西西弗神话:散论荒诞(译文经典)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-07-22 02:42:12

点击下载

作者:阿尔贝·加缪,沈志明

出版社:上海译文出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

西西弗神话:散论荒诞(译文经典)

西西弗神话:散论荒诞(译文经典)试读:

版权信息书名:西西弗神话:散论荒诞(译文经典)作者:阿尔贝·加缪,沈志明排版:KingStar出版社:上海译文出版社出版时间:2017-08-01ISBN:9787532775859本书由上海译文出版社授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。— · 版权所有 侵权必究 · —

Digital Lab是上海译文出版社数字业务的实验部门,成立于2014年3月。我们致力于将优质的资源送到读者手中。我们会不断努力,做体验更好,设计更好的电子书,加油!

上海译文出版社 | Digital Lab

本书书名“西西弗神话”已成法文谚语,借喻“永久无望又无用的人生状况”。所以我们采用法语sisyphe的音译名,而不用希腊原名sisuphos的音译“西绪福斯”。但本书中其余希腊、罗马神话中的人名、地名,一律采用国内约定俗成的译法。[1]

献给帕斯卡尔·皮亚

[1]作者的战友。加缪1942年参加地下抵抗运动,在皮亚领导下从事文化、新闻等方面的工作。

吾魂兮无求乎永生,

竭尽兮人事之所能。[1]品达转引自《颂歌献给特尔斐竞技会获胜者之三》

[1]品达(约前518—前438),古希腊抒情诗人,尤以合唱颂歌著称。这两句诗转引自瓦莱里名篇《海滨墓园》再版题词(1930)。瓦莱里引希腊原文为题词,但加缪用的是法语译文,现按法语题词译出。译序加缪的荒诞哲学

加缪用品达的两句诗为《西西弗神话》题词:

吾魂兮无求乎永生,

竭尽兮人事之所能。

我们可以认为这既是加缪毕生的座右铭和行为准则,也是高度概括他的生存哲理:不求永生,竭尽人事。面对茫茫人生无处不荒诞,加缪学尼采阐释虚无主义那样阐述荒诞:诊断,描绘,使之沉淀,然后将其上升为理论命题:假如人生是荒诞的,那么如何定义荒诞?西西弗的人生是荒诞的,没有价值,还值不值得活下去?加缪说:“判断人生值不值得活,等于回答哲学的根本问题。”

荒诞作为哲学术语源于古代某个基督徒的一段拉丁语怪论,大意是:上帝的儿子死了,绝对可信,因为这是荒诞的;他被埋葬之后又复活了,绝对确实,因为这是不可能的。这类定论显然是一种悖论,不合逻辑,不符常理,违背人世经验。然而,有趣的是有些哲学家偏偏喜爱这类悖论,像尼采那样偏爱悖逆天道,加缪称之为“哲学自杀”:理性阐述往往不得要领,于是利用理性阐述的失败来为信仰荒诞作辩护。克尔恺郭尔和谢斯托夫也老于此道。克氏反复指出不合常理性:神性与人性寓于一体,所谓神人或人神,即无限性贯穿于有限性:基督本身就是“绝对的悖论”。对于此论,犹太人认为大谬不然,希腊人认为疯语狂言,理性者认为荒诞至极。谢斯托夫干脆把悖论视为“荒谬的同义词”。而加缪认为:“荒诞正是清醒的理性对其局限的确认”,就是说,荒诞和悖论皆取决于矛盾:“所谓荒诞,是指非理性与非弄清楚不可的愿望之间的冲突。”因此,加缪的荒诞说是建立在矛盾论之上的。换言之,这正是人对单一性和透明性的欲望与世界不可克服的多样性和隐晦性之间的矛盾。加缪不相信有什么王者权限,但对必须摒弃理性不以为然,因为理性在其限度之内还是有用的。

简言之,加缪的荒诞说不是一种概念,用他的话来说,是一种“荒诞感”,一种“激情”,一种“感知”,一种“精神疾病”,加缪试图对这种病态作纯粹的描述,其目的是要弄清楚这种“荒诞感”是否导致自杀。

何谓“荒诞感”?“人与其生活的离异,演员与其背景的离异”,有这种感觉,就叫荒诞感。我们照镜子看到不像自己的那种感觉,也叫荒诞感。以此类推,生活中时不时都会产生类似的荒诞感。

何谓“荒诞感知”?人面对自身不合情理所产生的反感,对自身[1]价值形象感到堕落,有这份自知之明,就叫“荒诞感知”。

何谓“荒诞激情”?“人是无用的激情”(萨特语),明知无用仍充满激情:明明知道自由已到尽头,前途无望,为反抗绝望而不断冒险,这叫荒诞激情。

何谓“荒诞疾病”?人一旦被剥夺了幻想和光明,便感到自己是现世的局外人,随时想逃脱自我,又无可奈何置身其间,因焦虑而消沉,陷入绝望所患的一种抑郁症。在“病人”意识清醒之下,这种“荒诞疾病”很可能导致自杀。

与自杀者恰好相反的是死囚,因为后者一心想着临终的情景,似乎行将眩晕坠落,对一切视而不见,却偏偏瞥见近在咫尺的鞋带,所以加缪说:“荒诞就是死囚的鞋带。”由此,我们可以想见“荒诞取决于人,也不多不少取决于世界”。荒诞是世人与世界唯一的纽带,把两者拴在一起,正如唯有仇恨才能把世人锁住。这是一种不治之症。

这样,我们就可以给“荒诞人”下定义了!荒诞人就是与世界、与时间形影不离的人。既然他是一股无用的激情,也可以说荒诞人就是不为永恒做任何事情,又不否定永恒的人。荒诞人一旦在时间点上定位,他不再属于自己,而属于时间了。因反抗时间这个最凶恶的敌人而产生的切肤之痛,就是荒诞人的永久之痛。

加缪把荒诞人拔高一筹,比如称西西弗为“荒诞英雄”,既因为他的激情,也因为他的困苦。西西弗对诸神的蔑视,对死亡的挑战,对生命的热爱,使他吃尽苦头,即使竭尽全身解数,也一事无成。他只是为热恋此岸风土付出了代价,没有什么伟大英雄形象的含义,恰似莱蒙托夫笔下的“当代英雄”,可归类为浪漫派荒诞人。加缪以形象表述的荒诞人,诸如唐璜式的人物、演员、征服者、伊凡、基里洛夫等等,一概都乐意承担自己的命运和自己的生存状况。西西弗做到了,我们可以想像他是幸福的。

显然,加缪不敢像纪德那样指望西西弗蔑视那块要命的巨石,“不去理睬它”(纪德语),或干脆踩上去,“控制局面”(纪德语)。是的,加缪撰写《西西弗神话》时不具备这种革命思想,但至少肯定荒诞人的积极面:荒诞人直面人生,不逃避现实,摒弃绝对虚无主义,怀着反抗荒诞人世的激情,坚持不懈,或许能创造一点人生价值:“一个人的失败,不能怪环境,要怪他自己。”要学习那些与命运作斗争的榜样,比如普罗米修斯,做个火种播种者,或创造者,因为“创造就是活两回”。然而,西西弗和普罗米修斯都是神话人物。因此,加缪在思考反抗荒诞人世时,不得不首先论述形而上反抗,这正是他的贡献之所在。

