作，没有航海，也不能使用可以通过海运进口的商品，没有宽敞的建筑物；没有工具用来移动需要很大力气才能移动的东西；没有关于地貌的知识；没有关于时间的记载；没有技艺；没有文学；没有社会；最糟糕的是，人们不断地面临死于暴力的恐惧和危险，人的生活孤独无依，贫困潦倒，污秽不堪，野蛮不化，生命短
[1]暂。
霍布斯最伟大的著作《利维坦》探讨了一个困扰他二十多年的问题：内战之祸以及与之相伴的无政府状态。霍布斯主张，没有比失去国家保护的生活更糟糕的了，因此，强有力的政府对于确保我们不陷入所有人反对所有人的战争来说不可或缺。但是为什么霍布斯相信自然状态会让人如此绝望，是一种战争状态，一种人不断面临死于暴力的恐惧和危险的状态呢？霍布斯观点的实质就是认为，在没有政府的情况下，人性不可避免地会把我们带向严重的冲突。因此，对霍布斯而言，政治哲学从研究人性开始。
霍布斯认为，对于理解人性来说，有两个关键。一个是自我认识。诚实的内省告诉我们大量关于人类是什么样子的知识，比如人的思想、希望与恐惧等的本质。另一个是关于物理学一般原理的知识。正如要理解公民（政治社会中的个人），就必须理解人性一样，作为一名哲学上的唯物主义者，霍布斯相信，要理解人性，就必须先理解“身体”（body）或物质（matter），他极力主张，我们完全是由物质构成的。
就我们的目的而言，霍布斯对物质的解释最重要的方面就在于，他采纳了伽利略的运动守恒原理。在伽利略之前，哲学家和科学家对于什么东西让物体保持运动状态迷惑不解。比如说，通过什么机制，一枚炮弹一旦发射出去就会保持飞行状态？伽利略的革命性回答是，这是一个错误的问题。我们应该认为，物体会以一种不变的运动状态和方向持续运动，直到受到另一种力的作用为止。所必须解释的不是为什么物体持续运动，而是为什么它们会改变方向，又为什么会停止运动。在霍布斯生活的时代，这种观点还很新颖，他指出并挑战了一个常识，即正如我们运动之后会疲倦并需要休息一样，物体自然也会减速。他主张，实际上，“当一个物体处于运动状态时，它会永远处[2]于运动状态，除非其他某种东西阻止它”。他认为，这种说法对我们人来说也是正确的。疲倦了想要休息，这只不过是另一种运动在作用于我们。
因此，霍布斯在提出一个关于人的唯物主义机械论的观点时，使用了运动守恒原理。《利维坦》的引言部分大致阐述了这种观点：“心脏只不过是一副发条；神经只是许多游丝；关节只是许多使得整个身[3]体运动起来的齿轮……”因此，人是通过运动才具有活力的。比如，感觉就是对一个器官的“挤压”。想象就是“逐渐衰减的”感觉。一个欲望就是“朝向一个目标的内部运动”。所有这一切都完全是按字面意思讲的。
运动守恒理论的重要性在于，霍布斯利用它来把人描绘成总是在追寻某种东西，永无休止。“在今生是不存在心灵的永恒宁静这样的东西的，因为生命本身就只不过是运动，永远也不可能没有欲望。”[4]霍布斯主张，人们追求“幸福”（felicity），所谓“幸福”，就是在实现欲望的目标时不断成功。在自然状态下，恰恰是对稳固的幸福的寻求把我们带向了自然状态下的战争。最终，霍布斯主张，我们对死亡的恐惧导致人们创立一个国家。但要是没有国家，在自然状态下，霍布斯认为对幸福的寻求会导致所有人反对所有人的战争。为什么他会这样认为？
我们可以在霍布斯对权力（power）的定义当中找到一条线索：权力就是指一个人“为获取某种未来的表面好处（apparent Good）[5]的现有手段”。要想有把握获得幸福，我们必须很有权力。霍布斯声称，权力的来源包括财富、声誉、朋友，而人具有“一种对权力的[6]无休止欲望，这种欲望至死方休”。这不仅是因为人永远也达不到一种彻底满足的状态，还因为一个人“要是不获取更多的权力，就无[7]法维持现有的获得好生活所必需的权力和手段”。其他人也会寻求增加他们的权力，因此，对权力的寻求本质上就具有竞争性。
