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发布时间:2020-07-22 12:15:50

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作者:马作武

出版社:中华书局

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先秦法律思想史

先秦法律思想史试读:

自序

历经十几个春秋,终于完成了读者诸君现在看到的这本书。之所以延宕了这么长时间,除了自己的懒散愚钝之外,主要缘由还是一开始便好高骛远、存心写一本厚重些的书。先秦诸子思想在中国思想文化史上的地位不言而喻,其法律思想更精彩纷呈、彪炳后世。惜乎过往的研究有种种不足,有待深入完善之处并非个别。尤其是所谓“法律思想”在诸子那里并未自成体系,而是需要归纳和提炼,此则仰赖于对诸子思想的整体理解和把握,仰赖于对前人相关研究成就的领悟汲取。众所周知,有关先秦诸子思想学说的释解与研究,自古及今,浩瀚奄博、汗牛充栋。命笔之初,竟不知深浅立下宏愿,欲遍览典籍,博考古今,搜罗众家之诠释,采撷前辈之成果。毕竟前人的研究,就整体性及训解的准确性而言,今人难望项背。而众家之说,在许多问题上多有歧见,需要甄别采纳。尤其是清末民初诸国学大师的相关研究成果既丰,异说亦多,非经参照比对,殊难取舍。我之初衷,在欲持一论,凭据充分;每立一说,出处清楚。虽不免有借古人、前辈自重之嫌,却不失去芜存菁、正本清源之实。无奈这需要的工夫远超出自己的想象,凭一己之力,费十数年之功,竟无法达致期许之十一。现在想来,当初的某些想法是多么幼稚。好在一分耕耘,即有一分收获。如果说考释与材料之丰厚乃本书之长,无疑是拜这些年的缠磨浸淫所赐。

是一本单纯的书,与职称、项目、课题等等时俗无关,这让我的写作过程变得轻松愉悦。虽“神游冥想”之际难免寂寞,然每一个疑问的释怀、每一次与古人的神交,都会使得这种寂寞蝉蜕为欢乐的序曲。而本书的完成与面世,对我而言,既是莫大的精神享受,也算是人生的阶段性总结。知我罪我,其惟此书乎?!所得所失,尚祈读者诸君评骘。马作武 甲午春日于岭南怡乐村

第一编 绪论

第一章 研究态度、范畴与方法

第一节 态度与立场

自从国家及法律产生之后,我们的祖先就开始从不同的角度、运用不同的方式方法穷根究底思考法律本身以及与之密切相关的各种问题,从而形成了各具特色、丰富多彩的法律观。在整个古代,思想家代有人出,不同学说各呈风采,在特定的历史条件下,最大限度地丰富了中国古代法律思想史的内容。但由于中国文明进程的特殊性,限制与拘囿了古代思想界的发展空间,没有形成界限分明的不同思想体系。正如钱穆先生所言:“中国思想,常见为浑沦一体。极少割裂斩截,专向某一方面作钻研。因此,其所长常在整体之融通,其所短常在部门之分析。故就中国思想史言,亦甚少有所谓政治思想之专家。”纯粹意义的法学家或法律思想家在中国古代不曾出现,故所谓“法律思想”的研究必须在融通整体的基础上提炼归纳。毕竟法律在社会政治生活中不可或缺,几乎所有思想家或政治家都无法回避,这使得中国古代法律思想的研究成为可能和必要。

夏、商、周三代是中国文明史上的初级阶段,由于年代的久远以及材料的局限,我们很难全面了解这一时期的法律思想。粗略地描述,则初始是神权法思想一统天下;随着西周礼治的兴起、神权的式微,法律思想迅速摆脱神权的束缚,这就为春秋战国时期法律思想的繁荣提供了前提。周王室自公元前770年东迁洛邑,史称“东周”,东周又分“春秋”、“战国”两个时期,合称“先秦”。春秋终于公元前476年(较通行的划分),而战国则终于公元前221年秦始皇统一中国。

春秋战国时期,社会的裂变造就了思想领域的空前繁荣,这是古代法律思想最活跃、最富成果的黄金时段。无论是个人,还是某个学派,他们在积极而深入地思考各种政治及社会问题的同时,也极有兴趣地探讨了多方面的法律问题,形成了诸多各具特色的法律观。可以肯定的是,中国古代法律思想的主要范畴在此时期已经形成,其思想体系的整体构架业已搭就。终古之世,法律思想的发展基本没有超出这一时期探讨的范围。只不过是在春秋战国时期,各种学说和思想是在互竞短长;而秦汉以降,先是法家独宠专房,然后是儒家夺嫡成功,最终形成了以儒为核、内圣外王的正统法律思想,并贯穿于整个古代社会。《唐律》的出现,乃正统法律思想的物化与结晶,而两宋理学则是在更高的层次对之进行了完善。近代以降,随着外来文明的强势登陆,以及中国社会的发展演变,发源于先秦时代的传统法律思想开始分崩离析。

法律是政治的附庸,中国古代社会贯穿始终的君主专制政治统治和大一统的文化氛围,决定了古代法律思想内容相对贫乏、观念僵滞的特征。像其他所有领域一样,法律思想领域在专制主义的束缚和禁锢之下,没有也不可能形成真正的繁荣,而是在重复解说、完善一系列古老教条和陈旧观念的同时,建构了一套为君主专制政治服务的思想理论体系。这种情形,即便是百家争鸣的先秦时期也不曾根本改观。今人从历史文化的角度,对中国传统法律制度及思想进行评价的时候,多一些溢美之辞、赞许之意,从总体上作出肯定的评价,这是可以理解的。显然,在一个具有悠久文明历史传统的国度,文化优越感是与生俱来的内心情结;对一个近代以来饱受凌辱、历尽沧桑的民族而言,信古、崇古、好古乃是人们寻求精神慰藉的必然。但当我们将历史作为对象进行研究时,情感之外更需要清醒和理智。治史者贵在持论公允,不存一己之私,不拘一孔之见。同时,治史者不能没有自己的立场和价值判断。英国历史学家柯林伍德曾言:“没有价值判断,就没有历史。”每一个治史者都应具有道德良知和社会责任心,史家之笔唯寓褒贬,才具有社会价值以及震撼力和醒世作用。扬善抑恶素为中国史学的传统,尤其是论人,“则必分好坏善恶”,故“褒贬乃成中国史学之要纲。未有不分奸贤,不加褒贬之史学”。然而一有褒贬,就容易被政治所利用或为个人情感因素所干扰。在中国传统史学中,“……褒贬往往不是出自真正的公正,而是基于特定的政治和道德标准,其中自然不无偏私。‘正统’观念就是古代史家遵循的主要政治标准”。许多前辈出于敝帚自珍的心态,要求人们把对本国历史所具之“温情与敬意”作为阅读的前提。作为一种态度,我们理应接受,但同时也要保持相当的警惕与审慎。陈寅恪先生说:凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。……所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?“真了解”无疑是历史解释的前提,其过程是完成历史解释的关键。历史无法复制和再现,研究者只能通过“神游冥想”尝试走进古人的思想世界。所谓“神游冥想”,既是一种想象过程,亦是一种研究中设身处地换位思维的方法,这跟西方史学家所倡导的历史想象(historical imagination)异曲同工。我们采用的研究方式或态度是一回事,而对历史的价值判断则是另外一回事。“‘同情’并不是同意,‘了解’也不意味着认可”。我们可以理解古人“持论所以不得不如是之苦心孤诣”,并对此“表一种之同情”;但这不应妨碍我们“批评其学说之是非得失”,进而作出价值判断。尤其是研究对象涉及政治法律领域时,价值判断更显得必要。

过度的情感显然会让治史读史者迷失,从而放弃批判和省思的立场以及理性主义的精神。作为所谓“社会良心”的知识分子,批判精神应该成为其安身立命的基本学术态度,尤其是当他发现谬说被误作真理并蒙蔽世道人心的时候,批判更是一种使命。“批判有两种基本含义:一是方法的,指逻辑分析中的考查与辩误;一是精神上的,指对某种价值意识或现实事态的否定性评价。……在精神文化的发展中,批判起着难以估量的推动作用”。从历史角度看,反省与批判是学术的灵魂,是社会思想文化发展的真正动力。

史学被称为“道德科学”,而思想史无疑是历史的核心内容,故思想史的研究有理由成为不同学派、不同人物思想的道德裁决书。古罗马最伟大的历史学家塔西佗(Tacitus,55—120)曾说:“我认为,历史之最高的职能就在赏善罚恶,不要让任何一项嘉言懿行湮没不彰,而把千秋万世的唾骂,悬为对奸言逆行的一种惩戒。”康德曾有“历史的知识”和“理性的知识”的区分,在他看来,对历史上的某人学说如数家珍,全面理解把握,只是停留在由一些材料堆砌的“历史的知识”层面,只是对他人的一种“模仿”或“翻版”。而那些不仅掌握了“历史的知识”,而且还能运用理性对之进行解析、评判的人,才能升华到“理性的知识”层面。“历史是什么?历史是我们对于过去的知识,是我们取舍对我们有意义的事件,以我们自己的认识加以贯串,用我们能够理解的逻辑,组织为一个对于过去的解释。因此,历史的解释不能避免记述者自己视角的影响”。“对于历史,道德判断与历史判断无一可缺。道德判断足以保住是非以成褒贬,护住理性以为本体,提挈理想以立纲维;而历史判断则足以真实化历史,使历史成为精神之表现与发展史,每一步历史事实因其在精神之表现与发展上有其曲折之价值而得真实化”。中国的学术传统表明,治史者,尤其是治思想史者,从来都坚持且致力于道德判断。对于当下的我们来说,问题的关键在于,道德判断必须符合科学及理性精神的价值准则。“思想史家的使命就是理解以往的思想家,有如他们的自我理解,或者,根据他们本人的阐释来复活其思想”。“哲学上过去的事实,伟大思想家的学说与体系,不作解释便无意味”。在这一过程中,人们不可能完全捐弃自己的个性和好恶,学术的规则则要求研究者保持客观、中性的立场;但这并不妨碍每一个治史者都应该秉持道德良知,肩负社会进步的道德责任。历史学家不具备“上帝的眼睛”,但必须心系社会公理与人类命运,尤其是超越意识形态的藩篱,站在摆脱了政治因素束缚的人类社会立场上认识和解释历史,通过对历史人物的臧否评判,对思想文化的整理甄别,阐扬并捍卫普世的价值理念,主要包括善良、公义、平等、自由、民主、人权等超越时空以及意识形态的人类共同理念。“真正的史学家必然是构成人类近代文明主体的人文精神的继承者,并且将这种继承性融贯到他的历史认识之中,对于这样的历史认识的理性体现,则可以称之为‘人文史观’”。意大利哲学家克罗齐的名言“一切历史都是当代史”,不仅揭示了历史总是当下的思想活动这一内在特质,更强调了历史与现实的统一性,从而赋予了历史学者的现实使命。“卡尔传述他的意思是:‘历史原是用现代的眼光,依照现在的问题,来观察过去;历史家的主要任务不在记录,而在评价,否则,他就无从知道该记录些什么了。’”正所谓“铁肩担道义,妙手著文章”。“这邪恶的时代,实须要有‘大的情感’与‘大的理解’。‘大的情感’恢弘开拓吾人之生命,展露价值之源与生命之源。‘大的理解’则疏导问题之何所是与其解答之道路。由此而来者,则将为‘大的行动’”。