在西方基督教文化的历史大背景下,谈论形而上造反,绝对离不开世人与上帝的关系。“造反者先把上帝否定,旨在否定之后取而代之”,尼采如是说。萨德、尼采、基里洛夫等等,他们抹杀上帝是要自己成为神明,等于要人世间实现《福音书》所说的永恒生命。这里,所谓的形而上造反,一般指的是孤独的个体造反,因不满生存状况而奋起反抗造物主:一则世人总要死亡,世事难以长久,总要分化和消失,没有意义;再则世人躲不开恶,因为恶是分裂分化之源,所以造反者诉求单一性或称一统性,诸如秩序的单一性,行为的单一性,使命的单一性。造反者舍弃神明道德或社会契约,往三个方向挺进:诉求欲望自由和权力自由;追求表象和自我表现;激励杀害和毁灭。总之,造反者之所以亵渎神明,是希望产生新的神明,甚至自己成为神明。比如,基里洛夫设下的前提:假如上帝不存在,基里洛夫就是上帝。他的结论是:为了成为上帝,他应当自杀。唯其如此,才能教育芸芸众生,因为敢于自杀的人都是上帝。基里洛夫是荒诞人,斯塔夫罗金,伊凡·卡拉玛佐夫更是荒诞人,他们都是孤独的个体。

造反者个体在思考荒诞人生和死亡不可避免时会情不自禁地叹道:“唉,我孤独无援。”但为摆脱压迫要求自由的欲望强烈到不惜为之牺牲生命,那就是维护一种价值了:不仅维护个人尊严,而且维护人类尊严。如果造反可以从中揭示自由、团结、正义,那么存在压迫的世界就是一个荒诞的世界。唯有造反才能阻挡荒诞。于是造反者就有生存的价值,就可以自豪地说:“我反抗,故我存在。”不过,孤独的造反者需要绝对坚强的意志力,因为自由、正义、一统在形而上造反者眼里并不真正存在,只不过是一切激情的神化。“世上最强有力的人是最孤独的个人。”(易卜生语)萨德在大牢里度过大半生,领衔最孤独的人应当之无愧,被称为戴镣铐的哲学家,创立了“绝对否定”的理论。他奋起反抗的上帝,是一个牺牲创造物的上帝。既然上帝和永生都不存在,就应许可新人成为上帝。于是施蒂纳应运而生。他把现实个体的“我”凌驾于一切之上,以“我”的名义,把上帝以及形形色色的神祇、国家、契约、协议等等统统舍弃,其后果必然引发无数的个体冲突,而唯一留存于世的则是施蒂纳这个所谓独善其身者,带着胜利的笑容统治着一座大坟墓。他自诩是世上“唯一的人”,独领风骚面对任何毁灭,决不退缩。这个极端虚无主义反抗者醉心于毁灭,要么死亡,要么重生,直奔极限边缘:“发现沙漠之后,就不得不学会生存下去。”

尼采则比施蒂纳高明得多,他给世人的启示是,造反者只有放弃一切反抗才能成为神明,甚至放弃为修正这个世界而创造神祇的反抗:“假如有个上帝,怎么忍受自己不是上帝呢?”尼采公然忌妒斯当达的名言:“上帝唯一的托辞,就是上帝并不存在。”世界既然丧失了神明的意志,也就丧失了一统性与合目的性。因此世界不可能被判决。尼采为此承受着虚无主义造反的全部重负,自诩是欧洲第一个彻底的虚无主义者。这并非意趣使然,而是身世所驱,更有甚者,因为他太过伟大,拒绝不了自己时代的遗产。

确实,尼采是虚无主义的良心,他认为形而上造反始于“上帝死了”,但他自己并没有像萨德和施蒂纳那样制订过扼杀上帝的计划,只是发现了上帝死于他那个时代的灵魂之中,从而使反抗精神迈出决定性的一步:“我们否定上帝和否认上帝责任,唯其如此,才能解救世界。”既然世人的得救不靠上帝去完成,那就应当在人世间自我完善。既然世界没有方向,世人一旦接受这个世界,就应当给它一个方向,以便达到高级的人类社会。

加缪对尼采的《权力意志》情有独钟,因为尼采破题儿第一遭叩问人生:世人可否毫无信仰地活着?这在西方是十足的虚无主义疑问。尼采说“上帝死了”,此言既非攻击耶稣本人,亦非抨击教会犬儒主义,而是否认教会的替代品:道德、人道主义或社会主义(系指德国国家社会主义)。上帝死亡的后果,使世人孤独了,也给世人自由了。然而世人一旦获得自由,即刻发现责任重大,困难重重:所谓“一切皆许可”,其实什么也做不成,不知所措了;既没有禁忌,也没有法则了。世人只有被抛弃的感觉,进入一个无目的的社会,怎么办?回答只能是彻底的、激进的:自由在于介入社会,参与崇拜神人,强化普适性,比如充当酒神狄俄尼索斯的化身,甘愿湮没于茫茫宇宙。

加缪从尼采的虚无主义中吸取某种积极的意义,对他而言,虚无主义在于不再相信现实存在和人生,虚无主义者把人生隶属于某些价值,以致很难摆脱现实困境。一旦这些所谓的价值崩溃了,世人就会产生两种态度:消极虚无主义,表现为绝望、消沉、无欲、疲乏、无聊,而积极虚无主义则求助于意志、活力、投机、冒险、行动。比如萨特《恶心》的主人公罗冈丹属于消极虚无主义者,而马尔罗《征服者》中的加里纳和《王家大道》中的彼根则是积极虚无主义者。《西西弗神话》中的荒诞人和《局外人》结尾中的默尔索,以及加缪笔下的其他两个人物:卡利古拉和玛尔塔均为积极虚无主义者。这是加缪第一阶段的荒诞感知;第二阶段他转为造反:在《反抗者》中,他把荒诞隶属于虚无主义,并将两者进行广泛的比较研究,认为荒诞是虚无主义的一种表现,进而断定虚无主义与荒诞是同根同族,也是一种疾病(尼采最终不也成了疯子吗?),所以必须与这种疾病斗争到底,坚持反抗绝望。

以上是加缪通过论述尼采来阐释其形而上反抗的一个方面,他还着重通过论述陀思妥耶夫斯基笔下的人物来阐述另一方面,比如陀氏化身之一的伊凡·卡拉玛佐夫。此人的生命历程逆理悖道:他以正义的名义进行反抗,把宽恕、情爱、真理置于上帝之上,即使错了,也坚持反抗。假如上帝存在,他仍一味无条件认可宽恕:“窃以为没有永生就没有德行”,进而就没有法律,结论是“一切皆许可”。伊凡拒绝个人单独得救,把“要么得到一切,要么啥也得不到”改为“要么人人得救,要么谁也别得救”。伊凡并不否定上帝,因为上帝一旦被否定了,伊凡在反抗的尽头发现的自由即刻变成上帝。因此,伊凡始于热爱正义,终于听凭父亲被杀而变成疯子。总之,加缪在比较陀氏和尼采的虚无主义之后,得出结论:“没有好的虚无主义和坏的虚无主义,就像没有好的荒诞和坏的荒诞之分。”