每个人都有一种与生俱来、连续不断的企图，即试图增加权力，也就是掌控财富和人，这种企图会导致竞争。但是竞争不是战争。那么，为什么自然状态下的竞争会导致战争呢？很重要的一步就是霍布斯的一个假定，即人就本性而言是“平等的”。自然平等的假定在政治哲学与道德哲学中经常被用来作为下述观点的依据：我们应该尊重他人，相互照料和关心。但是霍布斯却以一种非常不同的方式来使用这个假定，我们能从他陈述其要点的过程中看到这一点。他认为，我们是平等的，因为所有人拥有水平大致相同的体力与技艺，因此任何人都有能力杀死其他任何一个人。“通过密谋或者与他人结盟，最弱[8]的人也有足够的体力杀死最强的人。”
对此，霍布斯还增加了一个合理的假定，即在自然状态下，益品是稀缺的，因此，两个想要同一种类东西的人往往想要拥有同一个东西。最后，霍布斯指出，在自然状态下，没有谁能够避免遭受攻击的可能性。无论我拥有什么，别人都可能想要，因此我必须时刻保持警惕。然而，即便我一无所有，我也无法免于恐惧。他人可能会把我当作威胁，因此，我最终很容易成为先发制人行动的受害者。霍布斯认为，从平等、稀缺、不确定性这些假定，可以推出自然状态将会是一种战争状态：
从这种能力的平等产生出达到我们目的的希望的平等。因此，如果任何两个人想要同一个东西，而又不能两人都享用，他们彼此就成了敌人，并在达到其目的——他们的目的主要是自我保存，有时则只是自己的愉快——的过程中尽力摧毁或征服对方。由此就可能出现这样一种情况：如果一个人通过耕种、建设从而拥有了一座舒适的宅子，而一个侵犯者除了这个人自己的权力以外无所畏惧，就有可能和其他人一起使用联合起来的力量，不仅要剥夺他的劳动果实，还要剥夺他的生命或自由。而这个侵犯者也会面临来自另一个侵犯者的同[9]样的危险。
霍布斯主张，更糟糕的是，人们不仅寻求当下满足的手段，而且还寻求权力以便满足他们将来会有的任何欲求。由于有权有势的名声本身也是一种权力，所以有的人就会攻击别人，哪怕是那些没有构成任何威胁的人，纯粹是为了赢得作为未来防护手段的体力强大之名声。正如在学校的活动场所，那些具有擅长打架之名声的人最不可能因为手里有好东西而被人攻击，甚至有些觉得不能自我防卫的人还会给他们一些好东西。（当然，那些具有体力强大之名声的人也不能掉以轻心，因为他们最有可能为寻求提高自己名声者所害。）
总之，霍布斯看到了自然状态下发动攻击的三条主要理由：为了利益（gain），为了安全（先发制人防范侵犯者），以及为了荣誉（glory）或名声。归根结底，霍布斯依赖的是这样一个观念：人在寻求幸福的过程中不断试图增加其权力（获得未来益品的手段）。如果我们再补充几个前提，即人在体力和能力上大致平等，人们想要的益品稀缺，以及没有谁能够确定自己不会受人侵犯，似乎就可以合理地得出结论说，理性的（rational）人类行为会把自然状态变成一个战场。没有谁能强大到可以抵挡所有可能的攻击者，也没有谁会弱小到绝对没有攻击他人——若有必要，就和帮凶一道——的可能。当我们认识到自然状态下攻击他人往往是获得（或保持）你想要之物最可靠的方式时，攻击的动机就出现了。
是否可以驳斥说，对自然状态下我们可能面临的困境所做的这种描绘依赖于不合实际的假定，即人特别残忍，或者特别自私？但是霍布斯会答复说，这两种驳斥都不得要领。霍布斯主张，人并不是残忍的：“说什么有人会从他人受到的极大伤害中获得快乐，而又不怀有[10]自己的其他目的，我认为这是不可能的。”至于自私，霍布斯会赞成，人确实往往（甚至总是）寻求满足其以自我为中心的欲求。但导致战争的一个同样重要甚至更为重要的因素是恐惧：害怕你周围的人可能会试图夺走你的所有物。这可能会导致你发起攻击，不是为了得利，而是为了安全，或者甚至是为了名声。因此，我们就接近了这样一种对战争的看法，在那种战争中，所有人都为了自我防卫而与其他所有人作战。