在当代中国,思想史研究的通病,往往在于研究者自觉或不自觉陷入“古已有之”的思维窠臼,总是企图发掘解决现实难题或构建现代制度的“本土资源”。然而,“试图从思想史中找到解决我们眼下问题的途径,不仅是一种方法论谬误,而且在某种程度上是一种道德错误”。对政治法律思想史的研究而言,更是如此。先秦时代的法律思想,是时代的产物,既有闪光的火花、睿智的哲理,又有着先天性缺陷所导致的陈腐与愚昧,需要冷静反思与理性的批判。以史为镜,可以知兴衰。中国的现在及未来,乃是中国历史的延续与发展,读懂法律的历史,可以帮助我们认识法律的现在和把握法律的未来走向。中国传统文化博大精深,内涵极其丰富,其中精华与糟粕并存,这就需要我们去认真地挖掘、辨析和甄别。如果我们错把糟粕当作精华去发扬光大,当作“本土资源”去建设现代法治,只会带来南辕北辙的结果。这方面的教训实在是太深刻了,应当引起人们的高度警觉。

第二节 对象与范畴

思想史是历史学的核心范畴。“史学首先是人文学。它关心的是人,研究的是人,探讨的是过去时空中人的思想、观念、行为及其意义”。历史叙事当然是历史学研究的重要方法和手段,但叙事的目的终究在于揭示事件后面人的思想动机与文化意义,进而真正解读历史。“历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程,它有一个由思想的过程所构成的内在方面;而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史”。而中国史学素有“重人不重事”的传统,人物传记是史籍的核心内容,各类题材的史书大多也以记载人物的言行为主。“对于中国文化的研究,主要应当归结到思想史的研究”。我们当然不赞成“世界的历史就是伟人们的传记”这种偏颇说法,但无论是从材料的角度着眼,还是考虑到历史人物的言行思想对中国历史的影响力度,都有理由让我们相信思想史的研究,在中国整个史学研究中的特殊地位和核心价值。

本书以先秦诸子的法律思想为研究对象。春秋以前,文献缺失,史迹渺茫。盛周时代,学在官府,今见之议论,“只含零星之政治观念,而未足语于思想”。洎春秋以降,私学兴盛,所谓政治思想以及法律思想沛然而生。梁启超曾言,先秦时代的“政治思想,真算得百花齐放,万壑争流。后来从秦汉到清末,二千年间,都不能出其范围。……若研究过去的政治思想,仅拿先秦做研究范围,也就够了”。此话虽嫌绝对,但不无道理。萧公权也说:“先秦思想,对春秋以前为融旧铸新,对秦汉以后为开宗立范。”鉴于政治与法律的一体性,法律思想史的研究以先秦为范畴的意义自不待言。先秦号称十家九流,“然政治思想之体大思精,可以成家而文献足征者,只儒、墨、道、法之四派”。此四派之法律思想足以涵盖先秦之大概。先秦时代思想之丰富多彩,首先表现在家派的林立。“从思想史看,只有形成流派的思想,才能把认识推向深入,才能构成一种强大的社会力量。流派对历史的影响比之个人要大得多”。而家派之别,尤其是不少人物的分类归属,多有异说,素所棘手。梁启超对此也曾感叹:“分类本属至难之业,而学派之分类,则难之又难。后起之学派,对于其先焉者必有所学,而所受恒不限于一家。并时之学派,彼此交光互影,有其相异之部分。故严格的驭以论理,而簿其类使适当,为事殆不可能也。”自古先秦诸子家派之界定,多有歧异,本书不多纠缠而从通说。

思想史研究的核心问题与主要范畴是政治思想,我同意“中国传统思想的主体是政治思想”的判断。因为包括哲学、伦理学、法律等在内的其他思想与学说,在中国传统思想体系中无不衍生于政治并最终服务于政治。尤其是法律,本身就与政治密不可分,两者的范畴在许多方面是交叉的,甚至是重叠的。在中国传统文化中,法律从未作为一门科学而真正独立出来,法律问题本质上是一个政治问题。故所谓法律思想只是政治思想的一部分,当然也是最为核心和关键的部分。梁启超说:“政治思想之深入国民意识中者,恒结晶为法律及制度,而政治之活力,常使晶体的法制生动摇。故两者相互之机括,又治斯学者所最宜注意也。”刘泽华认为先秦诸子思想文化最基本的特征,是“人性学说与君主专制主义”,两者“构成中国先秦思想文化的内核”。这个“内核”的许多问题,本身就属法律领域,或与法律息息相关。这也告诉我们,研究法律思想的意义,是超越法律文化本身,涵摄政治乃至整个中国古代思想史研究领域,其价值不言而喻。

法律思想史研究的,是历史上曾经出现的围绕法律展开或直接间接与法律相关的思想或学说。本书旨在研究探讨先秦时期不同人物、不同学派法律思想的内容、特征、性质,辨析这些思想的来源、发展流变及其相互关系,揭示它们对当时乃至后世的社会政治、法律、文化的影响与意义,尤其是对中华法系的形成所具有的影响或贡献,进而对其是非得失作出客观公允的评价。尽管从整体上看,先秦诸子的法律思想没有许多人想象的那样辉煌,但难能可贵的是他们即便置身难以创造新文化、新思维的历史局限中,依然有慧眼独到之处、灵光闪现之念。这些思想的火花,虽然远不足以照亮黑暗,但毕竟曾经如此夺目地划破了夜空。虽然很微弱、甚至也很短暂,但历史价值极高,值得认真挖掘和总结。

第三节 方法与材料

一、研究方法

所谓“工欲善其事,必先利其器”,完善并齐备的研究方法,乃是开展学术研究的利器。先秦法律思想的研究,涉及包括历史、文字、哲学、政治学等多个学科领域,故研究方法不能拘泥束缚,而应该兼收并用、推陈出新。(一)传统方法。包括列传体例、训诂及集释方法。按照顺序或分类,围绕思想家的学说和著作展开的列传式研究,这一最古老传统的方法是研究的基础,至今依然不失为最有效和广泛运用的方法。“列传式的研究,是研究思想史(包括政治思想史在内)的基本方式之一。甚至可以这样说,列传式的研究是基础性的研究”。朱子曰:“汨没于章句训诂之间,黾勉于规矩绳约之内。”研究思想史,首先是从对象人物的著作尤其是代表作一字一句开始,通过训诂来辨名析理,准确把握其含义。清儒钱大昕说:“有文字而后有诂训,有诂训而后有义理。诂训者,义理之所由出,非别有义理出乎诂训之外者也。”在掌握基本的“章句训诂”工夫的同时,对一些重要观点,尤其是有歧义的观点,利用集释的方法,广泛借鉴前辈学者的成果,通过比较甄别,去伪存真。由于先秦诸子思想博大繁杂,需要我们提炼、贯通以及阐发,但须于“规矩绳约之内”,尽可能符合原著者的本意。

但需要注意的是,传统方法本身存在缺陷,因为“从原则上看,传统的方法无法使我们对思想史上的文本形成充分的理解。之所以如此,其根源在于:假如我们想理解这样的文本,我们不仅要能够说出著作家言论的意涵,而且要清楚该著作家发表这些言论时的意图”。徐复观甚至认为“这种以语源为治思想史的方法,其实完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉。从阮元到现代,凡由此种错觉以治思想史的,其结论几无不乖谬”。此种说法虽不免夸张了些,但提醒我们研究诸子思想,一方面要与他们生活的社会与时代背景相勾连,了解人物的活动境况与人生际遇。“凡思想皆应时代之要求而发生,不察其过去及当时之社会状况,则无以见思想之来源。凡一思想之传播,影响必及于社会,不察其后此之社会状况,则无以定思想之评价”。“颂其诗,读其书,不知其人可乎?”(《孟子·万章下》)知其人,才可能把握其立说的语境及针对性;另一方面也意味着有必要利用其他的研究手段和方法作为补充。(二)归纳方法。“史学家不治史则已,治史即必须应用归纳方法”。归纳方法,主要着眼于史料的搜集归纳,按主题与论证功能的需要,分门别类。“有一分材料说一分话”,要说十分的话,就必须搜集十分丰富的材料,包括正反两方面,从而得出相对客观真实的结论。就先秦诸子思想的研究而言,归纳法具有决定性意义,堪称“方法中的方法”。值得警惕的是,归纳方法一旦运用于史学研究,便不必然地具有其科学性与客观性,不能替代推理与演绎过程而直接归纳出结论。本书在运用这一方法时所信守的原则是:尽可能穷尽原始文本素材;材料的选取愈原始愈好;以原本为基本材料来源,又不排除对伪书的合理利用;以直接材料为主,间接材料为辅。归纳的主要工夫,是材料的搜集、甄别、取舍与运用的过程,观点与结论的形成,尚需其他方法的配合。(三)比较方法。“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理”(《荀子·解蔽》)。此蔽之解,有赖运用比较方法。比较方法被史学家称为“神力的魔杖”,它在历史研究中并不必然运用,而一旦运用得体得法,往往能别开生面而收获奇效。“这种研究法,最有趣味,亦最易收效。不但更能藉以将古代学术弄清楚些,而且可以训练我们的分析力、裁判力,不致沾沾于一先生之言,为一曲之说所囿蔽”。比较方法,包括史料、现象、观点比较等诸多方面。就先秦法律思想史而言,更注重并广泛运用的是以下几方面的比较:

人物之间比较。即便是同一学派,人物不同,思想有别,特点各异。通过比较,可以更准确深刻把握研究对象的思想特质,厘清这一学派思想发展演变的线索。

学派之间比较。先秦百家争鸣,精彩纷呈,异中有同,同中有异,不经比较无法洞悉其中之奥妙,无法拿捏思想之脉动,无法领略思想变异与融合之魅力,无法理解百川汇聚、儒法合流之必然。

