作者：李大华
出版社：四川大学出版社
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中国宗教的超越性问题试读：
总序
道教研究自选集丛书总序
究竟什么是道教？简单地说，道教就是以神仙长生不死之“道”为最高信仰的中国本土固有的宗教，它用神仙不死之“道”来教化信仰者，劝人们通过养生修炼和道德品行的修养而长生成仙，最终解脱死亡，求得永恒归宿。一言以蔽之：以神仙之道设教即是道教。法天行道，济世救人，这是道教孜孜不倦追求的信仰目标。按日本学者窪德忠的看法：“所谓道教，是以中国古代万物有灵论的各种信仰为基础，以神仙思想为中心，加之对道家、易、阴阳、五行、纬书、医学、占星等学说和对巫术的信仰，借鉴佛教的组织和形式，以长生不老为主要目的，具有浓厚咒术宗教倾向和现实利益的自然宗教。”古罗马的西塞罗在其《论灵魂》中记述：外号叫“劝死者”的哲学家赫革西阿斯就“死亡不是使我们离开幸福，而是离开不幸”进行讲演，以至于“许多人在听了他的讲演之后自杀了”。又举例说明神明“给予凡人的最好的恩赐”就是死亡。道教的宗旨与此截然相反，道教不是“劝死者”，而是“劝生者”，劝导人健康长寿，修道者长生不死；神明恩赐给凡人最好的礼物，就是长生不死，最终成为神仙。梁启超《子墨子学说》揭示：“世界大哲，莫不以死后问题为立教之源泉。佛有涅槃轮回天堂地狱之名，耶有末日审判往生天国之说，皆使人知区区数十寒暑之所经历，至短至幻至不足道，以身殉责任者，正所以求真利真福于来兹也。”道教却并不以“死后问题为立教之源泉”，而是以如何可以做到“不死”为立教之源泉，道教也不会“求真利真福于来兹”，而是把神仙“不死”的“真利真福”就放在当下，就在此生尽全力为实现这一目标奋斗不息。这是道教与众不同的独特信仰，也是我们理解和认识究竟什么是道教的关键所在。
对道教的认识，学界尚未达成共识。20世纪80年代，日本学者窪德忠就说：“在‘何谓道教’这个问题上，专家们尚未归纳出一个统一的见解。”“我真担心‘道教’一词被人滥用。一个原因是学术界对‘何谓道教’至今没有一个明确的定义。”窪德忠所提出的“何谓道教”问题，当前仍未解决。以至于有学者称：“道教是什么？”竟然成了一个需要追问并加以澄清的问题。其背后隐含这样的考量，衡量道教之为道教的标准或尺度究竟是什么？道教研究中最根本的理论问题就是如何把握道教是什么的标准与尺度，就是在理论上澄清道教之为道教的内核与本质，这是道教研究的“理论谜题”。这一“理论谜题”目前尚未破解。对于这一“理论谜题”，本丛书作者各显神通，表达了自己的观点，仁者见仁，智者见智，可谓百花齐放，百家争鸣。显而易见，要回答究竟什么是道教，达成共识，尚需时日，须经一步一个脚印深入研究来认识道教，现在还很难下各方认同的定义。
所谓道教的“教”，其核心涵义是“教化”。何谓“教化”？董仲舒以“贤良对策”汉武帝时指出：“凡以教化不立而万民不正也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”“故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”以教化之根本在于办学校，兴教育，培育人才。道教对此的解释是：“教者教也，化者变也。谓敷弘太上之教，广变人天之化。”“教化”有时又谓之“教育”。《玄宗直指万法同归》卷一说：“穷理治天下，莫大于儒；性超生死，莫大于释；复命御三才，莫大于道。夫三家者，同一太极，共一性理，鼎立于华夷之间，均以教育为心也。”儒释道三教均以教育为心。《太上妙始经》揭示：“道之教化，以师为主。故授张镇南正一之法，令世世子孙执持文教化。”“教化”是一种师教，天师诵持经文教化信众。《云笈七签》卷八九《诸真语论》宣扬只有身教才是最珍贵的：“圣人以身教，教可珍也。”《云笈七签》卷三《道教序》称教为“告”:“上古无教，教自三皇五帝以来有矣。教者，告也。有言、有理、有义、有授、有传，言则宣，教则告。”“告”的含义当为告诫、告知。直到现在，道教依然如故强调：“天地万物的生命之源及运化动力，是至高无上的，以此为‘至宗’，以此兴‘教化之道’，故称‘道教’。”由于兴隆推行“教化之道”，故而被称为“道教”。总之，对于道教之“教”的本来意义，要从“教化”之义去把握，不能完全以现代所谓“宗教”之“教”来理解，而道教主要的社会功能，也正是在于“教化”人心趋向于“善”，从而善导社会风气。
除了教化功能，道教还具有调节功能，其“宗教的思想、宗旨、规范、祭祀活动和宗教组织，实质上是调节人们行为的调节器”，在“调节着人们的思想，意志和行为”。这种调节思想、意志的功能，无疑对统治者的思想统治有所裨益，如果其运用得当的话。既然道教可以调节医治人们的精神痛苦，那么，统治者有什么理由不将其作为思想统治的工具而大加利用呢？思想统治是政治秩序的重要一环，当人们失去精神家园，就会造成思想混乱和危机，不利于统治秩序的稳定，而道教信仰恰恰具有某种补偿功能。从中国历史的实际情况考察，道教的确弥补了儒家思想的某些不足，给痛苦的生灵以精神上的抚慰，给社会的心理宣泄提供了场所，这些功用都非儒家思想所能代替。因此我们讲，道教在中国古代思想文化领域中占据着重要的一席之地，扮演其特有的角色并发挥功能。
道教的整合功能也不可忽视。所谓整合功能是指：“宗教具有使社会、集团结成整体的因素。宗教把个人的行为与活动汇集起来，把人们的思想、感情、向往结合起来，把社会集团和机构的力量集中起来，从而能促进社会的稳定。”道教从思想上对人们的整合，在一定程度上限制了人们的反社会倾向，从而有助统治者对社会的控制，有助社会稳定。一般说来，宗教通过神圣的方式完成社会的秩序化，并对统治者掌握的权力做出合法性论证：“政治权力被认为是神的代理者，或者被理想化为神的具体体现。于是，人间的权力、政府和惩罚，都成了神圣的现象，或者说，成了神力冲击人类生活的渠道。统治者代表神说话，或者就是神，而服从他就是与神的世界保持正常关系。”这在中国，就是“君权神授”和“神道设教”，借此奠定政权的神圣性和合法性，达到了思想统治目的，并进而维护社会秩序井然稳定。道教在所谓“君权神授”和“神道设教”的历史过程中扮演了重要角色。道教还整合中国古代社会出现的各种新兴宗教，为统治者招安收编，使之具有合法性身份地位，化解中国社会官与民的结构性矛盾。