我们仍然可以说，认为每个人都会对彼此如此猜疑，以至于他们总是互不相让，这是不合理的。但是霍布斯承认，有些时候不存在现实的冲突。他不是把战争状态定义为持续不断的战斗，而是定义为时刻准备着战斗，因此没有人可以掉以轻心而放松警惕。他认为我们会如此猜疑他人，他的说法正确吗？为什么不认为自然状态下的人会采纳“自己活，也让别人活”的箴言呢？但是霍布斯说，考虑一下在国家的权威下我们是如何生活的。当你把门锁上以防范你的邻居时，你对你的邻居表达了一种什么看法呢？当你锁上自己的箱子和抽屉时，你又对你的家人表达了一种什么看法呢？既然我们生活在法律的保护之下都如此多疑，那么可以想一想在自然状态下我们会有多么恐惧。
这时候，也许可以说，尽管霍布斯给我们讲了一个很有趣的故事，但是他忽视了一个东西，即道德。尽管没有道德感的动物可能会像霍布斯所描述的那样行事，但我们不同。我们当中绝大多数人承认，我们不应该攻击其他人，也不应夺取他们的财产。当然，在自然状态下，有少数人会偷盗会杀人，就像现在一样，但是有足够多的人具有一种道德感，足以阻止情况变得越来越糟糕，并防止不道德的少数人把我们带向普遍的战争。
这一驳斥提出了两个核心问题。第一，霍布斯是否相信在自然状态下我们能够理解道德观念？第二，如果我们能，他是否会承认，在没有国家的情况下，对道德义务的认可是一种充分的动机，足以抵制侵犯他人以获取其益品的诱惑？我们来考虑霍布斯在第一个问题上的立场。
霍布斯似乎否认自然状态下可能会有道德：“对这种每个人反对每个人的战争来说……没有任何事情是非正义的。对与错的观念、正[11]义与非正义的观念都不存在。”霍布斯在这里所使用的论据就是，非正义在于违背某条法律，但是一条法律要存在，就必须有一个能执行法律的立法者，即共同权力。在自然状态下，并不存在共同权力，因此也就不存在法律，从而也就不存在违法行为，因此没有非正义。每个人都有“自由……运用自己的权力……来保存自己的本性，也就是说，保存他自己的生命；因此，他就有自由去做在他的判断和理性[12]（reason）看来最适合于达到那一目的的任何事情”。霍布斯声称，由此带来的后果之一就是，“在这种状况下，每个人对一切事物都有[13]一种权利；哪怕是对彼此的身体也是如此”。霍布斯把按照你认为适合于保存你自己的方式去行动的自由叫作“自然权利”，其后果可能是，在自然状态下，你可以做任何事情，甚至夺取他人性命，只要你认为这有助于你的生存。
为什么霍布斯会采取这样一个极端的立场，赋予自然状态下的每个人去做他认为合适的任何事情的自由？也许他的立场没有这么极端。我们会发现，很难不赞成下述观点：自然状态下的人有权利自我防卫。不过，个人必须自己判定什么东西可以合理地看作是威胁，并进一步判定，面临这种威胁，采取什么行动是最恰当的，这似乎也是显而易见的。似乎没有谁会因防卫自己的行为而遭受合理的批评。由于先发制人是一种防卫方式，侵犯他人通常可以被看作是自我保护最理性的方式。
这便是对霍布斯观点所做的一个初步简述。在自然状态下，没有正义或非正义，没有对或错。道德观念没有运用的余地。这就是霍布斯所谓的“自由的自然权利”（Natural Right of Liberty）。但是正如我们即将看到的那样，霍布斯的观点确实还要复杂一些。
除了自由的自然权利以外，霍布斯还主张，他所谓的“自然法”也存在于自然状态下。第一条“基本法则”就是：“每个人只要有望实现和平就应该力求和平；不能实现和平时，就可以寻求并利用战争[14]的一切助力和有利条件。”第二条自然法要我们放弃对所有事物的权利，只要他人也愿意放弃，而且，每个人“允许别人拥有多少针对[15]他的自由，就应该满足于自己拥有多少针对别人的自由”。第三条自然法就是履行你订立的任何信约（covenants），这条自然法对于霍布斯后来用社会契约为国家所做的辩护特别重要。事实上，霍布斯总共提出了十九条自然法，涉及正义、财产、感激、自大以及其他道德行为问题。霍布斯认为，所有这些法则都可以从基本法则推导出来，只不过他认为很少有人能够进行这种推导，因为大多数人“都忙于糊[16]口，而其余的人又因过于疏忽而无法理解”。不过，这些自然法可以“被精简为一条简易的总则……己所不欲，勿施于人”，这是圣经里的“黄金法则”（“己所欲，施于人”）的否定式表述。