中外比较。春秋战国时期是人类“轴心时代”的一部分,将诸子思想与其他文化巨子思想作比较,不仅饶有趣味,更发人深省,或令人豁然开朗。中外比较是近些年来思想文化史研究取得长足进展的有效方法,从提升研究的深刻性与启迪性出发,本书将斟酌情势,合理运用这一方法。为了不破坏行文的连贯和流畅,比较的内容更多的时候体现在注释中。顺便提醒一句:本书的注释包含丰富的相关材料与信息,阅读注释是阅读本书的一部分。(四)综合方法。在运用各种方法的基础上,归纳、总结并综合分析和发挥,从而炼成自己的观点。综合方法最重对前人研究成果的归纳与借鉴。即便我们成不了大师,也力争站在大师的肩膀之上。先秦诸子学自古以来就是显学,精研博考者代有其人,硕果累累足资后学采撷。近代以来,诸多国学大师们对先秦诸子思想的研究十分注重,成就斐然。尽管缺少法律思想的专门研究,但他们的国学功底与学识,后之来者恐无法企及,且内容也广泛涉及法律领域。综合他们的研究成就,借鉴前人的观点看法,有助于提升先秦法律思想的研究水平。综合借鉴前辈大师的成就来研究法律思想史,这种方法极为重要,但可惜运用并不广泛。为了弥补这一缺憾,本书将广泛搜集整理前辈学人的研究成果,尤其是近代以来围绕先秦诸子思想而形成的与法律相涉的各种学说或观点,仔细甄别,妥为借鉴,力求每立一说,必有一定之出处以及充分之依据。通览博稽基础上的继承与扬弃,自会为相关结论的得出增加可信度和说服力。(五)现代方法。这主要指用现代的观念诠释古人的学说。古今悬隔,文化嬗变,古人使用的概念往往与我们今天熟悉的概念不能直接等同,或名同而实异,或名异而实同。尤其是先秦时代,文明草创,学术驳杂,观念笼统,界限模糊。倘若以古论古,生吞活剥,不仅不能读懂古人,也会让我们今天的研究变得毫无意义。因此,我们有必要对古人的观念及学说运用现代概念进行诠释,因为“经过现代诠释的观念才有意义”。但须警惕的是,此法极易堕入“古已有之”的思维窠臼。故运用此法须紧记梁任公之言:“吾侪每喜以欧美现代名物训释古书,甚或以欧美现代思想衡量古人,加以国民自慢性为人类所不能免,艳他人之所有,必欲吾亦有之然后为快。于是尧舜禅让,即是共和;管子轨里连乡,便为自治;类此之论,人尽乐闻。平心论之,以今语释古籍,俾人易晓,此法太史公引《尚书》已用之,原不足为病。又人性本不甚相远,他人所能发明者,安在吾必不能,触类比量,固亦不失为一良法。虽然,吾侪慎勿忘格林威尔之格言‘画我须是我’。吾侪如忠于史者,则断不容以己意丝毫增减古人之妍丑,尤不容以名实不相副之解释,致读者起幻蔽。此在百学皆然,而在政治思想一科,更直接有‘生于其心害于其政’之弊,吾侪所最宜深戒也。”二、材料

研究先秦思想史,基本材料主要是先秦诸子著作,以及经、史类文献。由于时代久远,加上秦火之毁与百家的被黜,所存材料极为珍稀,令研究变得艰难。顾炎武曾感叹周末“史文阙轶,考古者为之茫昧”。这是所有治先秦史者的共同感受,也是研究中面临的最大问题。其次是材料的真伪问题。子书的真伪,前人早有辨析,治专门史者,似可坐享其成。然近些年来,不断有相关的考古新发现,一方面为研究增加了新素材和新内容,足称幸事;另一方面则是对传统的疑古思潮与陈说提出了挑战,使许多著作的真伪问题需要重新进行讨论。有趣的是,真伪的问题不仅永远纠缠不清,且本身也是相对的。《周易·系辞》谓:“书不尽言,言不尽意。”孟子曰:“尽信书则不如无书。”(《孟子·尽心下》)冯友兰说:“某书虽伪,并不以其为伪而失其价值,如其本有价值。某书虽真,并不以其为真而有价值,如其本无价值。”葛兆光则说:“陈寅恪的名言‘伪史料中有真历史’,好像与福柯思想有些不约而同的一致,但实际上又有很大的不同。陈先生是历史学家,是要想办法把伪史料放在合适的地方当真史料用,是要‘变假为真’、‘变废为宝’;而福柯是思想史家,对他来说,真写的史料中有思想,作伪的文献中也有思想,在这一点上真伪之间没有价值差别,‘假作真时真亦假’,都是知识系谱中的一层。”

先秦子书,多非自著,往往系后学编纂补订而成,不同于后世之文集。即便《论语》,也是孔门弟子汇集而成。《汉书·艺文志》云:“《论语》者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记,夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”后世论孔子者,无不以《论语》为本,则诸子之书,即便考得系出后学手笔,也无妨以为解读某子的基本材料。傅斯年认为先秦诸子之书“多不是说者自写”,“是汉朝人集合的”。如果因为《管子》不是管仲写的就说是假书,“则《国语》、《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》等等无不是假书”。罗根泽说:“称之曰伪书者,只是表明它不出于挂名的某人之手,并没有卑弃它的本身的价值的意思。”且今人刘建国教授经二十余年之研究,认为包括《管子》、《邓析子》、《老子》、《墨子》、《商君书》、《慎子》、《荀子》在内,过去多认为是伪书或有伪书嫌疑的,其实都不伪。有鉴于此,本书除对比较公认有问题的《管子》作个别处理外,其余子书均作为主要材料采用。

第二章 中国学术思想的起源、兴盛及其特质

任何文明都是自身文化的产物,而文化形态的决定性因素在于学术及其思想。中华文明以其独特的性格与自成一系的体征屹立于世界文明之林,历经五千年风雨涤荡而承传不替,其神秘的力量,也是精神的力量,包孕于她的学术及其思想之中。中华文明在政治上表现出惊人成熟与生命力旺盛的极权专制形态,无疑也与学术思想直接相关。因此,要想真正读懂中国的历史及其文化传统,从学术入手乃成关键。而中国学术从起源始,由于特定历史因素的规制,形成了独有的性格特征,并固化为一种文化传统,决定着中华文明的基本政治生态以及发展的方向。清晰描绘出这一线索,将为本书的研究奠定基础。

第一节 巫史文化:中国学术的源头

中国早期的文化形态一般被称为“史官文化”,它可分为两个发展阶段,即从巫史文化到礼乐文化。巫史文化作为宗教活动的产物起源甚为古老,《史记·五帝本纪》:帝颛顼“载时以象天,依鬼神以制义,治气以教化,絜诚以祭祀”。帝喾“……生而神灵……明鬼神而敬事之”。传说中的帝王及其活动,总是与鬼神形影不分。《太平御览》卷八十二引《史记》:“昔夏后启筮,乘龙以登于天,枚占于皋陶。皋陶曰:吉而必同,与神交通。”《论语·泰伯》说夏禹“菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕”。《说文》:“巫,祝也。女能事无形以舞降神者也。”故巫者,职在借助祭祀卜筮活动与神相通。吕思勉断言:“所谓先圣,盖即巫觋,此古巫觋之世其官者也。”陈梦家说:“王者自己虽为政治领袖,同时仍为群巫之长。”夏王人神一体,颇具巫性,这在学界已是共识。《史记·夏本纪》司马贞《索隐》:“今巫犹称‘禹步’。”陈梦家谓“禹步”即“巫步”。张光直认为“夏后启无疑为巫,且善歌乐”。李泽厚也说:“王、玉、巫、舞,无论在考古发现或文献记载上,都强劲地叙说着它们之间同一性这一重要事实。”

巫史文化的真正成熟应为商代。殷商时代宗教迷信色彩浓郁,“殷人尊神,率民以事神”(《礼记·表记》)。商朝表现出典型的政教合一体制,政治与宗教不分,或者说,宗教性祭祀活动是政治的内容。研究表明,殷人与神沟通的基本方式是卜筮,当时的国家政治活动也都与卜筮有关。《礼记·曲礼》说:“卜筮者,先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也;所以使民决嫌疑、定犹与也。故曰:疑而筮之,则弗非也。”《史记·日者列传》:“昔先王之定国家,必先龟策日月,而后乃敢代;正时日,乃后入家;产子必先占吉凶,后乃有之。自伏羲作八卦,周文王演三百八十四爻而天下治。”最迟在殷代,占卜活动已经职业化,并为王室所控制。由于这种宗教活动的官方性和经常性,自然而然于宫廷中出现了专门的占卜机构和官员即“贞人”,还有记录占卜仪式过程及内容的专职宫廷史官。宗教活动是人类最早的文化活动,中国也不例外,而且更典型。

在殷商宫廷中担任人与神沟通媒介的,多称为卜、史、巫、祝等,这是当时的文化官。而其中最具代表性,且地位最重要的,当属巫和史。《说文解字》:“觋,能斋肃事神明也,在男曰觋,在女曰巫。”日本的汉学大师宫崎市定在《孔子在东洋史上的地位》一文中,对中国文字文化的起源以及“巫”和“史”的决定性作用有着精当的描述,他说:“在神与人之间作媒介的叫做巫。巫这个字据说是翻袖舞蹈的象形,即巫在狂乱舞蹈之后,陷入精神失迷状态,吐出胡乱的呓语,认为这就是神的意志显现了,从而解释并尊奉它。当时这种巫正是唯一传播知识的专业者,它是日后产生学问的起源。”“有时‘巫祝’连写,或连称‘祝史’,因此他们一定都是从事同一职业的人,但他们中间自有高下之别,巫最贱,祝较优,史最尊。可能专门以神附体为业的是巫,稍进步的从事占卜的是祝,而从事最复杂的筮的则是史”。巫的出现显然早于史,陈梦家曾言:“由巫而史,而为王者的行政官吏。”史的出现是巫祝现象的必然,因为随着宗教祭祀卜筮活动的发展,自然有了将这种活动的过程和内容记录下来的需要,从而出现了在宗教活动中专门从事文字记录并保管这些记录的人员,这就是“史”。巫与史的区别,在于巫(觋)主“无(舞)”,而“史官主书”。传说中造字的仓颉,即为黄帝之史。《周易·巽》:“用史巫纷若。”孔颖达疏曰:“史,谓祝史;巫,谓巫觋,并是接事鬼神之人也。”《说文》曰:“史,记事者也。”王国维《释史》说:史为掌书之官,自古为要职。殷商以前,其官之尊卑虽不可知,然大小官名及职事之名,多由史出,则史之位尊地要可知矣。……史之本义为持书之人,引申而为大官及庶官之称,又引申而为职事之称。

王氏认为“史”字“从手持中”,“中”乃“盛算之器也”。而“古者简与算为一物”,故“史”所持者乃记事之简册,掌赞王命。《周礼·春官》谓外史“掌达书名于四方”,郑玄注谓:“古曰名,今曰字,使四方知书之文字,得能读之。”可以断言,中国文字的出现端赖于“史”,由文字上升为一种有系统和规律的知识文化现象,也完成于“史”。“史由文字的记录与保管,而得到历史知识,由历史知识而得到人类行为的经验教训,由此以开出有关人文方面的一切学问,也是很自然而合理的。《汉书·艺文志》以诸子百家出于王官,乃依稀仿佛之谈。欲为中国学术探源索本,应当说中国一切学问出于史”。