道教的社会经济功能，值得关注。美国学者 L·约翰斯通说：“在大多数社会中，有组织的宗教也扮演了经济的角色。”道观既是传播神仙信仰的地方，又是展开各种经济活动的场所。凡属合法的道教经济活动，都在政府的保护之列，保护的目的是利用道教的积极功能维持统治秩序。道教宫观经济具备所有权的不动产其实并不多，且没有军事实力保护自己的经济利益，道教经济的命脉掌握在政府手里，不得不依靠政府和世俗富豪的施舍过日子，故道教的发展规模始终是有限的。在古代，田租口赋是政府最大的一笔收入，这笔收入的根本保证是户口，户口减少或者逃亡，财政收入就受损失。户口逃亡有多种形式，如流民、豪门私荫户，而逃入道教、依附道观是其中的一种。于是政府经常清查道教户籍，把被挖走的劳力夺回来。检括道教户籍的主要工作是清查精壮劳力，令其还俗。政府通常规定年六十以上才任意出家（也有六十五或五十等等），凡属丁壮年龄范围，都严加控制，沙汰还俗者也主要是这个年龄层次的人。国家把已失去劳动能力、免除课役的老人转入道观，道观成为变相的养老院，承担起“老有所养”的社会责任。通过对道教宫观经济的研究，我们发现：它具有慈善、养老、社会救济和社会福利等积极的社会经济功能。
西方学者所谓“教团道教”是按基督教眼光来命名的，如果一定要说道教组织，也就是以宫观为主体的一个个小山头组织，规模不大，互不干涉，互不统属。实际上，出生成长于中国宗法血缘社会的道教，金元以降至今，其组织机构的基本单位，除了正一道有血缘关系的家族式宫观（以江西龙虎山天师府为代表），另外就是全真道那种没有血缘关系的家族式宫观。金元以后，道教组织可以划分为两大类型，一类是正一道的在家组织，另一类是全真道的出家组织。对于全真道来说，各个山头、各个城市的道教徒都生存在宫观内，宫观既是宗教活动场所，也是这个无血缘关系的大家族中道徒们的“家”，所谓出家就是出离世俗之家，进入道观神圣之家。一个道观就是个大家族，虽说彼此没有血缘关系，但相互间的关系却类似宗法血缘社会中的父子兄弟，师徒关系类似父子，徒儿称老师为师父，徒儿们相互之间则以师兄弟相称（无论乾道还是坤道），并有严格的字辈，如同大家族中的辈分。全真道的宫观组织形式，明显受到宗法家族社会结构的影响，各个宫观在经济上独立核算，分灶吃饭。需要时，富庙也会帮助穷庙，就像一个大家族中的富裕家庭救助穷困户。全真道观一方面是开放的，是为民众的福祉而存在的，为社会提供各种宗教性服务，另一方面，又为出家的道众提供了相对与世隔绝的“家”，以便修道。这个“家”在信徒眼中是神圣的，既是一片净土，洗涤世俗社会的肮脏与丑陋，也是化度和训练出家道众的理想场所，拯救修道者脱离红尘苦海。和社会以血缘为纽带的家族组织相比较，其实道教的组织观念并不强，组织性也比较弱，组织机构涣散，徒众一不高兴，即可以随时随地离家出走，做游方道士去了，或投靠别的宫观，进入另一个“家”。
许地山《道教史》指出：“从我国人日常生活的习惯和宗教的信仰看来，道的成分比儒的多。我们简直可以说支配中国一般人的理想与生活的乃是道教的思想；儒不过是占伦理的一小部分而已。”可以说，道教的神仙信仰是中国普通老百姓日常生活的“习惯和宗教的信仰”，代表了中国文化的一个很重要的方面，反映了普通老百姓“理想与生活”的一个非常实在的内容。日本学者窪德忠也说：“道教是产生于生活本身，因而与生活有着千丝万缕联系的宗教。”在这个意义上，我们把道教称为“生活道教”。“生活道教”不仅仅是一种信仰体系和宗教仪式，它还提供了日常生活的指南，也是百姓们精神生活的方式之一，使老百姓过着最普通但却是有信仰支撑的生活。国内外都有一些学者认为，中国人是没有宗教信仰的民族，只有儒家的伦理道德来指导现实生活。其实，只要他们把研究的目光投向“生活道教”，像许地山先生那样去观察思考中国老百姓“日常生活的习惯和宗教的信仰”，就会克服中国人没有宗教信仰这一偏见。
道教在老百姓的日常生活中得到广泛运用，“生活道教”融化在民情风俗中，与民间信仰情同手足，如同润物细无声的春雨，这就是道教对老百姓日常生活的潜移默化影响。正因为道教已经彻头彻尾融化到老百姓的日常生活中去了，与民间信仰水乳交融在一起，所以人们常常和它打交道，却并不知道它的存在。譬如说，中国老百姓追求平安快乐似神仙的幸福生活就是如此，当他们说日子快活得像神仙一般时，普通老百姓绝不会想到这就是道教的信仰理念。
在道教眼中，宇宙间处处都有“道”的存在，但“道体窈冥，形声斯绝”，既无形象又无声音，所以从表面上看起来“道”的存在是“所在皆无”的。一般百姓每天都要接触和运用“道”，但因为“淳朴之道，其自细微”，虽然“能开化阴阳，亭毒群品”，却使百姓们“日用而不知”。对于道教来说，“皆无”、“不知”并不能表明道不存在，恰好显示出道之存在与众不同。它的存在非人类感官眼睛、耳朵所能察觉，“不可以眼识求”, “绝视绝听”，只能用心去直觉体悟道的“无所不在”。普通老百姓日常生活中表现出来的民间信仰，时时处处都潜伏着“道”，都有“道”在民间信仰这棵大树的“根柢”部运用，但百姓们却“日用而不知”。道教与老百姓日常生活的这种紧密关系，对我们当代人说来，仍然是如此。
有学者揭示：“儒学脱离百姓日用，也使儒者的实践经常缺乏再生产能力。”与此恰好相反，道教与老百姓的日用密不可分，是切切实实扎根于老百姓生活世界中的宗教，因此其实践也就经常充满“再生产能力”，其生命之树也就常青，具有可持续发展的活力。道教能够做到这一点，很大程度上与其不断关注并整合民间信仰分不开，有这样一股清新的活水源头，使道教总能历尽艰辛而青春常在。民间信仰来源于老百姓的日常生活，是为了解决生活中各种各样的问题和困境而形成的，譬如为了大江大海航行的安全有保障，于是有妈祖的信仰。民间信仰是在对幸福生活的追求和向往中产生的，譬如百姓对于财富的渴望，于是有财神信仰的发生，百姓对长寿的祈求，于是有对寿星老的崇拜。生活之树常青，各种不同类型的民间信仰伴随着生活在时间跨度和空间范围的流动，也就源源不断地成长，成为社会生态系统的不可分割的组成部分。只要老百姓的生活还在进行，民间信仰就一定会萌发，要想把民间信仰给铲除掉，除非把生活本身灭绝了，但这却是根本不可能的事！因此，道教的大智慧就在于，清醒地认识到民间信仰是不可逆转、不可消灭的，永远存在于百姓的生活方式当中，并且以此作为一个切入点，把民间信仰整合进自己的信仰体系，与老百姓建立起亲和性，对百姓日常生活的影响力和作用便超过了儒佛二家。道教也由此而成为中国传统社会中扎根基层社会组织、为一般民众提供所需精神食粮的宗教。因此我们说，道教在下层民众中具有广泛的受众性，广大受众的精神生活离不开道教。