此外,正如萨德选择“城堡”,陀氏选择“地下室”作为场景,主人公皆为荒诞人,即为现世灵魂磨难的典型,具有强烈的地狱意识,其文学意义可以说预示未来战壕阵亡和集中营灭族屠杀。不同之处在于,萨德式人物欲主宰地狱权力,而陀氏荒诞人则逆来顺受,只求灵魂高尚。但两者都进入人生存在层面,跨入形而上造反的精神层面。

我们上述加缪的形而上造反,是指世人自身始终如一的存在,不是憧憬,也不是希望。这种造反,只会遇到不可抵抗的命运,又缺乏本应与命运形影相随的逆来顺受。这里指的是,人与其自身的阴暗面进行永久的对抗。世人总要求透明,而透明在荒诞人生中是不可企及的。于是,只能在荒诞的形而上孤独中叩问个体存在的意义。“我”,这个孤独的人,虽然“我身上的这颗心,自己能体验到,并能判定其存在”,但这个“我”只不过是“一掬之水,会从我的指缝流走”。我可以把这个“我”可能摆出的各种面孔一张张描绘出来,还可以描绘别人给予这个“我”的各种面貌,但不可将其相加。这颗孤独的心即使属于我,也永远无法让我确定我自己:“我永远是自己的陌路人。”

因此,必须知道世人能否光凭荒诞而活着,或者逻辑要求世人因荒诞而自杀。然而,自杀是一种忘恩负义。荒诞人只能耗尽一切,包括耗尽自己。荒诞使他极度紧张,于是他不断孤军奋战,维持紧张。因为他知道在日复一日的觉悟和反抗中,他表现出自己唯一的真理,即挑战。“重要的不是永恒的生命,而是永恒的活力。”(尼采语)“上帝死了”之后,信仰失落的无家可归感,引起对存在意义的叩问。发现人生无意义,就是人对自身被抛入荒诞之中的自我发现。西西弗被定罪,被抛入历史,孤独无奈艰难地活下去,这本身就是对自身存在的一种叩问,更是一种自我觉醒。

加缪,如同马尔罗和萨特,也是法国二十世纪作家中叩问人生存在意义的先锋派。他们仨都是尼采的信徒,同时又以各自的方式偏离尼采主义。但不管怎么说,他们共同的视野源头都是尼采的论断:“上帝死了”,进而“价值死了”,再而“理想死了”。一言以蔽之:“创始原理缺失。”然而作为彻底的形而上造反者,他们的一切精神生活都是想自己成为精神上帝,站在某个道德的制高点上,创造一种崭新的精神形态赋予人类命运。虽然他们的精神作品能否永存还需历史来检验,但他们都竭尽人事了。沈志明二〇一二年春末于上海

[1]参阅加缪名著《堕落》。[1]卷首语

下面的篇章论说一种荒诞感,即散见于本世纪的那种荒诞感,而不论及荒诞哲学。因为确切地讲,对现时代我们尚不甚了了,所以必须首先申明,下列篇章得益于某些智者,这是最起码的诚实。我的本意是毫不掩盖,随处都会援引他们的真知灼见,并加以评论。

但同时有必要指出,荒诞迄今一直是当做结论的,而在本散论中则是出发点。从这层意义上可以讲,我的述评是临时性的,因为很难预料所采取的立场。本着只对一种精神病态作纯粹的描述,暂不让任何形而上、任何信仰混杂其间。这是本书的局限所在和唯一主张。

[1]此标题为译者所加。荒诞推理荒诞与自杀

真正严肃的哲学问题只有一个,那便是自杀。判断人生值不值得活,等于回答哲学的根本问题。至于世界是否有三维,精神是否分三六九等,全不在话下,都是些儿戏罢了,先得找到答案。如果真的像[1]尼采所要求的那样,一个哲学家必须以身作则才受人尊敬,那就懂得这个答案的重要性,因为接下来就会有无可挽回的行为了。这是显而易见的事,心灵是很容易感知的,然而必须深入下去,在思想上才能使人看得更清。

倘问凭什么来判断这个问题比那个问题紧要,回答是要看问题所引起的行动。我从未见过有人为本体论而去死的。伽利略握有一个重要的科学真理,但这个真理一旦使他有生命之虞,他便轻易放弃了。[2]从某种意义上讲,他行之有理,但不值得。他的真理连火刑柴堆的价值都不如。到底地球围着太阳转还是太阳围着地球转,压根儿无关大局。说穿了,这是个无足轻重的问题。反之,我倒目睹许多人,觉得人生不值得度过而轻生了事。我也看到有些人,因某些思想或幻想给了他们生的依据而为之献身(有人称生的依据同时也是极好的死的依据)。基于此,我断定生命的意义是最紧迫的问题。何以见得?就所有的根本问题而论,我指的是可能导致死亡的问题或强烈激起求生[3]欲望的问题。思维方式大致只有两种,即拉帕利斯方式或堂吉诃德方式。唯有明摆着的事实并加上恰如其分的抒情表达,才能既打动我们的感情又照亮我们的思路。对如此朴质如此悲壮的主题,可以设想,精深而古典的辩证法应当让位于比较谦逊的精神气度,既出自人之常情,又富有同情心理。

世人一向把自杀只看做一种社会现象。我们则相反,首先研究个体思想与自杀之间的关系。自杀这类举动,如同一件伟大的作品,是在心灵幽处酝酿成熟的。本人则不知情。某天晚上,他开了枪或投了水。一天我听说,一位房产总监自杀了,因为五年前死了女儿,之后,他变了许多,此事“把他耗尽了”。甭想找到更确切的词了。开始思索,等于开始被耗。社会对此是无大干系的。耗虫长在人心中。必须深入人心去寻找。这种死亡游戏,从清醒面对生存到逃离光明,我们都必须跟踪相随和体察谅解。

自杀的起因有许多。一般而言,最明显的原因不是最致命的原因。世人极少深思熟虑而后自杀(但不排除假设)。激发危机的起因几乎总是无法监控的。报刊经常谈起“隐私之痛”或“不治之症”。这些解释虽然说得过去,但应当弄清出事当天,绝望者的某个朋友是否用漠不关心的口气跟他说过话。此人罪责难逃。因为这足以把他逼上绝路:所有未了的怨恨和倦怠统统促他坠入绝境。我们要借此机会表明本散论的相对性质。自杀确实可以跟一些光彩得多的思考联系在一起。比如,在中国革命中,有过所谓表示抗议的政治性自杀。

如果说很难锁定精神对死亡押宝的准确时刻和精确举措,那就比较容易从自杀行为本身取得假设的结果。自杀,在某种意义上,像在情节剧里那样,等于自供。就是自供跟不上生活,抑或不理解人生。但也不要在这些类比中走得太远,还是回到日常用语上来吧。那只不过供认“不值得活下去”罢了。生活,自然从来都不是容易的。世人一如既往做出生存所需的举动,出于多种原因,其中首要的是习惯。自愿死亡意味着承认,哪怕是本能地承认这种习惯的无谓性,承认缺乏生活依据的深刻性,承认日常骚动的疯狂性以及痛苦的无用性。

究竟哪种不可估量的情感剥夺了精神赖以生存的睡眠呢?一个哪怕是能用邪理解释的世界,也不失为一个亲切的世界。但相反,在被突然剥夺了幻想和光明的世界中,人感到自己是陌路人。这种放逐是无可挽回的,因为对失去故土的怀念和对天国乐土的期望被剥夺了。人与其生活的这种离异、演员与其背景的离异,正是荒诞感。所有想过自杀的健全人,无需更多的解释便能承认,这种荒诞感和想望死亡有着直接的关系。