所谓“学术”,在当时有着特殊的含义。“学”繁体字作“學”,上半部分“學”是两手持爻的象形,爻是摆放筮箸的形状,意味着占卜。中间部分“冖”是案台,台前有子,即父亲在主持占卜,置子于案前仿效,这就是“学”的本义。《说文》:“学,觉悟也。”清段玉裁《说文解字注》:“教人谓之学者,学所以自觉,下之效也;教人所以觉人,上之施也。故古统谓之学也。”而术字古作“術”,《说文》:“術,邑中道也,从行,术声。”《广雅·释诂一》:“术,法也。”《淮南子·人间训》:“见本而知末,观指而睹归,执一而应万,握要而治详,谓之术。”“学术”并称,始于《礼记·乡饮酒》:“德也者,得于身也。故曰:古之学术道者,将以得身也。”郑玄注:“术,犹艺也。”孔颖达疏:“术者,艺也,言古之人学此才艺之道也。”最早的“学术”,乃指古代宗教活动中巫史们父子相传的一种特殊才能。《荀子·荣辱》对此内容及作用的描述是:“循法则、度量、刑辟、图籍,不知其义,谨守其数,慎不敢损益也。父子相传,以持王公,是故三代虽亡,治法犹存,是官人百吏之所以取禄秩也。”

是故“术”的内容,最初只与祭祀、鬼神相关,极具神秘性,并由宫廷中少数神职人员掌握。钱穆说:“大抵古代学术,只有一个‘礼’。古代学者,只有一个‘史’(即庙祝。瞽史司天,祝史司鬼神,史巫司卜筮、司梦,皆庙祝也。故《左传》载天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦特多,由史官职掌如此)。”吕思勉也说:“《诗》、《书》、《礼》、《乐》,追原其朔,盖与神教关系甚深。《礼》者,祀神之仪;《乐》所以娱神;《诗》即其歌辞;《书》则教中典册也。……其后人事日重,信神之念日淡,所谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》,已不尽与神权有关,然四科之设,相沿如故,此则乐正之所以造士也,惟儒家亦然。”由宗教祭祀活动而衍生出的鬼神术数之学,乃是中国学术的最早形态,“春秋以前,鬼神术数之外无他学”。故中国最早之“学术”,包含“学习巫术”意。

第二节 礼乐文化与王官之学

“构成诸子学说的知识和思想背景的,主要是巫史文化和礼乐文化”。巫史文化本质上是一种宗教文化,自有一套带有宗教性质的仪式和制度。如果说夏及殷商是以巫史文化为特征,则周朝是以礼乐文化为内容。这一转变,是伴随殷周之际的巨变而来。王国维《殷周制度论》谓:“自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之转移;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。”新文化最有代表性的是鬼神观念的变化,即宗教文化向世俗文化的转变。殷周鼎革,周人一方面因袭了殷人有关天、神的观念,一方面又高倡天命靡常、天命转移之说,“从历史心理的角度看,周人不能不将殷商之帝发展为普遍性的、关怀万民之神。进而,也必须说明殷商何以失天命”。《尚书·召诰》曰:我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰:有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰:有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。

周人为了论证其统治的合法性,祭出了“德”这面大纛,所谓“皇天无亲,惟德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》)。“德”最初也与巫文化有关,是指巫师所具有的与神明交通的魔力。而在周初人文主义思潮的洗礼下,“德”迅速进化为以统治者为主体的品质与操守要求,成为了一个极世俗化的概念,“旨在调和统治阶层宗族内部因政权更替而导致的利益再分配之矛盾冲突,指导人们善处人际关系,安定社会”。这种变化,应该是宗教文化蜕变为世俗文化的嚆矢。“德”的外在方面演化出西周的礼乐制度,所谓“周公制礼”便是对这一过程的概括描述,也是“‘巫史传统’的理性化过程”。《礼记·乐记》说:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也。”所谓“其极一也”,指礼、乐、刑、政的宗旨是一致的,且这一宗旨已由宗教性质转移为世俗的政治、道德性质,这是巫史文化演变为礼乐文化的反映。基于这一宗旨的转移,支撑两种文化的知识系统也不相同。“支撑巫史文化的知识系统,以术数方技和祭祀礼仪为基础;而支撑礼乐文化的知识系统,则是以诗、书、礼、乐等人文知识为基础。殷商及此前的巫史文化,并非没有发展出礼、乐等人文社会方面的知识。只是在巫史文化中,礼、乐乃至诗、书等人文社会方面的知识,只是作为通神娱神的工具与手段,其本身或者说在人事方面的价值,并没有受到特别的重视而已”。在西周,世俗性礼、乐、诗、书已形成完整的体系,并在全社会整个文化知识体系中一枝独大,占据垄断的地位,从而形成了礼乐文化。王国维说:“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼,以亲亲、尊尊、贤贤,明男女之别于上,而民风化于下,此之谓治。反是,则谓之乱。是故,天子、诸侯、卿、大夫、士者,民之表也;制度、典礼者,道德之器也。周人为政之精髓,实存于此。”

必须强调的是,礼与乐起源于远古的祭祀活动,与巫同源共生。礼乐文化并非巫史文化的反动,而是一种流变。“从祭祀等巫术发展而来的一整套仪式就是礼。礼就是巫术文化的产物,也是王官之学的具体表现”。“非日常活动的‘巫’,已变为社会生活的‘礼’。少数巫师、巫君所垄断的巫术歌舞,已变而为上层社会并不断扩及整个社会的礼仪制度”。“礼制用以统帅、领管、规划社会秩序和日常规范的基本精神和主要特质,来源于原始巫术活动”。巫、君一体,政教合一,同样是礼乐文化的精神内核。“王官之学”其实就是礼乐文化的直接产物,它意味着学术与官守融合的新阶段。《周礼·地官》述大司徒之职曰:“以乡三物教万民而宾兴之:一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和;二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六艺:礼、乐、射、御、书、数。”故章学诚说:有官斯有法,故法具于官;有法斯有书,故官守其书;有书斯有学,故师传其学;有学斯有业,故弟子习其业。官守学业皆出于一,而天下以同文为治,故私门无著述文字。

又谓:《六经》皆史也,古人不著书,古人未尝离事而言理,《六经》皆先王之政典也。“《六经》皆史”、“《六经》皆先王之政典”的创见,是对“王官之学”的本质揭示。此论对研究学术起源与文化传统而言,犹如黄钟大吕,极具震撼力和穿透力。更有甚者,章学诚进而道出了“《六经》皆器”这一石破天惊之语,对每一个执意探寻传统学术本质者而言,更是醍醐灌顶。此中揭示的中国古代政教合一背景下官学一体的本质,是任何治学术思想史者不能回避或绕过的根本性问题。晚清龚自珍承章说之绪,更申《六经》为周史大宗、诸子为周史小宗之意:夫《六经》者,周史之宗子也。《易》也者,卜筮之史也;《书》也者,记言之史也;《春秋》也者,记动之史也;《风》也者,史所采于民,而编之竹帛,付之司乐者也;《雅》、《颂》也者,史所采于士大夫也;《礼》也者,一代之律令,史职藏之故府,而时以诏王者也;小学也者,外史达之四方,瞽史谕之宾客之所为也。今夫宗伯虽掌礼,礼不可以口舌存,儒者得之史,非得之宗伯;乐虽司乐掌之,乐不可以口耳存,儒者得之史,非得之司乐。故曰:《五经》者,周史之大宗也。孔子殁,七十子不见用,衰世著书之徒,蜂出泉流。汉氏校录,撮为诸子。诸子也者,周史之小宗也。

龚氏所谓“大宗”“小宗”,即学术之源头与流裔。刘师培赞同章、龚之说,并发挥道:是则史也者,掌一代之学者也。一代之学,即一代政教之本,而一代王者之所开也。故六艺之道,凭史而存;九流之名,离史而立;术数方术之学,出史而生。综师儒之长,达政教之本。龚仁和谓周史之外无文字语言,并无人伦品目,嗟乎!西周之初本宗教而为学术,致所学定于一尊,学术之权为史官所特有。官学既兴,私学未立,欲学旧典,必以史氏为师。凡学术稍与史官异者,悉斥为私说。而所谓史者,以世袭之职官,位特殊之阶级,非通天人之奥者孰克胜此任哉。使无史官,吾恐文献无征不待秦灰之烬矣,不亦更可悲耶。

诸子学之缘起,《淮南子·要略》归因于救时之弊,而《汉书·艺文志》引刘歆《七略》主九流出于王官说,而后者多所宗从。“今之治诸子学者,自章太炎先生以下,皆主九流出于王官之说”。胡适曾撰《诸子不出于王官论》予以驳难。刘歆之说有一致命漏洞,即将九流与各类职官一一对号入座。胡适以论证墨家不出清庙之守为例,辅之其他说辞,似足以推翻刘歆之说。但胡适认为诸子学“与王官无涉”,却值得商榷。因为诸子学不是无源之水,其学术出自王官之学当无疑义,关键是对“出”做何解。牟宗三说:“这个‘诸子出于王官’的‘出’,是指历史的‘出’,是表示诸子的历史根源(historical origin),而不是逻辑的出,不是逻辑根源(logical origin)。”吕思勉则认为两说并不冲突,“诸家之学,《汉志》谓皆出王官;《淮南·要略》则以为起于救时之弊,盖一言其因,一言其缘也”。如果我们摒弃刘歆的偏狭与拘泥,跳出将九流与不同职官相对应的窠臼,总体把握先秦学术由“学在官府”的“王官之学”,到“学在四夷”的诸子之学的流变过程,则九流出于王官说足可成立。

冯友兰说:“在奴隶主贵族统治的时代,文化和学术都掌握在贵族手里。他们豢养了许多有知识的专家替他们掌管文物典章,他们实际上垄断了当时的学术和文化。他们一方面是政府的官,另一方面又是社会上拥有文化知识的人。他们的知识不是以私人资格,而是以统治者或国家的名义掌握的。这就是所谓‘学在官府’。”“王官之学”的本质,决定了当时的思想及学术与国家意识形态混为一体的必然。

第三节 学术传统及其特性

上述对历史线索的梳理,足以让我们对中国学术及思想起源的认识渐趋明晰,并可从中归纳出超越学术一般意义的三大特性:

其一,垄断性。可分为两个层面,在上是国家对学术的政治性垄断,即所谓“学在官府”;在下是史官阶层对文化的工具性垄断,他们“不贰事,不移官”(《礼记·王制》),且子承父业,世代相传,禁绝外人觊觎或染指。为了自身的饭碗与职位,他们可能故意将文字及其表述神秘化,以达控制与垄断的目的。

其二,巫术性。从文字的发明到学术思想的产生,都和巫师们的活动直接相关,因此,早期学术的巫术性是与生俱来的。作为《六经》之首的《周易》乃卜筮之书,被顾颉刚称为“术数的大本营”,本身就是巫术性例证。傅斯年对中国学术思想之旨的归纳,即教皇政治、方士宗教、阴阳学术与偈咒文学的四位一体,深刻揭示了巫术性的内涵。即便是三代后,学术的巫术性或宗教性也没有完全消失,只不过表现形态不同而已。