这样，自然法大可以被称为一套道德准则。但是，如果霍布斯试图把它们当作一套支配自然状态的道德规则，那么这似乎就与他之前关于自然状态下没有对或错的说法矛盾了。而且，如果人们被驱使着去遵守道德法则，或许就会使自然状态比霍布斯所预料的和平得多。然而，霍布斯并不把自然法描述为道德法则，而是描述为由理性推导出来的结论或定理（theorems）。就是说，霍布斯相信，遵循这些法则就会给每个人最好的机会去保全他或她自己的生命。
然而，这似乎又把我们带向了一个不同的问题。基本的自然法告诉我们，寻求和平是理性的。但是霍布斯已经主张，自然状态将是一种战争状态，因为在自然状态下，侵犯他人是理性的。霍布斯怎么能说理性（rationality）既要求战争又要求和平呢？
我认为，答案就在于，我们必须区分个人理性与集体理性。集体理性涉及假定每个人都以相同方式行动，如何行动才对每一个体而言都是最好的。自然法表达的是什么行为从集体的角度来看是理性的。我们可以用萨特的一个例子来阐明这一区分。想象一群农民，他们在一个陡峭的小山坡上耕种着各自的土地。他们相继认识到，可以通过砍掉所种的树并种植更多庄稼来增加土地的可使用面积。因此，他们全都把树砍掉了。但是接下来的一场暴雨冲走了山坡上的泥土，摧毁了土地。这里，我们可以说，对每个农民来说，从个体的角度来看，理性的行为就是砍掉自己的树，以增加可耕种土地的数量。（只砍掉一片土地上的树对于土壤流失程度影响不大。）但是，从集体的角度看，这是一场灾难，因为如果他们所有人都砍掉自己的树，那么每个人的农田都会被摧毁。因此，从集体的角度看，理性的行为是，即使不保留所有的树，也要保留大多数的树。
具有这种性质的例子（在相关文献中被称为“囚徒困境”）有一个有趣的特点：当个人理性与集体理性相背离时，很难根据就集体而言属于理性的方式来实现合作。每一个体都会受一种诱因的驱使而“背叛”，做出从个体的角度看是理性的行为。假设那群农民明白他们的处境，并因此同意不再砍树，那么任何一个农民都可以推知，就个人而言，他或她砍树会增加产量。（记住，只砍一块土地上的树不会导致严重的土壤流失。）但一个人这么想，所有人也会各自这么想，因此他们每个人可能都会开始清理他们的土地，以便获得个人利益。即便他们订立了一份协议，每个人也都有很好的理由违背。因此，从集体角度来看是理性的立场并不稳定，个体倾向于背叛，即便他们知道如果每个人都做出同样的行动会有什么后果。
弄清楚这一点以后，思考霍布斯的论证的方法之一就是，在自然状态下，从个人角度而言的理性行为就是攻击他人（出于我们已经看到的那些理由），而这将导致战争状态。然而，自然法告诉我们，战争状态对人来说并不是不可避免的处境，因为我们还可以做出另外一个层次的行为，即集体理性。要是我们能够通过某种方式上升到集体理性的层次，并服从自然法，我们就可以生活在和平状态，免于恐惧。
现在的问题是，霍布斯是否认为自然状态下的每个人都有义务服从自然法，如果有，意识到他们的义务是否足以驱使他们服从自然法。在这里，霍布斯的回答很微妙。他说，自然法“在内在领域”（in foro interno,in the internal forum）有约束力，但“在外在领域”（in foro externo,in the external forum）并不总是有约束力。他的意思是，我们所有人都希望自然法生效，并在我们的慎思中把它们考虑进去，但是这并不意味着我们在所有情况下都应该服从它们。如果我身边的其他人不服从自然法，或者我不无道理地猜疑他们会违背自然法（在自然状态下经常是这样），那么我要是服从自然法就完全是愚蠢的，就是自讨苦吃。在这些情况下，任何服从自然法的人都会“使自己成[17]为别人的牺牲品，并必将自取毁灭”。（用今天博弈论的专业术语来说，任何一个这样行动的人都是一个“傻瓜”！）