道教中的神仙有很多都是吸取民间信仰的神而来的，道教恰似有一个吸神大法，一切神都被它吸进去了，而且是与时俱进。道教神团系统由此与民间的俗神崇拜难分难舍，融为了一体。正如牟钟鉴教授所指出：“东岳大帝、四海龙王、城隍土地、门神灶神，最初都是民间信仰的神灵，后转而成为道俗共祭的偶像。道教对民间信仰中神灵的吸收改造，不仅在早期，在后来的发展过程中也没有间断，致使这两类神灵混杂交错，很难分得清楚。”大量的民间俗神写进道教神谱，进一步使道教信仰与老百姓的日常生活发生密不可分的联系，道教神仙的世俗化和民间化，对民间信仰的影响也就必不可免。旧时民间普遍信奉的俗神，如财神、城隍神、东岳大帝、关圣帝君等都转化为道教信奉的神。另一方面，道教构造的神仙如太上老君、玉皇大帝、八仙等也在民间广为流传，成为人们生活的一部分。道教的某些禁忌、法术与风水术，在民间尤其是在农村社会具有广泛影响力，成为民间信仰和民间禁忌的组成要素。道教与中国民间信仰的结合是多方面的，比较主要的表现，在于岁时节令和神灵崇拜上。中国人吃喝拉撒睡的日常生活中，随处可见道教与民间信仰的影子。美国学者佩顿《阐释神圣——多视角的宗教研究》认为，从社会文化阐释法看来，“宗教的每一个方面都系统地表明它是集体生活的一种表达”。可以这样讲，从社会文化的角度看，道教与民间信仰的方方面面就是我们中国老百姓“集体生活的一种表达”，体现了中国老百姓对于日常生活的诉求。
道教十分了解并且想方设法地满足老百姓各种各样的欲望，举凡“欲救疗病苦，欲求年命延长，欲求过度灾厄，欲求白日升天，欲求宅舍安稳，欲求田蚕如意，欲求贩卖得利，欲求仕宦高迁，欲求讼词理诉，欲求男女命长，欲求保宜子孙，欲求妇女安胎”诸如此类的人生欲望，都通过祈求道教神仙的巨大“神通力”获得实现。而在日常生活当中，我们看到的现象，更多的是道教与民间信仰结合的神灵，受到老百姓的祈求，以满足大众的要求。百姓们的心很大，欲望又非常多，然而人的能力却是十分有限的，单单依靠人的力量，实现不了自己那些填都填不满的欲求，那怎么办呢？谁有能量可以实现老百姓“有求必应”的渴望？恐怕只有那些道教与民间信仰结合的神灵。所以老百姓见庙就烧香，见神就磕头。这就是在中国老百姓日常生活中，道教与民间信仰所发挥的重要作用。所以我们说，道教神仙信仰与民间信仰是一种顺应百姓的多种多样欲望并积极满足百姓们实现其生活需求的信仰，与宋明理学鼓吹的“存天理，灭人欲”，完全是两股道上跑的车，走的不是一条路。
民间信仰是考察一个民族的思维方式、心理素质、生活习惯、行为方式、伦理观念和民情风俗等文化事象的“活化石”，民间信仰受到经济、政治、语言、宗教等因素的影响而发生发展。作为中国土生土长的宗教——道教，与中国的民间信仰有密切的关系。道教最初作为一种民间宗教、民间信仰而兴起，一开始便与百姓的日常生活结下了不解之缘。随着道教发展，道教的信仰又像种子一样播撒到民间社会，成为民众的信仰习俗，这特别表现在道教的宗教节日和神灵奉祀上。必须说明的是，道教与民间信仰是一种交叉互动的关系，二者是你中有我、我中有你的，悄悄地融会贯通于老百姓的日常生活当中，很难把它们作严格的区分。因此，我们透过普通老百姓的日常生活，考察道教与民间信仰的关系，是十分理想的考察路线图。
迄今为止，迷信在人类的社会生活中仍占有一席之地，洋人有洋人的迷信，中国人有中国人的迷信。人生无常，生活无常，世界之大，无奇不有，不可解释的现象太多，不可预测的事情太多，所谓“人在家中坐，祸从天上来”，所谓“祸不单行，福不双降”，所谓“死生有命，富贵在天”，这些都使人或多或少地产生出迷信的念头。尤其在古代社会生产力不发达、科学不昌明的情况下，迷信在生活中所占的比重更大。今人是不应该以此来冷嘲热讽古人的。试想一千年之后，也许还用不了一千年，我们今天某些称之为科学真理的东西，将来的人们，说不定就把它判定为迷信和谬误。这就是人们经常所说的，后之视今犹如今之视古。因此，我们应该实事求是地看待古人的迷信，实事求是地以一颗平常心看待道教与民间信仰在古人迷信生活中的作用，不要一说起迷信就“谈虎色变”，似乎就要把科学抛到爪哇国里去了。其实在古代，道教与民间信仰都是按照老百姓日常生活的需要而出世的。在一般民众的心目中，道教与民间信仰的神灵，用其智慧的眼光观照世间生活的诸多问题，会帮助百姓们解决生活中难以避免的问题和人力无法解决的苦难。所以在信众的观念中，能解决生活中各种各样问题的神灵具有超越凡尘的巨大威力，亦即人力达不到的“神力”。当这些凡夫俗子无法依赖自己的力量来解决生活中遇见的种种问题时，譬如自然灾害、社会人生的苦难这些重大问题，便不得不乞求于神灵的威力来克服困难，渡过眼下的难关。道教与民间信仰的神灵成为中国老百姓生活中的救世主，即由此而来。只不过，在我们今天一般受过科学训练的人看来，道教与民间信仰的神灵能否解决人们生活中的难题，必须打个大问号。但如果我们抱着同情心来理解，以历史的眼光去看待所谓迷信问题，只能说，它们在古代老百姓的生活环境中产生出来不是无缘无故的，而是因为老百姓在日常生活中有这样的需求，而且这些东西在信奉道教与民间信仰的民众心目中还是十分神圣的，认定它们能解决生活中碰到的五花八门难题，并成为古代社会很流行的时髦货。