其三,政治性。无论巫与史,身份都是国家官吏,本质上是政治工具,甚至是统治者的玩偶。章学诚说:“治教无二,官师合一”;“盖官师治教合,而天下聪明范于一,故即器存道,而人心无越思”。“器”、“道”相依相存,政治与学术合一,学术本身代表着统治者的意识形态,其政治附庸性乃是其根本属性。“所谓史官文化者,以政治权威为无上权威,使文化从属于政治权威,绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也”。学术的政治性是根本属性,并具有最为持久的生命力。

众所周知,中国传统学术与思想体系,成熟于所谓的“轴心时代”即春秋战国时代。不过,这一体系的形成在极大程度上依然是巫史文化流变为礼乐文化进而走向王官之学的结果。因此,中国“轴心时代”的学术与思想,依然受到上述三性的制约与规定。其中垄断性随着“学在四夷”的出现而一度被打破,巫术性则因人文思潮的掀起而退潮,从而造就了百家争鸣的文化盛世。然洎乎秦王朝一统天下,尤其是汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后,“神道设教”改头换面,儒学成为了官学,儒教成为了国教,垄断性及巫术性死灰复燃,以与古有别的新形式渗透并影响着学术思想。李泽厚洞见到:“……中国上古思想史的最大秘密:‘巫’的基本特质,通由‘巫君合一’、‘政教合一’途径,直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中,以理性化的形式坚固保存、延续下来,成为了解中国思想和文化的钥匙所在。”秦、汉以降,与大一统专制政治的长盛不衰相对应,中国的学术与思想续接先秦王官学之绪,一脉相传而不坠,构成了独树一帜的学术传统以及奇特的文化景观。

为什么“轴心时代”中国的学术与思想,不能摆脱历史传统的束缚与制约呢?

要回答这个问题,又必须回到并继续有关“史官文化”的梳理。由于中国知识文化的谱系源于“史”,而“史”之身份及活动的官方性质,故中国早期文化,被称为“史官文化”。这种文化到了周代,最为成熟和典型。龚自珍说:“周之世官,大者史。史之外无有语言焉;史之外无有文字焉;史之外无人伦品目焉。”刘师培也说:“周代之学术,即史官之学也,亦即官守师儒合一之学也。”这也意味着最早的文字以及附着其中的文化知识系统,完全由王室所控制和掌握,具体来说,就是由作为贵族的宫廷神职人员所控制和掌握。“而以孔子为代表的儒家,也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者(所谓巫、尹、史)演化而来的‘礼仪’的专职监督保持者”。

所谓“史官文化”,既包含从巫史文化走向礼乐文化的过程,也揭示了这种文化具有上述三性的本质。正如前述,史官文化之体即所谓“六艺”,其传人则为儒者。刘师培曾谓“六艺之学”源于“卜筮之法”。所谓“六艺”,正是儒家文化,其实也是中国文化的源头。“学术”起源于殷商的礼教文明,而儒家是其正宗和唯一的承传者。这条线索,早被《庄子·天下》篇所描述,这篇中国第一部学术史开宗明义道:“古之所谓道术者,果恶乎在?曰:‘无乎不在。’曰:‘神何由降?明何由出?’‘圣有所生,王有所成,皆原于一’。”这是将早期王宫中的祭祀、占卜活动,视为学术的唯一源头;“其明而在数度者,旧法世传之史,尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生,多能明之”。学术传之于史,备之于《诗》、《书》等典籍后则多由儒者明之;“其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,圣贤不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。……道术将为天下裂”。此述由官学至百家之学的流变。“古之道术”,指的就是儒术的道统;而“天下多得一察焉以自好”、“道术将为天下裂”,则反映的是春秋以降儒术道统之金身不保而至诸子“蜂出并作”的情形。诸子之学不过是“古之道术”的衍生之物,故《天下》开篇以儒术为源,转而评骘墨翟、宋钘、田骈、慎到、老聃、庄周、惠施人等,竟不涉儒家一人,这与前面有关先秦学术发展源流的梳理基本上是吻合的。

中国学术的河流,从源头到主体都是儒家。巫、史是儒的前身,《汉书·艺文志》说诸子之学,“亦《六经》之支与流裔”即是此意。“儒为术士之称,有道德有道术之通名,不特儒家得称为儒,即诸子百家无一而非儒也”。“儒为诸子之前驱”,“故儒家思想,为中国思想之主流,异于儒者皆支流也”。“诸子学术,不悖孔门”。“故孔子不仅为儒家之始祖,实开十家九流之先河;而其《六经》,则古代道术之总汇,非儒家所得而私之也”。儒家是先秦学术文化流播繁衍的主要承载者,从思想学术上说,其他各家只是儒家的变异和延伸;从本质上说,他们都发端并从属于儒家。“‘天不生孔子,万古如长夜’,孔子到底是先秦诸子中最早而最重要的思想家;其他儒家及诸子百家,或推波助澜,或辩异责难,基本上都是围绕着孔子的思想在辩论。因此,以孔子来代表枢轴时代的中国思想方式,可谓理所当然”。当然,孔子不过是光大儒学并成为其代表,即便没有孔子,儒家思想的主体与主流地位也不会改变。轴心时代特定的社会历史背景,造就了奇特文化景观:在“学在四夷”的背景下,由“儒”所承传下来的“官学”发生了危机,思想文化领域出现了超越“官学”的范畴,摆脱传统政治束缚的企图和努力。这就是我们看到的所谓“百家争鸣”。顾准说:孔子是第一个整理王家与诸侯典籍的思想家和教育家。在他以前,识字和文化知识,是“史官”所垄断的,他们所负责管理的文化资料,无不与政治权威有关。第一个在野的思想家和教育家孔子,自命为继承文、武、周公的道统,所强调的是“礼乐征伐自天子出”,目的是要在“衰世”恢复成康之治,所谓“我其为东周乎”。所以,范文澜的《中国通史》,强调中国文化传统是“史官文化”是一点不错的。这种文化的对象,几乎是唯一的对象,是关于当世的政治权威的问题,而从未“放手发动思想”来考虑宇宙问题。阴阳五行是有的,数学神秘主义也是有的,不过都是服从于政治权威的,没有,从来没有独立出来过。

以孔子为代表的儒家,本身就是史官文化的承继者,是传统的一部分,不曾也不愿去挑战或超越传统。相反,他们以正统自居、自豪,企图在“王官之学”崩坏的背景下维系传统的基业和精神。而诸子百家作为儒家支裔,显然不可能跳出窠臼。即便是“轴心时代”,中国学术的传统及其精神,并未发生根本性变化。当然,单纯从形式上考察,“轴心时代”的学术呈现出罕见的丰富与繁荣景象;但万变不离其宗,“王官之学”的精神体系仍是学术的主线,即便一度似乎不显,而终究要“王者归来”。童书业说:春秋以来,古代的“王官之学”解体,私家之学大为发达起来,到荀子、韩非等人,又想废除私家之学,回到“王官之学”。可是,这前后两种“王官之学”,也是不同的,韩非们所主张的是新的“王官之学”。古代的“王官之学”以“礼”为纲,韩非们的“王官之学”则是以“法”为纲的。当然,这种新的“王官之学”太单调了,不适合封建经济和封建文化发展的趋势,所以它是不能持久而必须有所改变的。

这段话似乎只说对了一半。荀子、韩非们的“王官之学”以“法”为纲,与古代“王官之学”的以“礼”为纲,在本质上,即学术的政治化、官方化方面没有什么差别。而且,荀子、韩非们的废除私家之学,以“王官之学”一统天下的企图,由于非常适合“封建经济和封建文化发展的趋势”,通过秦始皇所建立的政治、经济以及思想文化大一统的极权体制而实现。汉朝董仲舒的“独尊儒术”,只不过是将“王官之学”界定在新儒学的范畴而已。刘泽华总结道:“西周的‘学在官府’,春秋战国诸子的‘干世主’,秦始皇的‘以吏为师’和汉武帝的‘独尊儒术’,可以说是王权与‘学’结合过程中依次发展的四种方式,其精神是一脉相承的,汉武帝的独尊儒术则是集大成。其后延续了两千多年。”

第四节 中国传统学术思想的本质

在中国学术兴起之际,学与仕就混为一体,以致学、仕二字可以互训。章太炎说:“《说文》云:‘仕,学也。’仕何以得训为学?所谓宦于大夫,犹今之学习行走耳。是故非仕无学,非学无仕,二者是一,而非二也。”这个本质,作为先秦学术主流的儒家看得最清,非但不讳言,反而津津乐道:“学而优则仕。”(《论语·子张》)“士之仕也,犹农夫之耕也”(《孟子·滕文公下》)。“学也,禄在其中矣”(《论语·卫灵公》)。学术目的全在仕进一途。“儒以进用为术,故孔子以不仕无义责丈人,子张之徒且言干禄,盖默契仕学互训之旨者也”。“孔门讲学,根据六艺。以之从政,告冉有以富教,语子贡以食兵,示颜渊以为邦,许仲由以治赋,未尝离家国天下而言学”。先秦学术的政治功利性,古人看得分明,也视作当然。司马谈《论六家要指》开宗明义即说:“《易大传》:‘天下一致而百虑,同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”《汉书·艺文志》谓诸子之学:“皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术,蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。”《淮南子·氾论训》曰:“百川异源,而皆归于海;百家殊业,而皆务于治。”《淮南子·俶真训》批评儒、墨两家:“博学以疑圣,华诬以胁众,弦歌鼓舞,缘饰《诗》、《书》,以买名誉于天下。”这些说法,都不同程度揭示和触及到了诸子之学的本质。

诸子学术以构建社会政治、道德思想秩序为主题,以经世致用为价值目标,缺乏“为真理而求真理”的精神,充斥着实用主义与功利主义的气息。这既是由三代政教合一衍生出的王官之学及其文化传统所决定,同时也与春秋战国时期特定的历史背景相关。由于礼崩乐坏而导致的社会动荡和连绵灾难,客观上要求学术的经世致用性质。“(诸子)并不是想建立一个哲学系统,且以学问传世的。支持他们生活最强烈的因素是用世,是直接参与政治并影响社会,他们对政治社会有强烈的责任感、使命感,能遇明主采纳他们的意见实现他们的抱负,才是人生最大的愿望”。“先秦各家为寻求当时社会大变动的前景出路而授徒立说,使得从商周巫史文化中解放出来的理性,没有走向闲暇从容的抽象思辨之路(如希腊),也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途(如印度),而是执著人间世道的实用探求”。王官之学的根本属性,在于它的政治性,与其说它是学术,毋宁说它是政治统治术。中国历来就有“半部《论语》治天下”之说,而《韩非子》被称为“帝王书”,道家之学乃“君人南面术”,至于墨家讲兼爱,讲尚同,全是为现实政治设计方案,全是为君主进献统治术,司马迁称百家之学为“百家之术”,可谓一语中的。对此,许多学者有着一致的看法:大抵诸子之兴,皆起于救世之急,咸思以其术易天下。虽各有短长,可相互为用。诸子之学在学术上无疑是多元的,然而在政治上却又有惊人的一致性。这主要表现在两点上:一是都热衷于政治,诸子之学的目的都是“干世主”;二是在鼓吹君主专制这一点上是殊途同归。这两点十分重要,说明诸子之学压根是为政治、为王权服务的。知识阶层在兴起之时,其价值理念和用世之心,不单是决定了中国学术的大方向,即:无论是讲什么,最后都要归结到现实政治、社会秩序、人生价值上去;也注定了知识阶层的命运和学术的命运。知识阶层只在其有用时才受到尊重。否则最多不过是作为摆设;学术只在其有用时才受到尊重,而纯粹的学术最多只不过是用作为粉饰太平的点缀。