总之，霍布斯的立场就是，如果我们知道自己身边的人也服从自然法，或者我们可以合理地预料到这一点，那么我们就有义务服从，因为这样一来，我们的服从就不会被人利用。但是如果我们处境危险，试图寻求和平并按照美德去行动必将导致一个人的毁灭，那么我们就可以“利用战争的一切有利条件”。因此，霍布斯的真实看法似乎根本不是说，道德观念在自然状态下没有运用的余地，而是说，自然状态下相互猜疑与恐惧的程度非常高，因此我们不服从自然法一般而言也是可以原谅的。唯有当我们能够确信我们身边的人在按照道德的要求行动时，我们才应该也按道德要求行动。但是在自然状态下，这非常罕见，以至于自然法实际上几乎从来不会发挥作用。
霍布斯认为，摆脱这一困境的办法就是，创立一个统治者或“主权者”，由其严厉惩罚那些不服从自然法的人。如果主权者能有效地让人们遵守自然法，那么（也只有这样）没有谁可以合理地猜疑别人会发起攻击。在那种情况下，就不再有借口发起侵犯了。霍布斯主张，国家的最大好处就在于，它创造了一些条件，在那些条件下，人们可以遵循自然法而不面临危险。
我们要回顾一下霍布斯对自然状态的解释，以此结束这一节。在自然状态下，每个人都彼此猜疑而不失为正当，这种猜疑（而不仅仅是利己主义或施虐狂）导致了一场为了利益、安全与名声而发起攻击的战争。这场战争能够自我推动（self-fuelling）并自我持续（self-perpetuating），因为对暴力行为的合理猜疑会导致暴力愈演愈烈。在这种情况下，生活确实很悲惨，不仅要受恐惧的折磨，而且没有物质上的舒适，也无从获得幸福。没有人能确保保住全部的所有物，所以很少有人会种植、耕作，或从事任何长期的事业或计划。人们将在寻求苟活和打打杀杀中度过一生。在这样的条件下，艺术和科学绝对没有繁荣的可能。我们短暂的一生将过得毫无价值。[1] Thomas Hobbes,Leviathan (1651),ed.C.B.MacPherson,Harmondsworth:Penguin,1968,p.186.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第94—95页。——译者注）[2] Thomas Hobbes,Leviathan,p.87.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第6页。——译者注）[3] Thomas Hobbes,Leviathan,p.81.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第1页。——译者注）[4] Thomas Hobbes,Leviathan,pp.129-130.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第45页。——译者注）[5] Thomas Hobbes,Leviathan,p.150.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第62页。——译者注）[6] Thomas Hobbes,Leviathan,p.161.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第72页。——译者注）[7] Thomas Hobbes,Leviathan,p.161.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第72页。——译者注）[8] Thomas Hobbes,Leviathan,p.183.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第92页。——译者注）[9] Thomas Hobbes,Leviathan,p.184.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第93页。——译者注）。[10] Thomas Hobbes,Leviathan,p.126.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第42页。