这部散论的主题正好涉及荒诞与死亡的关系,正好涉及用自杀来解决荒诞的切实手段。原则上可以肯定,一个表里一致的人,对他信以为真的东西理应付之于行动。故而对人生荒诞的信念应当支配他的行为。不妨抱着合理的好奇心自问,直言不讳而非假惺惺地自问,这种支配的结果是否迫使人们尽快从一种不可理解的状况中解脱出来。这里指的自然是那些言必信、信必果的人。

这个问题用明晰的措辞提出,可能显得既简单又难解。但以为简单的问题会带来简单的答案,显而易见的事就是显而易见的事,那就错了。推本溯源,把问题的措辞倒过来,不管自杀或不自杀,似乎只有两种哲学解决办法,要么是肯定的答案,要么是否定的答案,这未免太轻而易举了吧!应当重视那些疑团未解的人。窃以为他们属于大多数。我还注意到,一些人嘴上否定,行动起来好像心里又是肯定的。[4]事实上,要是接受尼采的准则,他们心里想来想去还是肯定的。相反,自杀的人往往对人生的意义倒确信无疑。这类矛盾经常发生。甚至可以说,在这一点上,相反的逻辑显得可取时,矛盾从来没有如此鲜明过。把哲学理论与宣扬哲学理论的行为进行比较,未免太俗套了。但应当明确提出,在排斥人生具有某种意义的思想家中,除了文学人[5][6][7]物基里洛夫、传奇人物佩雷格里诺斯和假设人物儒尔·勒基埃,没有一位将其逻辑推至排斥人生的。据说叔本华面对丰盛的饭局赞扬过自杀,并常拿来作为笑料引用。其实没有什么可笑的。叔氏不把悲剧当回事儿,虽然不怎么严肃,但终究对自杀者作出了判断。

面对上述矛盾和难解,世人对人生可能产生的看法和脱离人生所采取的做法,这两者之间,难道应当认为没有任何关联吗?对此,切勿夸大其词啊!人对生命的依恋,具有某种比世间一切苦难更强的东西。对肉体的判断相当于对精神的判断,而肉体则畏惧毁灭。我们先有生活的习惯,后有思想的习惯。当我们日复一日跑近死亡,肉体始终行进着,不可折返。总之,这个矛盾的要义包含在我称之为隐遁的内容中。比帕斯卡尔赋予“转移”一词的内涵,既少点儿什么又多点儿什么。致命的“隐遁”,即为希望,是本散论的第三个主题。所谓希望,就是对下辈子生活的希望,应当“对得起”才行,抑或是自欺欺人:不是为生活本身而生活,而是为某个伟大的理念而生活,让理念超越生活,使生活变得崇高,给生活注入意义,任理念背叛生活。

这么说下去大有故意把水搅浑之嫌。至此,玩弄字眼并非枉然,假装相信拒绝人生有某种意义,势必导致宣称人生不值得活。其实,这两种判断之间没有任何硬性标准。只不过不要因上述的含糊其辞、离弦走板儿和自相矛盾而迷失方向。应当排除万般,单刀切入真正的问题。世人自杀,因为人生不值得活,想必是没错的,但不是什么真知灼见,因为这是显而易见的道理。这种对人生的大不敬,对投入人生的否认,是否出自人生无谓说呢?人生之荒诞,难道非要世人或抱希望或用自杀来逃避吗?这是在拨冗删繁时所需揭示、探究和阐明的。荒诞是否操纵死亡?必须优先考虑这个问题,甭去管形形色色的思想方法和无私精神的把戏。在这种探究和激情中,细微差别呀,各类矛盾哪,“客观的”智者随时善于引入各种问题的心理学呀,都不重要了。只需一种没有根据的思维,即逻辑。不容易呀。有逻辑性倒不难,而自始至终合乎逻辑却几乎是不可能的。亲手把自己弄死的人如此这般沿着自己感情的斜坡走到底。于是在思考自杀时,我有理由提出唯一使我感兴趣的问题:是否存在一种直通死亡的逻辑?我在此指明了推理的根源,只有不带过度的激情,光凭显而易见的事实来进行推理,我才能知道这种逻辑。所以我管这种推理叫荒诞推理。许多人已经着手进行了。不过我不知道他们是否锲而不舍。

卡尔·雅斯贝尔斯在揭示世界统一体不可构成时惊呼:“这种限制性把我引向自我,在自我中,我不再躲到我一心表现的客观论点背后,[8]无论是我自身还是他人的存在,对我都不再可能成为对象了。”在许多人之后,他又使人想起那人迹罕至、无水缺源的境地,在那里思想达到了极限。在许多人之后,大概是的吧,但那些人又是多么急于求成啊!许多人,甚至最卑微的,都到达了思想动摇的最后转折点。这些人在到达转折点时,纷纷摒弃了他们一向最为珍视的生命。另一些人,即思想精英们,也摒弃了他们的生命,但,在最纯粹的精神叛逆中,是在精神自杀中进行的。真正的拼搏在于尽可能地反其道而行之,在于密切注视遥远国度的奇花异木。对于荒诞、希望和死亡互相纠缠的无情游戏,需要有得天独厚的观察力,即执著力和洞察力。这种胡缠乱舞既简单初级又难以捉摸,但智者可以解析其图形,而后加以阐明,并身体力行。

[1]参见尼采《非现实的考虑》第三章《教育家叔本华》:“我只对能够以身作则的哲学家表示关注,他必须能够以自身的榜样带领各族人民,这是毫无疑问的……但榜样还必须以看得见的活力表现出来,而不仅仅通过书本来树立。”

[2]从真理的相对价值而言,他做对了。相反,从生殖行为来讲,这位学者的脆弱性令人嗤笑。

[3]拉帕利斯(1470—1525),法兰西元帅,骁勇善战,多次在重大战役中立大功。他奋不顾身,视死如归,在俗人眼里,近乎幼稚。

[4]参见尼采:《权力意志》,第476页。大意是:“我否定五次”之后,“我的新思路却走向肯定”。

[5]陀思妥耶夫斯基《群魔》中重要人物,参见本书《基里洛夫》一节。

[6]希腊犬儒派哲学家,于165年奥林匹克运动会期间自焚。“我听说战后一位作家誓与佩雷格里诺斯方式比高低,为引起公众对他作品的注意,写完第一本书就自杀了。他确实引起了注意,但书被认为写得很糟糕。”此人很可能是安德烈·加耶,于1929年12月16日自杀,其时正出版的书叫《地球不属于任何人》,是本超现实主义的散文和诗歌集。——原注

[7]勒基埃(1814—1862),法国哲学家,神秘失踪于大海。

[8]卡尔·雅斯贝尔斯(1883—1969),德国心理学家和哲学家。此处引言张冠李戴,应出自海德格尔的《存在哲学》。荒诞的藩篱

深刻的情感,如同伟大的作品,其蕴涵的意义总比有意表达的要多。内心始终不渝的活动或反感,继续存在于所做或所思的习惯中,这种恒定性所导致的后果,心灵本身全然不知。伟大的情感带着自身的天地,或辉煌的或卑微的,遨游于世,以其激情照亮了一个排他性的世界,在那里又找回了适得其所的氛围。忌妒、奢望、自私或慷慨,各有一方天地。所谓一方天地,就是一种形上境界和一种精神形态。专一化了的情感,所含的真实,比发端时的激动包含更多的真实。因为后者是未确定的,既模糊又“肯定”,既遥远又“现实”,有如美好赋予我们的,或荒诞所引起的那种激动。