这一悲剧性结果是如何产生的呢?学者们各有不同的解释。如许倬云注意到在思想文化发端于宗教活动这一点上,先秦与古罗马有着相似之处,但两者的发展途径及其特质大不相同。他说:罗马的统合,在政治上的统合比思想的统合久,罗马世界政权和宗教是分开的。所以当人们问起政权和宗教的关系,耶稣说:“上帝的归上帝,恺撒的归恺撒。”基督教的传布是由边缘进入核心,而中国文化的传布则由核心扩散四方。儒家官员始终带有传教士的任务,传播中国的思想文化。中国的政治和思想体系是整合的,内圣外王思想即为政治与思想整合的说明。……整齐划一的形式,往往易于导致僵化。中国文化的僵化,每每从内部产生。传播文化的儒生,无法和政治分开,他们变成社会上阶级最高的既得利益者。

最初的“学术”,作为神权政治活动的内容,必然表现出经世致用的“官学”形态,这是不同文明所共有的现象。但唯有中国在数千年文明进程中长期保持着这种现象,根本原因只能归结为政教合一的政权体系。“远古巫史文化,使中国未能发展出独立的宗教和独立的政治,而形成以具有神圣巫术——宗教品格性能的礼制(亦即氏族父家长制下的伦理血缘关系和秩序)为基础的伦理、宗教、政治三合一的上层建筑和意识形态”。儒术在汉武帝以后得享独尊,成为官学,深具宗教的意义和作用,致有“儒教”之说。“儒家官员始终带有传教士的任务”。所谓学术,终究“是道也,是学也,是治也,则一而已矣”。学术从未真正摆脱作为政治附庸的地位,从未改变其“王官之学”的本质,本身就是圣王治道不可分割的一部分。

李泽厚认为中国文化缺少的是“思辨理性”,而“实践理性”或“实用理性”“构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征”。“这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题,并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象”。对先秦诸子来说,“他们全部思考的是对曾经称为‘天’的权威的道德和政治秩序之瓦解的回应;而且,对于他们所有人来说,关键问题并不是西方哲学的所谓‘真理是什么’,而是‘道在那里’的问题,这是规范国家与指导个人生活的道”。这种与科学精神以及真理无关的“道”,归根结底就是超验性的“圣王之道”。

牟宗三将政治思想的基本问题,概括为“政道”和“治道”两方面。“政道是相应政权而言,治道是相应治权而言”。“政道者,简单言之,即是关于政权的道理”。而“治道”,则指统治的方法。“中国在以前于治道,已进至最高的自觉境界,而政道则始终无进展”。甚至就“政道”而言,“中国文化中根本缺此一环”。其原因,在牟宗三看来,在于“中国文化心灵,是具备道德精神与艺术精神的,而于解决问题之科学精神(即逻辑、数学、科学方面之知解精神)与政治精神(即国家政治、法律方面之客观精神),则不甚具备也”。牟氏还深入论证道:“政道:此即安排政权之道。其根本是要吾人的心灵逆回来对于权源加以限制与安排,使打天下以取政权之‘非理性的’成为理性的,把寄托在个人身上的政权拖下来,使之成为全民族所共有,即总持地有(而非个别地有),而以一制度固定之。此即将政权由寄托在具体的个人身上,转而为寄托在抽象的制度上。这一步构造的底子,是靠着人民有其政治上的自觉,自觉其为一政治的存在。……人民一有其政治上的独立个性,则对待关系与对立之局成。此即政道之所由来。”萧公权认为:“西洋学术,重在致知。中国学术,本于致用。”他将政治思想分为“政术”与“政理”两大范畴,“故二千余年之政治之献,十之八九皆论治术。其涉及原理,作纯科学、纯哲学之探讨者,殆不过十之一二。就其大体言之,中国政治思想属于政术(Politik;Art of Politics)之范围者多,属于政理(Staatslehre;Political Philosophy,Political Science)之范围者少”。中国传统政治思想不曾真正超越“治道”或“政术”的层面,上升到“政道”或“政理”的境界,所谓政治思想及学术,本质只能是“治术”或“政术”。

梁启超说:“泰西之政治,常随学术思想为转移;中国之学术思想,常随政治为转移,此不可谓非学界之一缺点也。”岂止是“缺点”,完全是悲剧性宿命。古往今来,中国的知识阶层从未摆脱现实的使命感和追求政治功利的宿命而致力于纯学术。所谓知识分子,俱为体制中人,即便暂时寄身江湖,也时刻心系庙堂,毕生致力于步入仕途。“他们为了保持既得的利益,和政治权力结合,以至本来应是思想的先锋者而沦为政治的保镖,丧失独立的开创性而成为保守、守旧,终于导致社会制度及思想的僵化”。学术思想是文化的决定因素,它也决定了先秦乃至中国整个传统社会政治思想与学说的功利性、单一性、实用性及肤浅性,并直接导致传统思想与文化的僵滞以及社会发展的困顿。

第五节 先秦学术思想的兴盛与法律思想的特质

一、先秦学术思想的兴盛

春秋时期开始,社会生产力水平有了明显的提高,其主要标志就是铁制工具在农业生产上的广泛使用和牛耕的推广。生产力的大幅度提高,必然打破固有的生产关系格局,乃至引起上层建筑领域的分崩离析,正所谓“高岸为谷,深谷为陵”(《诗经·小雅》)。在这种社会变迁浪潮的涤荡下,周天子的独尊地位日渐式微,诸侯、卿大夫势力崛起,城市平民的地位日益提高并发挥巨大的作用,而诸侯也乘机坐大,逐渐形成了大批相对独立,并日益加强着离心倾向的政治中心。这些政治中心,经过长期的并存、竞争、分化组合,“君臣无常位”(《左传·昭公三十二年》),优胜劣汰、适者生存,最后形成了齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七国对峙局面。此时,周王室彻底衰落,多元政治发展到了巅峰,思想界由此也进入中国历史上罕见的黄金时期,迎来了“百家争鸣”的盛况。从公元前六世纪到公元前三世纪,在这短短的三百多年的时间里,涌现出了大批思想家和文化学术巨擘,其代表人物主要有老子、孔子、孙子、墨子、孟子、庄子、商鞅、惠施、邹衍、荀子、韩非等等。根据《汉书·艺文志》著录的书目,先秦诸子之作约百种。“百家之说”早见诸子之文,至西汉,司马迁称诸子为“百家之术”。“百家”乃是形容思想流派之多,其中,门立户异,旗帜各树。司马迁的父亲司马谈写《论六家要指》,归纳有阴阳、儒、墨、法、名、道德六家。汉代学者刘歆撰《七略》,增加了纵横、杂、农、小说四家,合为十家。班固作《汉书·艺文志》,认可了刘歆的划分,其中“卓然自树壁垒者,儒、墨、道、法四家而已”。

这是一个神奇且值得缅怀的时代,因为在世界的其他地方,同样出现了思想创造的奇迹和文化学术的鼎盛。在希腊,出现了苏格拉底(约前469—前399)、柏拉图(前427—前347)、亚里士多德(前384—前322)等伟大的思想家和哲学家,而且还出现了欧几里得(约前4—前3世纪之交)的几何学,阿基米得(前285—前212)的数学和力学。而印度,则有释迦牟尼(约前565—前485)和他创立的佛教。世界不可思议地几乎同时迈入了理性的阳光普照大地,思想智慧之花盛开的时代,“而其菁英之磅礴发泄,如铜山崩而洛钟应,伶伦吹而凤皇鸣”。德国哲学家雅斯贝斯(1883—1969)认为人类历史处于这一思想突破所获得的文化成就的深刻影响之下,并将这个激动人心的时代,称之为人类思想史上的“轴心时代”。

中国“轴心时代”的形成,历来为研究者所关注。许倬云的《论雅斯贝斯枢轴时代的背景》一文对此有比较研究。他说:由中国古代史的个案,我们可以归纳几个要点,当作枢轴时代突破的先决条件。首先,要有相当程度的国家组织(例如三代的国家),庶几蓄积与集中资源,足以维持社会分工后的若干专业群。其次,必须要有文字,庶几有积累的经验及知识,超越人际沟通的时空限制,也因此可以累积文化的传统。前述国家组织与文字的两大要件配合,则有了一批专业的知识分子(例如祝、宗、卜、史),他们主要的任务是持守传统,也为此而发展了传统的神圣性。单有这样的专业知识分子,若不具有迫使他们作反省工夫的机缘,突破与超越仍不能发生。因此,当时需有族与族之间或文化与文化之间的竞争与对抗(例如夷夏之争、新旧之争),甚至有兴亡起伏的剧变(如商周之际的剧变,或周东迁以后的长期变迁),导致这些知识分子失去了当权贵的地位。他们转化为游离的知识分子,失去专业,可是也造成了他们对神圣传统的疑问。有疑问而反省,而遽然提出新的见解(如孔子及先秦诸子)。这才能突破与超越习俗与神秘,把古代文化提升到所谓枢轴时代的新境界。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一书中,曾专门论及“周末学术思想勃兴之原因”,他总结出七个方面:“一由于蕴蓄之宏富也”。中国文明早熟,黄帝、尧、舜而至于文王、武王,文物制度大备,“积数千年民族之脑精,递相遗传,递相扩充,其机故有磅礴郁积、一触即发之势。而其所承受大陆之气象,与两河流之精华,机会已熟,则沛然矣。此固非岛夷谷民、崎岖逼仄者之所能望也。此其一”。“一由于社会之变迁也”。由尧、舜而至周末,“其变动之影响,一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破,前此为贵族世官所垄断之学问,一举而散诸民间,遂有‘秦失其鹿,天下共逐’之观。周室之势既微,其所余虚文仪式之陈言,不足以范围一世之人心,遂有河出伏流一泻千里之概。此其二”。“一由于思想言论之自由也。……周既不纲,权力四散,游士学者,各称道其所自得以横行天下,不容于一国,则去而之他而已。……庄子曰:‘天下大乱,贤圣不明,道德不一,学者多得一察焉以自好。’孟子曰:‘圣王不作,诸侯放恣,处士横议。’盖政权之聚散,影响于学术思想者如是其甚也。此其三”。“一由于交通之频繁也。……春秋战国之时,兼并盛行,互相侵伐。其军队所及,自濡染其国政教、风俗之一二,归而调和于其本邦。征发愈多,则调和愈多,而一种新思想,自不得不生。其在平时,则聘享交际之道,常为国家休戚所关,故各国皆不得不妙选人才,以相往来。……其应交通之任者,既国中文学最优之士。及其游于他社会,自能吸取其精英,赍之归以为用。……而当时通商之业亦渐盛,豪商巨贾,往往与士大夫相酬酢。……盖商业之盛通,为学术思想之媒介者,亦不少焉。若夫纵横捭阖之士,专以奔走游说为业者,又不待言矣。故数千年来,交通之道,莫盛于战国。此其四”。“一由于人才之见重也。……衰周之际,兼并最烈,时君之求人才,载饥载渴。又不徒奖励本国之才而已,且专吸他国者而利用之。……游士之声价,重于时矣。贵族阶级,摧荡廓清,布衣卿相之局遂起。士之欲得志于时者,莫不研精学问,标新领异,以自取重,虽其中多有势利无耻者,固不待言。而学问以辨而明,思潮以摩而起,道术之言,遂遍于天下。此其五”。“一由于文字之趋简也。……文字既简,则书籍渐盛。墨子载书五车以游诸侯,庄子亦言‘惠施多方,其书五车’。学者之研究日易,而发达亦因之以速,势使然也。此其六”。“一由于讲学之风盛也。此前学术既在世官,则非其族者不敢希望。及学风兴于下,则不徒其发生也骤,而其传播也亦速。凡创一学说者,辄广求徒侣,传与其人。而千里负笈者,亦不绝于道。……故一主义于此,一人倡之,百人从而和之;一人启端,而百人扬其华,安得而不昌明也?此其七”。