古人的迷信生活促进了民间信仰的形成，而各地的民间信仰又多被整合成为道教文化的内容，于是道教与古人的迷信生活密不可分。任继愈主编《中国道教史》第一章，在谈到早期道教的主要来源时，认为古代民间信仰的神灵，“后来许多被道教所吸收，变成道教的尊神”，并揭示说：“道教对民间信仰中神灵的吸收改造，不仅在早期，在后来的发展过程中也没有间断，致使这两类神灵混杂交错，很难分得清楚。”道教对民间信仰中神灵的吸收改造，道教对民间信仰的整合，这是一个很容易观察到的历史现象。那么，究竟是何原因导致道教从产生一直到今天，从不间断对民间信仰的整合？这个问题，用一句简单扼要的话即可回答，那就是道教是一个贴近老百姓生活、贴近基层民众实际需求的宗教，正是群众的日常生活把道教和民间信仰紧紧联系在一起，导致道教在其发展过程中从未间断对民间信仰的整合。整合了民间信仰的道教，反过来又在当时的社会历史条件下发挥作用，为当时生产力低下、在今人看起来充满迷信色彩的生活水平服务。这种服务，在人力达不到之处，通常借助于神灵的力量来达到目的。譬如请神驱鬼是民间信仰最重要的组成部分，也是民众迷信生活的“日用消费品”，生活中许多问题都要通过消费它来加以解决。假如我们把请神驱鬼看成古时候“第三产业”的消费品市场，那么除开巫师，大都由道士占据了这一市场，由道教向老百姓提供其所需要的服务。在这样的服务性行业中殷勤工作，更使道教与中国古人的迷信生活休戚与共，而道士本身也被儒家精英们视为搞迷信活动的从业者。但在普通老百姓的日常生活中，却又不能缺少这种精神的“日用消费品”，又确实有这样一种精神产品的市场需求存在，儒家精英那一套“存天理”的道德修养方案，虽说“高大全”，却满足不了老百姓日常生活的各种要求，对解决他们实际生活中遇到的具体问题和困难更是爱莫能助。正因为如此，道教与民间信仰就在中国古代老百姓日常生活的迫切需求与接受中，扮演了这样一个不可或缺的接地气的所谓“迷信”角色！
尽管对究竟什么是道教，学界尚未达成共识，但道教与中国老百姓日常生活的紧密联系却是学者们一致同意的。的的确确，道教就在中国人的生活之中！鲁迅先生在1918年8月20日《致许寿裳》的信中说：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”鲁迅先生这段话，曾在学术界引起争议。争议双方皆以鲁迅先生这段话为价值判断，或认为鲁迅先生赞赏道教为中国根柢，不懂得道教即不懂得中国，或指出鲁迅先生批判国民劣根性，其根子全在道教。其实，我们从这段话看不出鲁迅先生有任何价值评判。这只是个全称事实判断，鲁迅先生凭借“五四”之前“颇广行”的说法，点穿了一个中国历史上的事实，并指出以此去读中国历史，“有多种问题可以迎刃而解”。我们认为，“中国根柢全在道教”作为一个历史事实判断，还需要通过方方面面艰苦卓绝的海量研究来加以证明。本丛书的编辑出版有一个宗旨，就是试图深入追寻探究道教与中国老百姓日常生活、风俗习惯的关系究竟如何，从历史事实出发，让史料说话，少作或尽量不作价值评判，从多个侧面解读、揭示何以“中国根柢全在道教”的历史真相，由此使得中国历史上的“多种问题可以迎刃而解”。本丛书的编辑出版有一个目的，就是一步一步地深化对道教本质的认识，为各持不同观点的研究者搭建一个争鸣的平台，对究竟什么是道教的“理论谜题”各抒己见，求同存异，逐渐达成更多的共识，最终能够破解这一“理论谜题”，使道教的学术研究不断攀登新的高峰。这便是我们孜孜不倦的学术追求。
本丛书的出版经费获得香港圆玄学院及道教界朋友们的大力支持赞助，在此特表深切的谢意和致以崇高的礼敬！李刚2013年12月6日序于成都科华街3号川大花园众妙斋
宗教与超越
中国宗教的超越性问题
一 从“没有宗教”到“世俗的宗教”明清以来，由于中国社会的逐渐沦落，以及外国宗教的传入，在学术界产生了中国有无宗教的质疑，早在16世纪最早一批耶稣会传教士就提出了这样的问题，如利玛窦说：“在中国没有一门宗教，没有一门教义，不是万分糊涂的，就是本教门内的僧侣也不知其所以然。”这是对中国宗教提出的最严厉的诘难。后来，胡适先生也提出：中国只有名教，而无宗教。很显然，胡适提出的这一问题与利玛窦所考虑的背景不同，他的问题实际上乃是对现代化和西方化浪潮的一种民族文化的本能反省，因而，他的问题是一个现代性的问题；而利马窦的问题则比较明显地倾向于宗教性的问题。这是就提问题的角度来说的。但就问题本身来说，两个角度提出的却是同样的问题，即中国有没有宗教，或者说中国的那种宗教是否算得上具有普遍意义的宗教，如果没有普遍意义，那么也算不得宗教。宗教性与现代性问题在一个特殊的历史条件下，在一个社会从传统走向现代的过程中，就是一个问题的两面。某个宗教具有现代性，也就表明其宗教性强；反之，某个宗教具有现代性，说明它一定具有很强的宗教性。宗教性涉及宗教关怀，如果一个宗教的关怀是普遍性的，脱离了褊狭的民族、地域及其受众的限制，而且这种关怀是终极性的，那么它不应受时空的局限，它总会是当代的宗教。现代性涉及能否经得起时间的考验，如果某个宗教不仅仅存在于过去的某个时代，而且它只是把不同的时代看作它的既定方向的里程碑，或者说它只把这些时代看作自己既定目标的不断实现，那么它就是一个具普遍性意义的宗教。无论天主教，或者基督教，都坚信自己是一个具现代性的普遍性的宗教。这一点毋庸置疑。问题是以此来审视其他地域的宗教，就会出现一连串的问题，诸如一个宗教性不强的宗教是否称得上为宗教，等等。这样的问题从根本上来说，乃是一元视角造成的。如果从多元性视角来看，则情况不尽相同。但是，从一元视角提出的问题本身是值得重视的。
我们知道，基督教经改革，能够容纳民主和科学。按照韦伯的观点，西方的现代化之所以可能，一个与资本主义精神相伴随的宗教是至关重要的，“如果没有一支强大的同盟军支持，资本主义或许不能前进半步”。而资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。可是，在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，入世的经济理性主义，正是从基督教禁欲主义的理性伦理中产生出来的。也就是说，禁欲主义，这种宗教理性主义培育了资本主义精神。宗教不仅是资本主义，且成为现代化的一个内在因素。中国的宗教也有一种理性主义，但这种理性主义在儒教来说，只是理性地适应世界。儒教从没有用理性要求对待世界，从未与现世的世界陷于紧张关系，从而，也就“不希求任何解脱”。对道教来说，理性乃是与神秘主义紧密结合在一起的。老子追求的是一条与儒教背道而驰的个人主义自我解脱，即通过冥想达到的神秘的经历。老子的态度是反对尘世，反对尘世的行为。在韦伯看来，判断宗教所代表的理性主义阶段有两个重要的标准，一是宗教脱离巫术的程度，二是宗教将神与世界或宗教本身与世界的关系统一起来的程度。儒教和道教不但都拖着一条巫术的尾巴，而且，儒教的“适应世界”不会有超越的要求，道教的“反对尘世”不会产生改变社会的要求。从这个意义上说，中国的宗教没有涵蕴着使中国社会发生现代化转变的因素，即没有像基督教那样先于社会理性而形成一个宗教理性，社会的理性只不过是这种宗教理性的精神产品。所以它们随着中国社会一起沦落了。可是宗教既属终极性关怀，它本身不应该沦落，换言之，人类社会没有完结，宗教不能完结。所以，某种宗教衰落了，就不是真正的宗教。韦伯的问题自然是从现代性方面提出的，但它本身却把宗教性问题也凸显出来了。