荒诞感,在随便哪条街上,都会直扑随便哪个人的脸上。这种荒诞感就这般赤裸裸叫人受不了,亮而无光,难以捉摸。然而这种难处本身就值得思考。作为一个人,我们很可能真的永远认识不了,总有些不可制约的东西会把握不住。但我几乎能认识世人,从他们的整体行为、从他们的生活历程所引起的后果认出他们。同样,对那些无法分析的种种非理性情感,我几乎能界定,几乎能鉴定,无非将其后果全盘纳入智力范畴,无非抓住和实录非理性情感的方方面面,重新描绘其天地。可以肯定,同一个演员,即便看过一百次,也不一定对他会有更深的认识。不过,假如把他扮演的角色归总起来,归总到他演的第一百个角色时,我对他就稍有认识了,此话总有几分道理吧。因为明显的悖论也含寓意,具有某种教益。教诲在于,一个人可以通过演戏,同样也可以凭借自己真诚的冲动,来给自己定位。由此推及,比如一种忍声的低调,又如某些心底无处寻觅的情感,不禁因其激发的行动,因其假设的精神形态,而部分地表露出来,也可以自我定位。读者诸君感觉得出,这是在确定一种方法。但也感觉得出,这种方法是分析方法,并非认识方法。因为方法意味着形而上,不知不觉表露了有时硬说尚未认识的结论。正如一本书最后的篇章已经体现在最初的篇幅中了。这是难以避免的。这里所确定的方法袒露了胸次:全盘真实的认识是不可能有的。唯有表象可以计数,气氛可以感觉。

这种不可捉摸的荒诞感,我们也许由此可以触及了,在相异而博爱的世界里,诸如智力的世界里,生活艺术的世界里,或干脆说艺术的世界里,因为荒诞气氛一开始就有了。总之,这是荒诞的天地,是用自身固有的亮光照耀世界的精神形态。后者善于把得天独厚而不可改变的面目识别出来,使其容光焕发。

一切伟大的行动和一切伟大的思想,其发端往往都微不足道。伟大的作品往往诞生于街道的拐弯处或饭店的小门厅。事情就是如此荒诞。与其他世界相比,荒诞世界更能从这种可怜兮兮的诞生中汲取其高贵。某些境况下,一个人被问及他的思想本质时,答道:“没有任何本质”,也许是一种虚与委蛇吧。至亲好友心里是很明白的。但,假如回答是真诚的,假如回答表示这么一种奇特的心境:虚无变得很能说明问题了,日常的锁链给打断了,心灵再也找不到衔接锁链的环节了,那么这样的回答就变成了荒诞的第一个征兆。

背景某天势必倒塌。起床,有轨电车,办公或打工四小时,吃饭,有轨电车,又是四小时工作,吃饭,睡觉;星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六,同一个节奏,循此下去,大部分时间轻便易过。不过有一天,“为什么”的疑问油然而生,于是一切就在这种略带惊讶的百无聊赖中开始了。厌倦处在机械生活的末端,但又是开启意识活动的序幕:唤醒意识,触发未来。未来,要么在循环中无意识的返回,要么彻底清醒。觉醒之后,久而久之,所得的结果,要么自杀,要么康复。百无聊赖本身带有某种令人反感的东西。不过这里,应当得出结论说,百无聊赖也有好处。因为一切从觉悟开始,唯有通过觉悟才有价值。鄙见毫无独到之处,不过是些不言自明的道理:适逢对荒诞的根源粗略了解,此亦足矣。单纯的“忧虑”乃万事之发端[1]。

同样,天天过着没有光彩的生活,时间载着我们走。但总有一天必须载着时间走。我们靠未来而生活:“明天”,“以后再说”,“等你有了出息”,“你到了年纪就明白了”。这些前言不搭后语的话挺可爱的,因为终于涉及死亡了。不管怎样,人都有那么一天,确认或承认已到而立之年。就这样肯定了青春已逝。但,同时给自己在时间上定位。于是在时间中取得了自己的位置。他承认处在一条曲线的某个时间点上,表明必将跑完这条曲线。他属于时间了,不禁毛骨悚然,从时间曲线认出他最凶恶的敌人。明天,他期盼着明天,可是他本该摒弃明天的。这种切肤之痛的反抗,就是荒诞。但,并非本意上的荒诞。此处不在乎下定义,而是罗列可能包含荒诞的情感。罗列已经完成,荒诞的意义却言犹未尽。

较低一个层次,就是诡谲性:发觉世界是“厚实”的,瞥见一块石头有多么的奇异,都叫我们无可奈何;大自然,比如一片风景,可以根本不理会我们。一切自然美的深处都藏着某些不合人情的东西,连绵山丘、柔媚天色、婆娑树荫,霎时间便失去了我们所赋予的幻想意义,从此比失去的天堂更遥远了。世界原始的敌意,穿越几千年,又追向我们。一时间我们莫名其妙,因为几百年间我们只是凭借形象和图画理解世界,而且这些形象和图画是我们预先赋予世界的,从此之后再使用这种人为的手段,我们就力莫能及了。世界逃脱了我们,再次显现出自己的本色。那些惯于蒙面的背景又恢复了本来面目,远离我们而去。同样,有些日子,见到一个女人,面孔熟悉,如同几个月或几年前爱过的女人,重逢之下却把她视同陌路,也许我们硬是渴望使我们突然陷于孤独的那种东西。但时候未到哇。唯一可肯定的:世界这种厚实和奇异,就是荒诞。

世人也散发出不合人情的东西。在某些清醒的时刻,他们举止的机械模样,他们无谓的故作姿态,使他们周围的一切变得愚不可及。一个男人在封闭的玻璃亭中打电话,他的声音听不见,但看得见他拙劣的模拟表演。我们不禁想问:他为什么活着。面对人本身不合人情所产生的这种不适,面对我们自身价值形象所感到的这种无法估量的[2]堕落,正如当代一位作家所称的那种“恶心”,也就是荒诞。同样,自己照镜子,突然看到有陌生人朝我们走来,或在我们自己的相册里重新见到亲切而令人不安的兄弟,这还是荒诞。

最后要讲死亡了,要讲我们对死亡的感受了。在这一点上,话已说尽,切戒悲天悯人,是为得体。其实最叫人惊讶的是,大家都活着,却好像谁也“不知道”似的。实际上是因为缺乏死亡的体验。从本意上讲,只有生活过的,并进入意识的东西,才是经验过的。这里不妨勉强谈论他人的死亡经验。这是一种代用品,一种智者见地,对此我们从来没有信服过。悲怆的俗见不能叫人心悦诚服。恐惧实际上来自事变毋庸置疑的层面。时间之所以使我们害怕,是时间展现数学般的演示,答案来自演示之后。所以关于灵魂的种种漂亮说法,在这里至少要稍为接受经验法对其对立面的检验。耳光括在僵死的躯体上留不下痕迹,灵魂已经出窍了。经历这个基本的、关键的层面,构成了荒诞感的内容。无用感在这种命运的死亡阴影下萌发了。血迹斑斑的数学规律支配着我们的生存状况,对此,任何道德、任何拼搏都无法先验地解释清楚。