梁氏之论可谓详实,唯第二点即“社会之变迁”没有展开。冯友兰在谈“子学时代哲学发达之原因”时,一方面称“梁任公先生所论是矣”,一方面又重点注意到了当时“政治制度、社会组织及经济制度,皆有根本的改变”。他还说:“所谓‘圣王不作’,‘圣贤不明’,‘王道既微’,即指原有制度组织之崩坏也。因此崩坏,故‘道德不一’,故‘时君世主,好恶殊方’;而‘天下之人,各为其所欲焉以自为方’。上古时代哲学之发达,由于当时思想言论之自由;而其思想言论之所以能自由,则因当时为一大解放时代,一大过渡时代也。”“社会之变迁”必然带来“外界之势力”影响学术,王国维先生尤重于此,他说:外界之势力之影响于学术岂不大哉?自周之衰、文王周公势力之瓦解也,国民之智力成熟于内,政治之纷乱乘之于外。上无统一之制度,下迫于社会之要求,于是诸子九流各创其学说,于道德、政治、文学上灿然放万丈之光焰,此为中国思想之能动时代。总之,中国“轴心时代”形成的根本原因,在于政治大一统的崩坏,这是思想活跃、学术繁荣的先决条件。傅斯年说:政治无主,传统不能支配,加上世变之纷繁,其必至于磨擦出好些思想来,本是自然的。思想本是由于精神的不安定而生,“天下恶乎定?曰:定于一”;思想恶乎生?曰:生于不一。

周室之衰致政治出现多元格局,而此时集权专制、尤其是思想领域的专制体系尚未完善,相对宽松的政治环境,为各种思想学说的产生提供了条件。从文化层面看,“学在官府”的时代,无私门著述,“官无私论,士无私议,民无私说”(《管子·任法》),窒息了思想文化的发展与传播;而春秋以降,“天子失官,学在四夷”(《左传·昭公十七年》引孔子语),禁锢被打破,周文疲敝,官学式微,从而引发了“哲学的突破”,学术的繁荣乃是必然。吕思勉说:乡之父子相传,以持王公取禄秩者,至此盖多降为平民,而在官之学,遂一变而为私家之学矣。世变既亟,贤君良相,竞求才智以自辅;仁人君子,思行道术以救世;下焉者,亦思说人主,出其金玉锦绣,取卿相之尊。社会之组织既变,平民之能从事于学问者亦日多,而诸子百家,遂如云蒸霞蔚矣。

及至战国时代,尚贤政治风行,士气高涨。“孔、墨,布衣之士也。万乘之主,千乘之君,不能与之争士也”(《吕氏春秋·不侵》)。贤能之士,纵横捭阖,逞意一时。“六国之时,贤才之臣,入楚楚重,出齐齐轻,为赵赵完,畔魏魏伤”(《论衡·效力篇》)。这势所必然地使之养成空前绝后的作为士人的独立品格与尊严意识,甚至不乏一种超越于政治的“浩然之气”。他们在“从道不从君”的精神感召下,一度跳出了“官学”的思想窠臼,摆脱了传统政治文化的羁绊,造就了一段令人骄傲、令人憧憬仰望的学术与思想的盛世。

人文主义的兴起,为学术的繁荣打开了空间。西周以来宗教神权观念急速消退,人文思潮勃兴,也成为了诸子之兴的思想前提。杨东纯说:学术思想界,开首对宗教迷信而得到解放,于是神权之说破,而人本主义显,其后又对贵族而得到解放,于是“王官世守”垄断学术之局毁,而知识始下逮普及。这样一来,加上又遇着大变革的时期,于是各本其术以救时弊,而“诸子蜂起,百家争鸣”,就形成学术思想界的分野了。先秦诸子的学术根基在儒,面对世衰道微、礼崩乐坏的现实,不同的人有不同的出发点与关注点,也有不同的思考与对策,百家也由此而生。“春秋以降逮于七国,世衰道微,学者竞起,谋矫社会之弊恶,以时君苛暴扰民,而庄老清净之说兴;因世风薄,贼民兴,而申韩刑名之说起;愤世人之自私、自利而墨氏唱博爱;愤世人之同流合污,徇人阿世,而杨氏唱贵我”。人人以为握灵蛇之珠,家家自谓怀荆山之玉。议论风发,纵横不羁,上论天,下言地,中谈人间万事万物,思绪的触角伸展到各个理论领域,一大批各具思想、理论周密精细的学术著作纷纷问世,许多思想家卓然而为当时乃至后世百科全书式的人物。他们广泛讨论了政治哲学问题、人性问题、政治统治的策略与手段问题等等,其中,法律是一个他们不能回避也没有回避的重要思想领域。百家争鸣将中国思想界,其中包括法律思想推向了一个空前的高峰。尽管这一辉煌就整个中国历史而言仅是昙花一现,但为后世留下了许多宝贵的遗产,也留下了许多耐人寻味的东西。

然而正如钱穆所言:“近人艳称战国,认为百家争鸣,可征当时思想之自由。此乃徒拾一时口头禅,宁能捉摸到当年之真史实。”而揆诸史实,我们遗憾地看到,百家争鸣表面上颇有一些学术民主的气氛,但他们争论的实质,却往往陷入了鼓吹君主专制,要求罢黜他说,树立自己门派独尊地位的窠臼之中。百家争鸣具有百家争宠的政治特性,诸子“看重了便是大宾,看轻了便同于‘优倡所蓄’”。他们“莫不竞售其‘道’,以期获得‘正统’的地位”。正所谓“先王有郢书,而后世多燕说”(《韩非子·外储说左上》)。这个“道”,就是先王之道,一言以蔽之,就是君主政治背景下的治国安邦之道术。章学诚说:“……诸子纷纷则已言道矣……皆自以为至极,而思以其道易天下者也。”而各家之道,并无本质的区别,都是为君主政治奉献的统治术,即便表面上看势同水火,其实是相辅相成的关系。这一点,班固看得尤为透彻:“其言虽殊,辟(读如譬)犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。”(《汉书·艺文志》)是故“以道观之,孰同孰异,孰是孰非,犹兄弟之阋墙,妇姑之勃谿而已”。从表面看,战国时期的思想领域是诸子并存,百家争鸣。但是,如果仔细考察一下每种学说的政治思想脉络,就会发现,争鸣的每一家都不把对方的存在当作自己存在的条件,给予应有的尊重,每一家几乎都要求独尊己见,禁绝他说。由于争鸣与争霸是一个过程的两方面,因此争鸣形成的合力是朝着文化专制主义方向迈进,法家是这方面跑得最快的一家。

由于历史条件的限制,百家争鸣的结果不可能真正使政治走向民主,思想走向自由,反而为后世的君主专制政治提供了设计完善的模式和基本手段。而自秦大一统“以后二千数百年间,中国遂无学术思想可言”,这与先秦时期思想的丰富与活跃形成鲜明对照。岂知秦后之悲剧,竟滥觞于先秦热闹之中。谁解个中奥秘,吾侪翘首企盼。二、先秦法律思想的特质

刘泽华说:“政治文化是中国传统文化的主体。……政治思想构成中国传统思想的重心。”他总结先秦诸子思想文化两个最基本的特征,“即人性学说与君主专制主义理论”。此两大问题自然延伸于法律领域,且由于政治与法律的天然孪生关系,以构建政治秩序为主题的先秦学术,包含丰富的法律学说和思想自不待言。由于各家各派哲学观和立足点不尽一致,带来了法律思想异彩纷呈的一面。但法律思想始终是学术思想的一部分,终究不能摆脱以官学为本质的学术传统的制约,这也决定了先秦时期法学没有形成一个完整而独立的学科体系。诸子没有从纯学理的角度思考和探索法律思想,导致它只能是经世致用的社会政治哲学的附庸。“儒家也好,法家也罢,就法律被认为是治国的工具来讲,他们所主张的都是实证主义的法律观念,亦即法律是由统治者强加于人民的必须服从的绝对命令之和”。

我们今天所说的“法律”乃是指以国家强制力为保证,以权利义务为内容的行为规范之和。先秦时代,没有出现“法律”这一概念。类似的概念主要有“法”、“刑”、“律”等,与“法律”不能划等号。

法,古体写作“灋”,《说文》:“灋,刑也,平之如水,从水。廌,所以触不直者去之,从去。”清段玉裁《说文解字注》:“灋,也”,以为法的本义是刑。蔡枢衡说:“灋字结构表明,灋是廌触水去。换句话说,解廌触定,放在水上,随流漂去便是法。”他考证在钟鼎文中,灋音废,灋、废同义,而废又有放、弃、去之意。所以,法的最原始字义就是刑罚。从字义上看,法和刑是可以互训的。《尔雅·释诂》:“刑,法也。”《尚书·吕刑》谓:“苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法。”马王堆帛书《黄帝四经》之《经法·道法》谓:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。……是故天下有事,无不自为刑名声号矣。刑名已立,声号已建,则无所逃迹匿正矣。”此处之“法”亦指刑法。《管子·心术上》谓:“杀戮禁诛谓之法。”《盐铁论·诏圣》谓:“法者,刑罚也,所以禁强暴也。”明人丘浚亦谓:“法者罚之体,罚者法之用,其实一而已矣。”(《大学衍义补》卷一百)可见,刑是法的本义,也是狭义。