关于中国宗教有无民主和科学，及其有无现代性问题，不是这里要讨论的问题，可以暂时将其悬置起来。就中国有无宗教来说，存在的就有合理性，合理的就能够存在。时间能够说明问题，如今没有人怀疑中国有活的宗教。值得注意的是基督教世界关于普遍宗教标准的讨论，如天主教神学家汉斯·昆就把人性与人道看作真正宗教的前提，而真正的宗教并不排除其他宗教包含的真理，因为没有一种宗教享有全部的真理。从这个意义上说，不同的宗教只是真理实现的形式。形式不应当只有一种，宗教多元终于可以成为人们的共识，从而宗教对话才有了必要。所以，汉斯·昆视中国宗教为世界第三大宗教，且认为中国宗教不乏很深刻的宗教性。这里有必要强调一下“中国宗教”的概念，在西方的宗教学家看来，不仅道教、佛教，儒教也是中国的宗教。这样的理解并非不知道三者之间的区别，更非不知宗教与非宗教之间的界分，而是他们不是在教团意义上考虑问题，而是突出了宗教性。他们甚至认为将道家与道教作真正的区分都会产生歧解，因为道家哲学中所涵孕的宗教性使得它与道教不可能截然两分。同样，这里所要谈论的是中国的宗教精神问题，而不是在一个具体的层面谈论三教之间如何区别。所以，仍然要借用这种思维方式，从宗教精神来看儒教，而且我们也确实会发现，谈论中国宗教，不可能不谈儒教。
虽然我们从历史过程、宗教的普遍标准及宗教多元等方面表明“中国有没有宗教”不是一个真正的问题，但这个问题并非无意义，因为这些问题涉及对事实的认定。当我们对某个早已存在的现象或事实视而不见时，可能是我们忽视了它；可是我们看见了它，却不予以承认它的存在时，便是立场的问题。如果大家要讨论一个事件，那么这个事件一定是大家都确认的事实，否则，这个事件不会被放到平面上来讨论。正是在对这个事实确认的基础上，我们才来考虑紧接着来的第二个问题：中国的宗教有什么样的不同，或者说它们是怎样的宗教。在中国流行一种说法：中国的宗教是“世俗的宗教”，或“世俗性的宗教”。这种说法的根据在于，从宗教现象上，人们无论信奉佛教或道教，总是带有明显的功利目的和现世搭救的动机。到庙里烧一炷香，抽一个签，或做一个道场，通常有其直接的目的性。对此，无可否认。问题是“世俗性”如何可以表明中国宗教的特殊类型：第一，“世俗性”容易与历史上的“世俗化”问题相混淆，而在这方面又难以真正区别东方宗教与西方宗教。我们知道，世俗化乃是一个历史的概念，意味着宗教事务从纯粹服务于天国或彼岸，降临到尘世或此岸，关注于现实生活问题，适应于世俗的生活，且认为尘世的此岸的事务是服务于天国或彼岸事务的。但这并不意味着宗教就是尘世的、此岸的，与此相对应的那个超越的存在乃是其矢志不移的追求目标。而“世俗性”则等于说是“世俗的”定性。是否是世俗的，不在于是否有功利目的，而在于求道者心中是否存在另一个世界。单就功利目的来说，非中国宗教信奉者独有，基督教的追随者未必就没有。第二，引起世俗现象的原因并不在“世俗性”本身，而在于如何有此“世俗性”。世俗性只是一个结果，引起这个结果的必定属于另外的东西。在我看来，或许我们只有将目光集中在下列问题上，才能说明中国宗教是什么样子的：中国宗教有什么样的思想境界，以及它是如何实现其境界的。只要我们能够说明中国宗教的特殊类型，就有根据解开在世俗性问题上的困惑，才能够回答韦伯提出的问题，从而也就有根据说明中国宗教的现代价值。二 境界
宗教生活必定讲求境界。宗教生活总处在一定的境况下，经历和体验着确定的宗教内容，于是有“当下的”境况和“来日的”期盼。经历、体验意味着忍受和磨砺，而期盼意味着追求。“我们对宗教的定义包含了对超越境界的认识。”我们说“当下的”，意味现时所处的生活境况，是身心一体的经历和感受，或者可称为“处境”。马利坦（Jacques Maritain）在谈到人及人类的处境问题时说：“这个处境就是实质上与肉体相结合而又陷入在物质宇宙中的一个精神的处境。”可是人或人类总是努力以这样或那样的方式，或在这样或那样的程度上，“无论如何要超脱自己的自然处境”。生活的处境不是人们可以自由选择的，那是直接碰到的一种际遇，《红楼梦》里说的丫鬟晴雯“心比天高，身为下贱”，就是说她的际遇不好，但她的心地很高，不满足于这样的际遇。如果她满足于那种际遇，那么她不会有内心的冲突，同时她也就不会有超越于此际遇的心境。如果说一个人的精神状态同化于他所处的自然境况，那么我们只要深入他的处境，就能了解其境界；如果他的精神状态并没有同化于其所处的自然境况，或者说他的精神既在此境况，又不在此境况，那么他的境界不是可以通过深入其境况得到了解的。从这个意义上说，尽管处境不可以选择，但境界却有高下之分。有人际遇很好，境界不高；有人际遇不好，但境界不俗。对一个环境、际遇，尽管我们是通过身体的感官去感受，但是感官本身没有体验的能力，它们是随遇而安的。只有我们的精神可以实现体验，认同或不认同。所以马利坦把“处境”视为“精神的处境”是有道理的。但是需要说明，处境只表明人或人类所处的情形和环境，是一个限定了的对象，限定了的时间和空间关系，如“当下的”表示现实所遭遇的境况，“来日的”则表示将可能遭遇的，或可通过努力改变或实现的境况。在空间上处境只是直接接触到、经验到的，对不曾接触和经验到的，按照处境的观念，我们不能对它说出什么来，可是依照境界的观念，我们能够说出某种东西。因为我们身处这样的世界，却看到了另一个世界。所以，“境界”不会满足于“处境”, “境界”高于“处境”。然而，境界既有高下，那么就存在着某种界分。“当下的”和“来日的”，直接经历的和不曾经历的，既表明时间上的分隔，也涵括空间上的界际。从而，境界即是如此的分际、界别和层次。境界的意义在于区分。