再说一遍,上述的一切,前人翻来覆去都讲过了。我只不过做了个粗略的归类,指出显而易见的主题。这些主题贯串一切文学和一切哲学,充斥日常谈话,没有必要再杜撰了。但必须把握这些显而易见的情况,以便探讨至关重要的问题。再强调一遍,我感兴趣的,主要不在于发现种种荒诞,而是荒诞产生的结果。假如对这些情况确信无疑了,难道还需要作结论吗?到什么地步才算没有漏洞呢?是应当自甘死亡,抑或死活抱着希望呢?有必要事先在智力上做一番同样粗略的清理了。

精神的首要活动是区别真假。然而,思想一旦反思自身,首先发现的,便是一种矛盾。强词夺理是不管用的。几百年来,对此道没有人比亚里士多德演绎得更清楚、更漂亮了:

这些观点不攻自破,其后果经常受人嘲笑。因为,肯定一切都是真理,等于肯定对立面的肯定,其结果等于肯定我们自己的论点是谬误(因为对立面的肯定不容我们的论点是真理)。但,假如说一切都是谬误,这种肯定也是谬误了。假如宣称只有与我们对立的肯定才是谬误,抑或只有我们的肯定才不是谬误,那么我们就不得不接受无数真的或假的判断。因为谁提出真的肯定,等于同时宣布肯定就是真理,[3]照此类推,以至无穷。

这种恶性循环只是一系列恶性循环的第一环,而精神在反省自身时,便卷入这个系列旋涡,晕乎乎迷失了方向。上述悖论,简单明了得不能再简单明了啦。不管何种文字游戏和逻辑绝技,理解首先便是统合。精神深层的愿望,甚至在最进化的活动中,也与人面对自己天地的无意识感相依为命。所谓无意识感,就是强求亲切,渴望明了。就人而言,理解世界,就是迫使世界具有人性,在世界上烙下人的印记。猫的世界不同于食蚁动物的世界。“任何思想都打上人格的烙印”,这道理是不言自明的,别无深意。同样,精神竭力理解现实,而且只有把现实概括成术语时,才觉得充分。假如人承认世界也能热爱和受苦,那么人就会心平气和了。假如思想在现象的幻境中发现一些永恒的联系,既能把现象概括为单一的原则,又能把自身归纳为单一的原则,那就算得是精神走运了,而精神幸运的神话只不过是可笑的伪劣。这种对统合的怀念,对绝对的渴望,表明了人间戏剧最基本的演进。然而,说怀念是个事实,并不意味着怀念应当立即得到缓解。[4]因为,假如在跨越欲望和攫取之间的鸿沟时,我们赞同巴门尼德,肯定单一(不管是怎样的单一)这个现实,那么我们就坠入可笑的精神矛盾中,这是一种肯定大一统的精神,并通过肯定自身来证明自己与众不同,进而声称能化解分歧。这又是一种恶性循环,足以抑制我们的希望。

上述依旧是些不言自明的道理。我再次重申,这些道理本身并无新意,令人感兴趣的是可以从中引出的结论。我还知道另一个不言自明的道理,那就是人必有一死。从中引出极端结论的智者可以数得出来。本散论中,自始至终用作为参照的,是我们以为知道的和实际知道的之间存在的不变差距,是实际赞同和假冒无知之间的不变差距;假冒的无知使我们靠理念活着,而这些理念,倘若我们真的身体力行,就会打乱我们整个生活。面对精神的这种难解难分的矛盾,我们恰好要充分把握分离,即把我们和我们自己的创作划开。只要精神满怀希望在固定的世界里保持沉默,一切就在精神怀念的统合中得到反映,并排列得井然有序。但这个世界只要动一动,就会分崩离析:无数闪烁的碎片自告奋勇地来到认识的眼前。不必抱希望有朝一日会重建这个世界亲切而平静的表面,给我们心灵以安宁。继那么多世纪的探索之后,继思想家们那么多次让贤之后,我们心明眼亮了。就我们的全部认识而言,这一点是千真万确的。除了职业的唯理论者,人们如今对真正的认识已不抱希望。假如一定要写人类思想唯一有意义的历史,那只得写人类世代相继的悔恨史和无能史了。

确实,我能说“我知道”谁的什么和什么的什么。我身上的这颗心,我能体验到,并能判定其存在。这个世界,我能触及也能判定其存在。我的学问仅此而已,其余有待营造。因为,假如我试图把握我所确认的这个我,并加以定位和概括,那么这个我只不过是一掬之水,会从我的指缝流走。我可以把“这个我”会摆出的各种面孔一张张描绘出来,还可以描绘别人给予“这个我”的各种面貌,包括其出身、教育、热忱或沉默、伟大或卑劣。但不可把面貌相加。这颗心即使属于我的,我也永远无法确定。我对自己存在的确信和我对这种确信试图赋予的内容,两者之间的鸿沟,永远也填不满。我永远是自己的陌路人。在心理学上,如同在逻辑学上,有真理又没有真理。苏格拉底的“认识你自己”,其价值等同我们忏悔室里的“要有德行”。两者既流露怀念,也表露无知。无非拿重大的主题做游戏,是毫无结果的。这些游戏只在符合近乎确切的尺度时才说得过去。

瞧,比如树木吧,我熟悉树木的粗糙、水分,嗅得出树木的气味。草的芬芳,星的馥郁,夜晚,心情舒坦的某些晚上,我怎能否认我体验到了强而有力的世界?然而,地球上的全部科学,压根儿不能使我确信这个世界是属于我的。你们给我描绘世界,教我归类世界。你们列举地球的规律,在我渴求知识的时候,我同意地球的规律是真实的。你们剖析地球的机制,于是我的希望为之倍增。末了,你们告诉我神奇美好又多姿多彩的宇宙归结为原子,而原子又归结为电子。所有这一切好得很,我等着你们继往开来。但你们对我说有一种见不着的星球系统,有不少电子围绕一个核团团转动。你们用形象向我解释了世界。于是我看出你们是在作诗,那我就一辈子也弄不清楚了。我还没来得及发火,你们已经改变理论了,难道不是这样吗?这么说来,本该教我懂得一切的科学在假设中就结束了,清醒的认识在隐喻中沉没了,不确定性在艺术作品中找到了归宿。难道我先前需要付出这么多努力吗?与之相比,山丘柔和的线条和夜晚摸着激跳的心口,教给我更多的东西。言归正传,如果说我通过科学懂得现象并一一历数,我却不能因此而说已理解世界。即使我用脚丈量过全球的高山峻岭,也不会知道得更多。你们让我在写实和假设之间选择,写实是可靠的,但对我毫无教益,而假设即便对我有教益,却根本不可靠。我对自己对世界都陌生,唯一可依赖的,是用某种思想武装起来,而这种思想一旦肯定什么就自我否定了;我唯有拒绝认知和摒弃生命才能得到安宁,而且好胜的愿望总是在藐视其冲击的藩篱上碰壁,这是怎样的状况呢?有志者,必挑起悖论。一切就绪,按部就班,就等着出现中了毒的安宁,那正是无忧无虑、心灵麻木或致命的摒弃所造成的。