——译者注）。[11] Thomas Hobbes,Leviathan,p.188.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第96页。——译者注）[12] Thomas Hobbes,Leviathan,p.189.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第97页。——译者注）[13] Thomas Hobbes,Leviathan,p.190.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第97页。——译者注）[14] Thomas Hobbes,Leviathan,p.190.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第98页。——译者注）[15] Thomas Hobbes,Leviathan,p.190.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第98页。——译者注）[16] Thomas Hobbes,Leviathan,p.214.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第120页。——译者注）[17] Thomas Hobbes,Leviathan,p.215.（中译本见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第120页。——译者注）洛克
自然状态与战争状态之间的区别，正如和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥然不[1]同，然而有些人却把这两者混为一谈。
当洛克写下上面这段话时，他心里是否明确地想到了霍布斯，这是学界有争论的一个问题。他正式的批评对象是罗伯特·菲尔麦爵士（Sir Robert Filmer，1588—1653）的观点。菲尔麦是一个君权神授学说的辩护者，他认为，国王凭借上帝赋予的权威进行统治。然而，难以否认的是，在很多地方，洛克似乎是在与霍布斯争论，他一定非常了解霍布斯的观点。正如我们即将看到的那样，比较对自然状态的这两种解释可以让我们对二者都看得更加清楚。
我们已经看到，霍布斯把自然状态等同于战争状态。而洛克则热衷于强调这是一个错误。洛克认为，即便在没有政府的情况下，过一种可以接受的生活一般而言也是可能的。我们必须要问，洛克是如何得出这一结论的。或者换句话说，在洛克看来，霍布斯错在哪里呢？
让我们从头开始。洛克说，自然状态首先是一种完全自由的状态，其次是一种平等状态，第三，受一种自然法的约束。当然，从字面上看，这听起来就像是霍布斯的观点，但是对于这三个说法中的每一个，洛克都给出了一种非常不同的解释。霍布斯的平等原则是一种关于所有人身心能力的主张。对洛克来说，它是一个关于权利的道德主张：没有人有一种自然权利让其他任何人从属于自己。这一主张明确地针对包括菲尔麦在内的那些接受封建的自然等级制观点的人，这种等级制以一个凭借神圣的任命进行统治的主权者为首。菲尔麦主张，上帝任命亚当为第一位主权者，当代的主权者可以将他们的头衔追溯到上帝的第一次授权。对洛克来说，下述事实是自明的：没有人自然而然（naturally）地就有权利进行统治，就是说，没有人被上帝任命为统治者。尽管霍布斯提出他的平等假定时并不是这个意思，但他会接受洛克的这个观点。霍布斯认为，任何一个在实际上运用权力来支配共同体的人就因此被承认为共同体的主权者。