在上述基础上，又产生了另一个问题。处境既是精神的，那么对于高于处境的境界来说，是否意味着只是精神上的“意义”，因为精神能够把握到的是意义，所以有一种观点认为境界就是意义。看起来这个观点没有问题，但若再追问意义是什么时，就有问题。我们可以说意义就是价值，但价值本身是抽象的，从而意义也是抽象的。当我们身处一个世界，却试图追求超于此一世界的意义或价值时，这是没有问题的；可当我们说身处此一世界，却欲看到另一个世界时，就不能说看到的只是意义或价值。意义或价值是一个向度，人们往这个向度去追求，但它们不是一个理想的结果。结果一定是一个完整的世界。我们可以说意义有浅近与深远，却不可以说境界有深远与浅近，只可以说境界有高低。尽管我们依照习惯以高低来说境界，其中就包含了一个规定，即把境界规定成某种存在的状况，甚至就是一幅幅立体的图画。所以，境界毫无疑问地包含了意义和价值，却不能局限于意义和价值。在《圣经》里，耶和华将世界分成两个隔绝的境地，人类祖先本来生活在幸福的王国（Kingdom），只是因为夏娃、亚当听信了蛇的谗言犯了禁，触怒了上帝，才被逐出来，被放逐到终生辛苦而不得解脱的凡俗的世界里。戴着原罪的人们渴望着基督时代的到来，再一次进入那个永生的王国。显然，两个境地就是两种境界。此岸的境界可见可知，是生活的世界；彼岸的境界不可见不可知，是向往的世界。但这并不影响人们把彼岸的境界看作一个完整的世界，在那个世界里，不只是得到意义，而且就要生活其中。在那里，人们要做的每一件事都是充满意义的，人与人不再争斗，不再怀疑和嫉妒，甚至人与动物也相安无害，相处极其惬意。在这种描绘的未来王国里，完全是生动的生活世界。按照非基督教的观点来看，可以说那种情形乃是想象的结果，人们不可能经历那个世界，只有经历过才能证实它的存在。但是，这只是经验主义的观点。事实上，许多事情我们没经历过，但我们相信它是存在的。恰如理想的东西，我们从未完全实现过，但它们能够存在于我们的想象世界中。可是想象给予我们的通常是生动的感性的整体，意义寄寓其中，但从不单独、抽象。按照胡塞尔（Edmund Husserl）的观点，不仅应当有想象世界存在，而且要相信想象的世界比现实的世界大。这种想象的世界作为境界的存在，意味着再创造的过程，这在文学与艺术中尤其如此。王国维在《人间词话》中说：“有有我之境，有无我之境——有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”能够写出真实景物是一种境界，能够写出自己的真情实感也是一种境界。写出真实的景物，本是一种再创造的过程，摹本与被摹对象不可能完全相同，而之所以称得上境界，是因为写出了自然的真意、韵味与美，这些因素构成了一个美妙的境界。写出喜怒哀乐的真情实感，是表明写出了人们内心的境界，这种境界原本不存在，只是交织的情感构成了某种境界。有我之境是置身于所造之境，无我之境是置身境外。无论是否置身其中，境界都是艺术的创造。既是创造，就离不开创造者本身，置身其中是“现身”，置身其外是“隐身”。而且，最高的境界乃是无我的境界。对境界的领悟在于深入的体验，可是“体验不展示自身”。从这个意义上来说，任何境界都只能是人的关怀与追往的对象，是一种被给予的对象，离了这种关怀，就无所谓境界。艺术境界与宗教境界有所不同。艺术的境界有更多的随意性，想象的空间更大，真情实感人人殊异，于自然所见之境各各不同；宗教的境界则是一个严肃的事情，宗教的境界不是可以随意想象的，它是“一种先验目标下的整体”，因而它是共同的目标。正是由于这个原因，它才是需要解释的，如汉斯·昆所说：“从来没有孤立的宗教感受，从来没有自在的、可以独立于一切解释的宗教经验。宗教经验从一开始就是一种经过解释的经验，因而受到这种宗教传统及其各种表现形式的塑造。”而艺术没有这个问题，艺术的境界可以不经过解释，“此中有真意，欲辨又忘言”。对艺术境界来说，存在一个是否“相信”的问题，而对宗教境界来说，不仅有是否“相信”的问题，还有是否“信仰”的问题。“相信”涉及对某种现实的或可能的现象、事实的确认、确定，“信仰”则在前者的基础上，是否愿意用整个的生命去追求。
在上述基础上，有必要对几种境界说给予分析。（1）冯友兰的四境界说：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。（2）唐君毅的九境说：万物散殊境、依类成化境、功能序运境（这三类为客观境界）、感觉互摄境、关照虚灵境、道德实践境（此三类为主观境界）、超归向一神境、我法二空境、天德流行境（此三类为主客观境）。前六境为从“觉客观”到“自觉”，后三境为“绝对真实境”，又名“形上境”。（3）道教的仙俗对境和三清境（太清、玉清、上清）。（4）佛教的三界说：欲界、色界、无色界。
冯的境界说以人的觉解高下为准，“自然境界，需要的觉解最少”, “天地境界，需要最多的觉解”。从顺才顺习（率性）、不著不察，到知人知性知天之“全”，不能不说是一个认知的过程，但不唯如此，在他看来，从无意义，经狭隘的功利目的，到朝彻、通透的意义之至（圣人），不同的境界表示了在宇宙间不同的地位。境界低的人享受的世界少，境界高的人享受的世界大。公共世界，无限的大。显然，冯的境界乃建构在“意义”基础上，“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有的某种境界”。而且说到底，冯的境界说乃是儒学思想境界的张扬，以入世的精神看待境界。因而，他的境界基本上乃是道德境界。但是，他也认为，道德境界与天地境界之间的分别，儒家也看不清楚，而追求最高的境界却是中国哲学的思想主流。最高的境界超乎人伦日用，乃是圣人的境界和超道德境界。圣和神的界分从来不那么明确，圣人的境界未必不是神人的境界。所以，冯的境界说具有某种宗教的情怀。