智力以自身的方式也让我明白世界是荒诞的。作为对立面的盲目性,徒然声称一切都是明明白白的,而我则一直期待着证据,一直期待着理性有理。但尽管经历了那么多自以为是的世纪,外加产生过那么多振振有词的雄辩家,但我清楚此说不对。至少在这方面,恕我孤陋寡闻,是不走运的。所谓放之四海而皆准的理性,实践的或精神的,所谓决定论,所谓解释万象的种种范畴,无一不使正直的人嗤之以鼻。与精神根本不搭界。被否定的精神,真知灼见是受到束缚的。在这种难以估算而有限度的天地里,人的命运从此有了意义。一个非理性族群站起来了,周匝而围,直至终了。荒诞感恢复了明智,如今又得到了协调,于是清晰起来了,明确起来了。我说过世界是荒诞的,未免操之过急了。世界本身不可理喻,我们所能说的,仅此而已。所谓荒诞,是指非理性和非弄清楚不可的愿望之间的冲突,弄个水落石出的呼唤响彻人心的最深处。荒诞取决于人,也不多不少取决于世界。荒诞是目前人与世界唯一的联系,把两者拴在一起,正如唯有仇恨才能把世人锁住。我在失度的世界里历险,所能清晰辨别的,仅此而已。就此打住吧。荒诞规范着我与生活的关系,假如我把这种荒诞当真,假如我心中充满在世界奇观面前激动不已的情感,充满科学研究迫使我具备的明智,那么我就应当为这些确认牺牲一切,就应当正视这些确认,并加以维护。尤其应当据此而规范我的行为,不管产生什么后果,都紧跟不舍。我这里讲的是正直性。但我要求事先知道思想是否能在这些荒漠中成活。

我获悉思想至少已进入这些荒漠,在那里找到了面包,明白了先前只是靠幻象充饥的。思想给人类思考最迫切的几个主题提供了机会。

荒诞从被承认之日起,就是一种激情,最撕心裂肺的激情。但,全部的问题在于人是否能靠激情生活,还在于是否能接受激情的深层法则,即激情在振奋人心的同时也在焚毁人心。这还不是我们将要提出的法则,而是处于上述体验的中心,会有时间再谈的。不如先承认产生于荒漠的主题和冲动吧,只要一一列举就行了。这些东西如今也众所周知了。这不,一直就有人捍卫非理性说的权利。传统上存在一种说法,叫委曲求全的思想,这个传统一直没有间断过。对理性主义的批判次数太多了,似乎不必再批判。然而我们的时代一直出现反常的体系,想方设法绊倒理性,仿佛理性果真一直在向前进哩。但不等于证明理性有多大效力,也不等于证明理性的希望有多强烈。从历史上看,两种态度始终存在,表明人的基本激情,把人左右夹攻得苦不堪言,又要呼唤统合,又要看清会受藩篱的重重包围。

然而,也许从来没有别的时代像我们时代这样对理性发起更猛的[5]攻击。自从查拉图斯特拉大声疾呼:“偶然,这是世上最古老的贵族。当我说没有任何永恒的意志愿意君临万物万象时,我就把最古老的贵族头衔还给了万物万象。”自从克尔恺郭尔得了不治之症时说:“这病导致死亡,而死亡之后什么也没了。”荒诞思想的主题层出不穷,有意味深长的,也有折磨人心的,抑或至少非理性思想和宗教思想是如此,这种微妙的区别是至关重要的。从雅斯贝尔斯到海德格尔,[6]从克尔恺郭尔到谢斯托夫,从现象学者到舍莱尔,就逻辑和道德而言,整整一个智者家族,因怀旧结为亲戚,因方法或目的而反目,他们千方百计阻挡理性的王家大道,想方设法重新找到真理的通途。此处,在下对那些已知的和体验过的思想作个假设。不管智者们现在或过去有什么抱负,他们统统从那个无法形容的世界出发。那里占统治地位的是:矛盾,二律背反,焦虑或无能为力。他们的共同点,恰恰是迄今人们所披露的主题。必须明确指出,对他们也不例外,尤为重要的是他们从发现中引出的结论。这非常重要,有必要专门研究。眼下只涉及他们的发现和他们最初的经验。问题只在于证实他们的亲和力。假如硬要论证他们的哲学,是可以把他们共同的氛围烘托出来的,并且不管怎么说,这也就足够了。

海德格尔冷峻地审视了人生状况,宣告人类生存受到了凌辱。唯一的现实,是生灵在各个阶段的“忧虑”。对迷途于世的人及其排遣而言,这忧虑是一种转瞬即逝的恐慌。但恐慌一旦意识到自身,便成为焦虑,即清醒者永久的氛围,“在这种氛围中生存重新抬头”。这[7]位教授使用最抽象的语言,手不发抖地写道:“人类生存的完整性和局限性比人本身处于更优先的地位。”他对康德的兴趣在于承认康德“纯理性”的局限性,在于对自己的分析作出结论:“世界向焦虑的人再也提供不出任何东西了。”这种忧虑,他觉得实际上大大超越了推理的范畴,以至脑子里老惦念着,嘴巴上老唠叨着。他列出忧虑的方方面面:当平凡的人千方百计使忧虑普遍化并使之越来越沉重时,烦恼便显现了;当智者静观死亡时,恐惧便显露了。他不把意识和荒诞分家。死亡的意识,就是忧虑的呼唤,于是“存在通过意识发出自身的呼唤”。死亡的意识就是焦虑的声音,要求存在“从消失重新回到芸芸众生中来”。对他自己也一样,不该高枕无忧,而必须鞠躬尽瘁、死而后已。他置身于荒诞世界,接受着荒诞世界的可殁性,在废墟中寻找自己的声音。

雅斯贝尔斯对一切本体论都绝望了,因为他硬要相信我们失去了“天真性”。他知道我们无所作为,做什么也不能使表象的致命游戏升华。他知道精神的终结便是失败。他沿着历史赋予我们的精神历险,磨蹭踯躅,无情地识别出各种体系的缺陷,识别出挽回一切的幻觉,识别出不遮不掩的预言。在这颓败的世界,认识的不可能性已被论证,虚无好像是唯一的现实,无援的绝望,唯一的姿态,于是他试图重新[8]找到通向神秘天国的阿丽娅娜导线。

谢斯托夫独占一方,一直致力于单调得叫人钦佩的著作,始终不懈地朝着同样的真理奋进。他屡屡指出,最严密的体系,最普遍的理性主义,到头来终将在人类思想的非理性上碰壁。任何不言自明的道理,哪怕含讽刺意义的,任何对理性不敬的矛盾,哪怕令人嗤之以鼻的,都逃不过他的眼睛。唯一使他感兴趣的事情,实属例外,那就是心灵史或精神史。通过陀思妥耶夫斯基式的死囚经验,通过尼采式的精神激剧历险,通过哈姆雷特式的咒语或易卜生式的苦涩贵族德行,谢斯托夫探索着、指明着、提升着人类对不可救药性的反抗。他不把自己的一套道理用在理性上,带着几分毅然决然,开始涉足毫无色彩的荒漠,在那里一切确定性都变成了石头。