然而，他们在自然法的性质与内容的问题上存在着更大的分歧。对霍布斯来说，基本的自然法就是寻求和平，前提是他人也寻求和平，否则就利用战争的有利条件。这一点以及霍布斯的其他十八条自然法被说成是“理性的定理”（theorems of reason）。洛克也认为自然法是由理性所发现的，但是洛克的自然法具有一个神学层面，这是霍布斯的自然法所没有的。洛克说，自然法就是，谁也不应该伤害他人的生命、健康、自由或所有物。在洛克看来，之所以如此，是因为虽然在人间我们没有一个自然而然的统治者，但是在天堂我们确实有一个。换句话说，我们都是上帝的创造物，是上帝的财产，被他放在人间做他的仆人，“他（而非我们彼此）高兴我们活多久，就让我们活多久”。因此，“每个人……必须保存自己，不能擅自改变他的地位；所以基于同样的理由，当保存自身不成问题时，他应该尽其所能保存[2]其余的人”。对洛克而言，自然法只不过就是这样一种观念：人类应该尽可能多地得到保存。因此洛克主张，我们在自然状态下有一种显而易见的义务，就是不要伤害他人（除非是出于自我防卫等有限的目的），我们甚至还有义务帮助他人，如果这样做对我们自己没有损害的话。
因此，霍布斯与洛克对自然法的性质与内容显然有着非常不同的看法。一个更大的差异是他们对“自然的自由”（natural liberty）的使用。我们已经看到，对霍布斯而言，说我们有自然的自由就是说，去做任何有助于确保我们自身生存的事情，通常是完全理性的，而且可以不受道德批评，哪怕这意味着攻击无辜的人。洛克的理解则相当不同，他声称，尽管自然状态“是一种自由的状态（state of Liberty），然而并不是一种放任的状态（state of Licence）……自然状[3]态有一种自然法支配着它，这种自然法向每个人施加义务”。
根据洛克的观点，自然的自由仅仅是去做自然法所允许之事的自由。就是说，我们仅仅被赋予了去做道德所允许的事的自由。因此，比如说，尽管洛克的自然法阻止我侵犯他人的财产，但这绝不是对我自由的限制。洛克肯定不会赞成霍布斯的一个说法，即自然状态下的每个人对一切事物都有权利，甚至是对彼此的身体（不过洛克也确实承认，我们有相当多的自我防卫权利）。
霍布斯与洛克之间的这些分歧是否足以确立洛克的结论，即自然状态未必是一种战争状态？显然，对洛克来说很重要的是，即便在自然状态下，我们也有道德义务限制我们的行为。然而这一点本身似乎并不足以表明，自然状态下不会存在恐惧与猜疑。而且，正如霍布斯所主张的，正是恐惧与猜疑导致自然状态陷入战争。要想避免这一点，洛克既需要主张自然状态下可以做出道德评价，又需要主张由于某种原因，人们会被驱使着按照自然法的指令去行动。
这暗示出一种抵制霍布斯悲观主义结论的策略。霍布斯主张，人们会受到寻求幸福（其欲求连续不断地得到满足）的动机驱使，而这至少在最初导致了他们陷入冲突。如果霍布斯对人之动机的描述是错误的，比如说，如果人实际上具有强烈的利他主义倾向的话，那么和平就很容易实现。这将是一条通向洛克结论的思路。洛克采取这条思路了吗？洛克在《政府论》中并没有明确地提出一种人类动机理论，不过似乎显而易见的是，他并不认为人会自动地具有遵循道德法则的动机。实际上，他的话听上去非常接近霍布斯的观点：“因为自然法和世界上有关人类的其他一切法律一样，如果在自然状态下没有人拥有自然法的执行权力，以保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用[4]处了。”换句话说，自然法就像所有法律一样，需要一个执法者。没有这样一个执行者，自然法就没有任何意义。
霍布斯完全可以接受他的自然法在自然状态下是无效的。然而与霍布斯不同，洛克无法接受自然法会毫无用处：毕竟，根据洛克的观点，它是上帝制定的法律，而上帝大概不做任何无用之事。因此，必须有某种办法来执行法律：必须有人有权力执行它。但是，在自然状态下，我们所有人都是平等的，因此，如果某个人有这种权力，那么每个人都必须有这种权力。于是，洛克断定，必须有一种为每个人所持有的自然权利，即惩罚违背自然法的人的自然权利。我们每个人都
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