唐的境界说在理路上与冯先生无异，“觉客观”为认知对象，“自觉”为认知自己，客主的变换实际是认知水平的提高。境界的提高有赖于知识，但境界本身却不纯是知识。可以说认知与境界的提升是同步的，但不是等同的。可以说，唐的前三界是知识论的，后三境则是实在论或存在论的，“统主客”实际是“超主客”，即相信在这之外有一种“真实的存在”（绝对真实境）。尽管这“不可思议”，也不当为所思所议，但人有此思想的自由。在这个真实的存在里，破除了我执与法执、主观与客观，生命与所住之境交互感通而无分别。在唐的境界说里，实已分出此岸与彼岸的区别。如果说冯的境界仍然属经验的、非宗教的话，那么唐的境界则包含着超验的、宗教的。唐的后三境颇似佛。冯唐二人纵有差异，但共同大于差异。二人都从认识论的角度论述境界，不过这也并不表明他们是知识论者，他们从认知角度切入，讨论的仍然是德性的问题，境界表明了人的德性的见地，或者说德性所见就是境界。在这里，境界之说，也即为己之说。植根于世俗，又超越于世俗，这不仅仅是冯、唐二人观点，也是整个儒家的观点。如果要对冯、唐二人的境界说作一个判断的话，我们应当说他们所说的乃是具有宗教情怀的道德境界。要在宗教与道德的两种境界之间划出一道绝对的界限，那是困难的。当我们把宗教的关怀还原到世俗社会时，就是道德境界；同样，把对世俗社会的关怀上升到终极意义时，就是宗教境界。从这个意义上讲，宗教的境界就是道德的境界，反之亦然。区别只在于是否相信有一个彼岸的世界的存在，以及是否相信人能够跨入那个世界。
道教除了将凡俗界与仙界作了两分，也把仙界作了多个层次的分别，在仙界有“三十六天界”，每一天界都是一个世界，亦即境界。成仙者依次生活在不同的境界里，如元始天尊居玉清境，灵宝天尊居上清境，道德天尊居太清境。在三清境之上，还有大罗天，浩渺无穷。与此相应，成仙者也分为若干个级别，大体来说有天仙、地仙、鬼仙等。境界的高低表明了世界的大小，而神仙品位的高下则表示其所享受的境界的大小，也即其所能够享有的自由空间。
佛教把世俗世界分为三界，二十七重天。欲界有六重天，色界有十七重天，无色界有四重天。三界中的每一重天皆为一种生活世界，分别为不同的众生所居住，如欲界为有食欲、淫欲的人的生活世界，脱离了食欲、淫欲的人生活在色界，无形色的人生活在无色界。在世俗世界里，人们永处于生死的轮回，无解脱之日。在《大乘起信论》里，境界被看作心识所现之相，“所谓能见一切境界，犹如明镜现于色相”, “是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界”。只有那种“真如法界”，才是超脱轮回的极乐世界。三界里一切现象乃是缘起的结果，因而无常，陷于轮回，只有真如法界才是真实的存在。这与道教把一切现象视为真实存在差别很大。无论道教和佛教的境界说差异多大，却都将世俗和超世俗界区别了开来，它们强调的乃是宗教生活的界面、层次所对应的那种存在状况。三界不真，那只应在终极意义上如是说，在世俗的层面，毕竟也是世俗的人们所生活的一种存在境地。每一个人都一定生活在某种境地里，而个人修行的结果和思想境界的高低，乃是他进入与其相对应的境地的凭准，如同“登天梯”的效果，每登临一层天梯，就看到一个不同的世界。所以，境界并不仅仅表现为个人的思想行为，更表现为对象化的存在。当境界作为个人的思想行为时，它表示某人可以享有某种境地，或者说他生活在那个境地里；当境界作为对象化的存在时，它是预设的、先在的存在，人们必定处在那个境地里。人有修养、践行和思想的自由，却没有选择境界的自由。三 超越
既有境界的区分，则有超越的需要。超越即是从此一境界进入另一境界，也即从一种生活的世界进入另一个生活的世界。在中国思想史和宗教史上，没有“超越”这个词。这个词的广泛运用自然是近代以后的事，但这并不意味着在中国没有超越的问题，没有超越，就没有宗教。所以，在这个词的理解上，中西没有多大的差异。在西方，超越（Transcend）有两个基本的含义：一、它表示超过某种界限，尤其是越过人的生命的限度，恰如运动员不断刷新自己的纪录，刷新人类的纪录，最后挑战生命的极限。到今天为止，人类还没有找到真正的极限，可我们都相信，人类的每项运动，总是有极限的，没有了极限，就等于没有了界限。而人一定是生活在某个界限里的。二、它表示某种超出人类物质性经验或宇宙的存在，上帝就是一个最根本的超越性存在，上帝所示也是超自然的存在，如《路加福音》描绘的祭司撒迦利亚见到加百列所示上帝旨意，众人都相信他见到了“超自然景象”（A Supernatural Sight）。道教提出了“超脱”的概念，《灵宝毕法》说：“超者，超出凡躯而入圣品；脱者，脱去俗胎而为仙子。”丘处机《大丹直指》也说：“殊不知炼为丹，而后纯阳气生；炼气成神，而后真灵神仙；超凡入圣，弃壳升仙，而曰超脱。”可见道教是纯粹的自我超脱。佛教不仅提出“超出三界”的自我超越，也主张用外在的“超度”的方法去帮助人实现超越。无论中西，都是把超越看作一个主动性的行为，从“当下”向诸“来日”，意味着超越的主动性，有这样的追求，才有那样的超越。超越的意义在于上升。尼布尔（Reinhold Niebuhr）认为：人是生命力与理性的合体，它包含了所有力量、潜质、情感、意志及其理性的各个方面的相互渗透，理性的自由力给人以超出自然限制的广阔空间，而人超出自然限度的自由也能使人在堕落方面可以无边际。也就是说，人的自由具有向上和向下两个方向发展的可能，超越的能力来自这两个方向的选择，是完全主动性的行为，愿意上升或愿意沉沦，乃是自由的意志。我们可以说存在着不自觉的沉沦和自觉的沉沦，却从不存在无意超越而自然超越的情形。超越的动力来自生命的冲动。生命就像不断地升降起伏的乐章，不会停留在同一个地方，也不会重复同一个音符，谁能谱出最漂亮的华章，就看谁的冲动力强。在生命的整个历程中，理性的作用不可或缺。我们说人是理性的，又是非理性的，只要是一个正常的人，就要在这两者之间找到某种平衡，或者有着某种平衡的办法。韦伯说：理念创造的世界观常常以扳道工的身份规定着轨道。世界观决定着从那里解脱出来，又到那里去。牟宗三先生认为，超越体现了生命与理性的结合。在他看来，理性与生命是矛盾的，生命原本是非理性的，“天才生命之解决问题常是在实然境域中而为实然之当机的，并不能从理性上有一根本的批判的安排”。所以，生命需要超越，这种超越须有一个理性的目标。在超越中若欲以印证纯粹的神性，就是宗教；若欲以印证自家生命中之理性本体，然后能从自然生命转为精神生命，就是儒家。这里涉及另一个问题，即理性是生命本来的，还是外在的？当牟先生强调理性与生命的矛盾时，似不认为理性与生命是一回事；当他又强调从自家生命中印证理性时，则又把两者看作一回事。尼布尔则强调了生命本身即充满了理性与非理性的矛盾，问题只是哪个方面占上风。至于尼采，更是相信生命本身就是一种向上超越的理性，这种生命理性乃是明智的、完美的天性。在他那里，与其说高扬了理性，不如说高扬了生命，生命的冲动原本就是向上的。