他们之中最有诱惑力的恐怕是克尔恺郭尔,至少他的部分经历比发现荒诞更吸引人:他体验了荒诞。“最可靠的缄默不是闭口不言,[9]而是张口说话。”写下此话的人,一开始就确信任何真理都不是绝对的,都不能使本身不可能实现的存在变得令人满意。身为一通百通[10]的唐璜(尼采语),克尔恺郭尔多次更换笔名,矛盾百出,既写出《布道词》,也写下《诱惑者的日记》这样一本犬儒主义唯灵论的教科书。他拒绝安抚,拒绝诤言,拒绝休息守则。他心里感到的那根[11]刺,不是用来平息痛苦,相反是用来唤醒痛苦,怀着甘当受难者的那种绝望的欢乐,一点一滴地制造受难者:清醒,违拗,装模作样,就是说制造魔鬼附身者的系列。那张既温存又冷笑的面容,那些随着发自灵魂深处的呐喊而旋转的陀螺,就是荒诞精神本身与超越它的现实所遭遇的情景。克尔恺郭尔的精神冒险,导致了付出昂贵代价的丑闻,开始时就非常糟糕,是一种没有自身背景的体验,被打回最原始的自相矛盾中去了。

另外,在方法上,胡塞尔和现象学家们极尽夸张之能事,在多样性中重组世界,否定理性的超验力。精神世界随着他们难以估量地丰富起来。玫瑰花瓣,公里计数坐标或人的手所具有的重要性与爱情、欲望或万有引力定律相同。思想,不再意味着统合,不再是以大原则的面目使表象变得亲切。思想,就是重新学习观察、关注,就是引导自己的意识,就是以普鲁斯特的方法把每个理念、每个形象变成得天独厚的领地。离谱儿的是,一切都是得天独厚的。能为思想正名的,是对思想极端在意。胡塞尔为使自己的方法比克尔恺郭尔或谢斯托夫的更为实证,从根子上就否定理性的古典方法,破除希望,打开直觉和心灵的大门,输入层出不穷的现象,丰富得有些不合人情。这些道路,要么通向一切科学,要么一门科学也通不到。就是说,此处手段比目的更为重要。问题仅在于“对认知的态度”,而不在于慰藉。再说一遍,至少在根子上是如此。

怎能感觉不到这些智者根深蒂固的亲缘关系?怎能觉察不到他们聚集在独自享有却痛苦得没有任何希望的领地呢?但愿,要么一切都能解释清楚,要么什么也别解释。况且,理性面对这种心灵呐喊是无能为力的。精神被这种要求唤醒后,一味探索寻求,而找到的只是矛盾和歪理。我不明白的东西,就是没有道理的,于是世界充满了非理性的东西;我不明白世界的单一含义,于是世界只是个非理性的巨物;一旦能说:“这很清楚”,于是一切就得救了。但,这些智者竞相宣告,什么也不清楚,一切都是乱糟糟的,于是他们接着宣告,世人只对包围他们的藩篱保持着明智和确切的认识。

所有这些经验配合和谐,相互交替。精神走到边界,必须作出判断,选择结论。那里便是自杀和找到答案的地方。但我把探求的顺序倒过来,从智力历险出发,再回到日常举止。以上提及的体验产生于须臾不该离开的荒漠。至少应该知道体验到达何处。人奋斗到这个地步,来到非理性面前,内心不由得产生对幸福和理性的渴望。荒诞产生于人类呼唤和世界无理性沉默之间的对峙。这一点不应当忘记,而应当抓住不放,因为人生的各种结果都可能由此产生。非理性,人的怀旧以及因这两者对峙而凸显的荒诞,就是悲剧三人物,而此剧必须与一切逻辑同归于尽,之后,逻辑存在才有可能。

[1]“单纯的‘忧虑’”,是海德格尔的说法,参见《存在与时间》。此处转引自法籍俄裔居尔维奇(1897—1965)的专著《德国哲学的当前倾向》,弗兰版,第210页,1930年。

[2]指萨特的小说《恶心》。

[3]出自亚里士多德《形而上学》第四卷第八章。此处是希腊哲人针对极端怀疑派而发。但这段话,加缪转引自列奥·谢斯托夫(1866—1938)这位俄国作家和哲人的《钥匙的权力》,1928年出版,第317页。不过,有一句有点儿出入,原文是:“不得不接受无其数真实的和虚假的判断。”

[4]巴门尼德(约前544—前450),古希腊哲学家。

[5]查拉图斯特拉,波斯教先知和改革派领袖,活动于公元前六世纪伊朗东北部,认为世界有善与恶两个对立的本原,火则代表善良和光明,主张以高度的道德观分清善与恶。

[6]舍莱尔(1874—1928),德国哲学家。

[7]指海德格尔,本段引言,加缪均转引自居维奇《德国哲学的当前倾向》。

[8]阿丽娅娜导线,出自希腊神话:忒修斯到达克里特岛,定要进迷宫同牛首人身的怪物决斗。阿丽娅娜给他一个线团,让他把线头拴在门口,杀死怪物后,顺着导线走出迷宫。成功之后,他带着阿丽娅娜出逃了。

[9]借用《论绝望》法文版译者序中一句话,并非克尔恺郭尔原话,但克氏在《日记》(第三卷)中确实写过一段意义近似的话。

[10]参见尼采《黎明》,法文版,第327页。

[11]肉中刺的形象一直困扰着克尔恺郭尔,典出《保罗致哥林多人后书》,参见《圣经·新约》第十二章第七节:“又恐怕我因所得的启示甚大,就过于自高,所以有一根刺加在我肉体上,就是撒旦的差役,要攻击我,免得我过于自高。”哲学的自杀

荒诞感未因上章所述而成为荒诞概念。荒诞感奠定了荒诞概念的基础,仅此而已。前者并未归纳在后者之中,只作瞬息停留,便对世界作出自己的判断,而后继续向前,越走越远。荒诞感是活泼鲜亮的,就是说,要么活该死亡,要么名扬四海。就这样我们汇集了上述的一些主题。但再说一遍,我感兴趣的,不是什么著作或什么智者,因为批评他们及其著作需要另一种形式和另一个范畴,而是发现他们的结论所具有的共同点。他们的思想也许从来没有这样分歧过。然而他们备受震荡的精神风貌,我们却承认是相同的。同样,他们尽管各自经历了如此不相像的学科,但在结束历程时的呐喊却以相同的方式回响。我们明显感到刚才提到的智者们具有一种共同的精神氛围。硬说这种氛围是玩命的,那差不多就是玩弄字眼。生活在这种令人窒息的天空下,迫使人要么出走,要么留下。问题是要知道,在第一种情况下如何出走,在第二种情况下为何留下。我就这样来界定自杀的问题以及可能对存在哲学的结论所给予的关注。

我想事先偏离一下正道。到目前为止,我们做到了从外部划出荒诞的范围。但我们可以考量这个概念所包含清晰的东西,可以试图通过直接分析法,一则认出这个概念的含义,再则发现这个概念所带来的后果。

假如我指控一个无辜者犯下滔天大罪,假如我向一位谦谦君子断言他对自己的亲姐妹怀有非分之想,他将反驳我说这是荒诞的。这种愤慨有其滑稽的一面,但也有深刻的道理。谦谦君子以这种反驳表明,

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书


相关推荐

最新文章


© 2020 txtepub下载