当我们把超越作为主体自觉的向上的行为时，它关系到对生命限制的突破，限制以内是我们所经验到的，是所知的一番景象；限制以外是我们经验不到的，而只要有了这种突破，就有权利见到另一番景象。那么可以说“另一番景象”乃是超验的。当我们把超越作为一个对象化的存在时，它关系到生活世界的变化。我们生活在这个世界里，这个世界是我们可以经验到的，那么它可称为经验世界；对于超出这个界分的世界，它是一个超越性存在，我们只能称作超验存在。超验本是认识论的一个概念，可是宗教也从来都在讨论认识的问题，所以在宗教领域里，常常碰到诸如对超验的东西认知的可能性的问题，能够认识到的就能得到它，不能认识到的只能信仰它。
在此基础上，我们再来考虑宗教超越的情形。上述已经看到，当我们把境界界定为境况、生活世界时，那么对境界就有了一个明晰的观念。在中国的宗教于世俗界就分出了许多个境界，在超世俗界还有个高低的层次；但在基督教来说，只有两个境界，即世俗的或超世俗的。一般意义上的超越，可以有道德的、艺术的等等，这些超越不仅强烈地表现为主动性，还是境界的主动的创造；宗教的超越则在境界上表现为预设，生活的世界人们不能选择，人们只能循着预设的路径去实现主观的愿望，有多少个生活世界，就要努力超越多少个境界。所以，我们必须把一般性世俗性超越与宗教超越区别开，只有那种涉及从此岸世界跨入彼岸世界的情形，才是宗教超越。如何才是超越呢？或怎样能够确定实现了宗教超越？各个宗教都有自己的标准。撇开在世俗界的不同境界的超越情况，这里只谈在世俗与超世俗界的最后的超越。基督教的超越从根本上来说，乃是“得救”。在通往上帝之城的路上，许多人拥挤着想钻进去，可是只有部分人够资格进去，“凡是不神圣的东西，常行可憎的事，常说谎的人，都决不能进城；只有写在绵羊羔生命卷上的人才能进去”。那种在各种情形下见到神异的现象，诸如天使现形与启示，只表明上帝的真实存在与全智全能，以及世俗间的事情无不在关怀之中，并不表明某个见证者已经超越或得救。但见证者一定是虔诚的信仰者，在生活中诚实地按照上帝的启示与律法做事的人。这等于说，见证者是最有可能获救的，因为一切的解脱与超越都来自最后的审判。佛教认为涅槃才是最后的超越，而涅槃境界的展现只是世俗幻象灭尽的结果，禅宗一系进而把这一结果变换成内心证悟，而证悟不仅会引起身体上的变化，也确定从此生活在另一个生活世界里。道教和儒教主张现世的超越，这种超越的依据在于是否“得道”，儒教得道成圣，道教得道成仙。“道”是一个最难界定的概念，但它还是有十分确定的内容。西方学者把它界定为“文化的最高形式”，但同一种文化的不同学派对道的理解是有很大差别的，如道教理解的道是作为宇宙及其生命本体的东西，而儒教则理解为道德的最高形式。
从这个意义上可以说，中国文化在传统上不乏境界与超越，不管道教、佛教，还是并非完全意义宗教的儒教，都不乏这种宗教精神。问题是：如何实现超越？四 如何实现超越
中国宗教有境界高下的界分，这种多层次的区分，意味着在此岸与彼岸两分的基础上存在着“境界之梯”，从而超越不只是此岸与彼岸之间的事。中国宗教从未在此岸与彼岸之间划出一道绝对二分的界限，“当下的”与“来日的”并非毫无关系。从此岸到彼岸，超越之际虽是顿时的事情，但在超越的两种境界之间一定存在某种根据。佛教原本在世俗与超世俗之间划分得比较彻底，对现实性采取了明确的否定的态度，却在实现了中国化以后，也讲求“随顺”的态度。印度小乘佛教主张独善利己，“无以应世求”，大乘佛教的改革主张“普度众生”, “忘己为人”，与此相应，提出了真谛与俗谛的二谛义，若不依俗谛，则不得第一义；若不得第一义，则不得涅槃。试图把世俗的事务与超世俗的追求结合起来。也正因为如此，大乘佛教在中国有了传播的基础。虽说传入中国的大乘空宗同样把一切现象看作“自性空”、“无自性”，却不排斥“自性有”，只是把它们看作“假名”, “常识之真实”，主张“性空假名不相碍”。佛教在中国化的过程中，进一步将这些思想与中国的文化结合起来了。一个标志性的结果就是《大乘起信论》。在这部书里，儒佛道三教之间文化差异，以及世间与出世间的分别，以“一心二门”、“和合”的方式融合起来，主张“摄一切世间法出世间法”，进而提出了一个“随顺”的观念，所谓：“观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃，以随顺法性无住故。”讲求对立方的调和，这是中国文化的一个显著的特点，同样，在宗教的世间与超世间之间也讲求“执中”，不讲“偏倚”。这种思维习惯引导着如此的宗教行为：在世间的与出世间的两端之间，找寻一个“关系”，使得两端的过渡变得平和。从而，也令人们产生这样的联想：站在此岸世界的这一端，走到尽头，就有机会跨入彼岸世界的那一端。尽管佛教相信进入涅槃境界一定要经过寂灭（万缘断尽）的阶段，却不怀疑俗谛是通向真谛的方便门。这与基督教及西方的哲学传统很不相同。基督教只有两种根本不同的生活境界，要么留在这个生活世界，要么挤进那个世界。在哲学史上，柏拉图很早就把现实世界与理想世界作了彻底的分离。理想世界不仅是作为人们追往的对象，而且它才是最真实的存在。但是人们如若欲从现实世界走进那个世界，只能是妄想。因为两个世界完全不搭边，作为摹本的世界不可能会成为踏实的基地，从这个基地稳步走进那个世界。希腊哲学在历史上成为基督教宗教哲学的基础，而中世纪哲学则是犹太教、基督教和伊斯兰教共同的哲学。至少，我们可以说西方有将世俗界与超世俗界对立起来的传统。
生活世界的差异影响到人们的宗教超越方式。一个根本的差异在于：超越在内，或者超越在外。对于基督教来说，人们只能超越经验内的事，或者说，人们只能够做道德的、艺术的、体育的以及生活能
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