法又有引申之广义。段玉裁《说文解字注》:法“引申为凡模范之称。《木部》曰:‘模者,法也。’《竹部》曰:‘笵者,法也。’《土部》曰:‘型者,铸器之法也。’”《易传·系辞上》曰:“制而用之谓之法”,孔颖达《正义》云:“垂为模范,故云‘谓之法’。”梁启超认为:字从井,“井含有平正秩序之义。俗语‘井井有条’,即其正训”。“即型字,谓模型也。故于‘型’字下云‘铸器之法也’。‘式’字‘范’字‘模’字下皆云‘法也’。型为铸器模范,法为行为模范。灋含有平、直两意,即其模范之标准也”。胡适说:“大概古时有两个法字,一个作‘佱’,从亼从正,是模范之法。一个作‘灋’……是刑罚之法。这两个意义都很古,比较看来似乎模范的‘佱’更古。……法字正作模范解(孔颖达《正义》:‘垂为模范,故云谓之法’)。又如《墨子·法仪》云:‘天下从事者,不可以无法仪。……虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩,为圆以规,直以绳,正以县。无巧工不巧工,皆以此四者为法。’这是标准模范的‘法’”。陈柱赞同胡适的观点,并补充道:“一言以蔽之,则凡以之为标准法度者皆佱也。及至佱既不足以为标准法度,于是乃以灋济之。”这种引申出的模范之法,指的就是法度、法式,涵盖面很广,乃法的广义,古人也多用。孟子曰“徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》),此“法”“实指法度而言,故含义甚广,非今人之专指法律也”。

在先秦,甚至中国古代,法的广、狭两义都无法与现代意义的“法律”对接。现代“法律”的概念属于“政道”的范畴,其核心范畴首先必须具备正义及权利两大价值体系。而先秦,“法”、“律”、“刑”等不过是“治道”的衍生与附着之物,既不包含政治正义论,也不以公民权利的保障为起点和归宿。古代中国没有出现一个明确而完整的“法律”概念,没有形成完整而独立的法学体系。费正清指出:“……法家的法律观念,远未达到古罗马时代的成熟程度。西方法律一向被认为是上帝或自然秩序的人间体现,而法家的法律不过是统治者的命令。中国古代几乎没有保障人民权利的‘民法’一说,法律仅指行政法规和刑罚,而老百姓对此则唯恐避之不及。”葛瑞汉也对先秦“法”的概念进行了厘清,指出:“与西方法律的巨大区别是,它的设置不是为了保护公民(即使作为次要效果或许保护了他们),而是作为自上而下实行有效控制的工具。”

尽管缺乏完整的法律概念,也没有形成真正意义的法学体系,但这并不意味着先秦乃至中国古代没有法律思想,正如中国古代没有“政治学”而有丰富的“政治思想”一样。中华法系在人类文明发展史上独树一帜,其思想的博大玄奥与理论的丰富驳杂不言而喻。

我们知道,古希腊文明充满理性思辨精神,以求知为学术的追求。“他们为求知而从事学术,并无任何实用的目的”。“他们自由地思考着世界的性质和生活的目的,而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。而先秦诸子从未真正摆脱正统观念的束缚,以致中国学术与思想一早就确立了实用主义的基调,“始终在世俗世界中为解释生活而编织各种经世致用的观念体系,始终未能超越现实形成所谓彼岸意识而对宇宙和人类真正具有终极关怀的精神”,所谓学术自然不免沦为现实政治的思想投影。在与先秦时代几乎同时的古希腊,出现了亚里士多德的《政治学》等研究国家政体的多部著作,开始探讨诸如公民权利、政治自由、良法之治等充满理性精神和理想主义色彩的话题。亚里士多德在《政治学》中的名言“人天生是政治的动物”,不仅不意味人的政治奴性,恰巧相反,它包含的是对现实政治的超越与改造精神。而从主流上看,先秦诸子对国家政体问题似乎毫无兴趣,在他们心目中,君主专制如日月经天、江河行地,无需论证。“对于先秦诸子来说,君臣上下的秩序是确定不移的‘道’,所以,只有如何施政的问题,并不发生政体的争论”。他们缺乏思辨理性而擅长工具理性,立足并立论于体制之上,只关心君主政治的具体运作,以为世道兴衰、国运昌盛,只与“礼治”、“法治”、“仁政”等具体统治手段和策略有关。“儒者的政治思想(此是自觉地对政治活动说话者),则是就那事实做实际的处理,不做形式的追讨,它没有政权、主权、人权、权利、义务、自由、平等诸政治上的形式概念”。我在前述有关中国学术思想特质的论述,完全适用于先秦时代法律观范畴,甚至更为典型。这决定了先秦的政治学说,在境界及层次上与古希腊存在巨大差异,也决定了先秦诸子不可能形成完整意义的法的概念,不可能从形而上的层面讨论法的本质、功能、作用诸根本性问题。他们对法律的理解没有超出“王者之政”的范畴,其思维、论辩活动完全为法律工具主义所统治和支配,要么将法律与伦理道德混为一谈(如儒家),要么专注于编织实用主义的社会暴力控制罗网(如法家),无法意识到作为法律所应该具备的更丰富意义与更重大的价值。“……视法为刑,视法为禁,视法为‘王者之政’,构成了中国人法律观念的根本特征之一……这是历史加于思想的界限,是任何个人无法逾越的文化范式”。“中国传统法律是统治和操纵人民的工具。它强调臣民的服从(义务),而现代法的最主要的特征,可以说是视法律为保护和保障人民权利的工具。基于中国传统的独裁结构之上的法律观念,其出发点是君主替天行法这样一种认识。而法律的独裁主义结构,又受到儒家思想的伦理独裁主义的强化。这就是说,决定君臣、父子、主奴关系——即身份差别的法律规范和伦理规范,通过天理(自然)合一而得到合理化和强化。这种法律的和伦理的规范意识,从内部支撑着现存社会结构。而这种独裁主义的社会结构,被一些西方学者如孟德斯鸠、黑格尔及后来的K.A.威特福特尔教授认作是亚细亚社会停滞的表征”。中国两千余年专制政治及其法律秩序的理论体系,奠基于先秦诸子思想。伴随着理想主义以及理性精神的失位,政治实用主义阴翳下的法律工具论,乃是贯穿先秦乃至整个中国古代法律思想史的主线,也是中国专制政治长盛不衰的理论前提。

第二编 儒家法律思想

第一章 “儒”之原本与儒学之兴

第一节 “儒”之原本

《汉书·艺文志》:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳、明教化者也。游文于《六经》之中,留意于仁义之际,祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。”关于“儒”的来源,胡适在《说儒》一文中有独到的见解。《说文》:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”凡从“需”之字有柔弱、濡滞之意,如孺、嚅、懦等。故胡适认为“儒”的第一义,是一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人;第二义是最初的儒都是殷人,是殷的遗民,他们穿戴殷的古衣冠,习行殷的古礼。孔子的祖先是宋人,是殷王室的后裔,所以他临死还自称“殷人”(见《礼记·檀弓》)。傅斯年先生作《周东封与殷遗民》一文,认为“鲁之统治者是周人,而鲁之国民是殷人”。胡适说:“这形势颇像后世东胡民族征服了中国,也颇像北欧的民族征服了罗马帝国。以文化论,那新起的周民族自然比不上那东方文化久远的殷民族,所以周室的领袖在那开国的时候,也不能不尊重那殷商文化。……但我们知道,希腊的智识分子做了罗马战胜者的奴隶,往往从奴隶里爬出来做他们的主人的书记或家庭教师。北欧的野蛮民族打倒了罗马帝国之后,终于被罗马天主教的长袍教士征服了,倒过来做了他们的徒弟。殷商的智识分子——王朝的贞人、太祝、太史以及贵族的多士——在那新得政的西周民族之下,过的生活虽然是惨痛的奴虏生活,然而有一件事是殷民族的团结力的中心,也就是他们后来终久征服那战胜者的武器——那就是殷人的宗教。”“亡国之后,这些有专门知识的人往往沦为奴虏,或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的,故往往能靠他们的专长换得衣食之资。……此种遗民的士,古服古言,自成一个特殊阶级;他们那种长袍大帽的酸样子,又都是彬彬知礼的亡国遗民,习惯了‘犯而不校’的不抵抗主义,所以得着了‘儒’的浑名。儒是柔懦之人,不但指那逢衣博带的文亻刍亻刍的样子,还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观”。

胡适的观点惊世骇俗,却并非异想天开,而是本于严谨的考订,辅之以天才的想象和推断。王国维说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。”“儒”的出现,一定意义上印证了这一观点。章太炎说:“生民之初,必方士为政”。殷朝无疑是典型的政教合一体制,以巫、史为代表的宗教教士,既是国家职官,又是文字及文化的控制者。但伴随着种族的征服以及周人统治的建立,他们瞬间从天堂跌入地狱,沦为卑贱,苟延残喘,苟且偷生,故被蔑称为“儒”。《汉书·司马相如传》颜师古注曰:“儒,柔也,术士之称也,凡有道术皆为儒。”郭沫若在《驳〈说儒〉》中说:“儒的本意诚然是柔,但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔,而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古之人称儒,大约犹今之人称文绉绉、酸溜溜,起初当是俗语而兼有轻蔑意的称呼。”郭沫若承认儒的来源与作为宗教职业的“祝、宗、卜、史”有关,但与胡适认为这些人是殷商遗族不同,郭氏认为“这些最初分封的‘祝宗卜史’有一部分是殷代的旧官而归化了周人的,但是由这些官职之尊贵来看,亘周数百年间,不能说完全为殷人所独占”。郭氏对胡适的观点只是局部的修正。冯友兰说:“儒是奴隶主贵族所用的主管上层建筑的官,也是主管古代的典章、制度、典籍、文物的专家。在奴隶制崩溃以后,这些专家流入民间,靠他们专业知识自谋生活。”“所谓儒,是一种有学问之专家,他们散在民间,以为人教书相礼为生。关于这一点,胡先生的见解与我们完全相同。我从前与胡先生所不同者,即是胡先生以为这些专家乃殷商亡国之后‘沦为奴虏,散在民间’,我们则以为这些专家乃因贵族政治崩坏之后,以前在官的专家,失其世职,散在民间;或有知识的贵族,因落魄而亦靠其知识生活”。看来冯氏也只是在“儒”产生的时间上与胡适略有分歧而已。徐中舒则认为,儒在甲骨文中作“需”,从“大”(而)从“水”,像以沐浴濡身之形。殷商之时,宗教性仪式的主持者,都必须沐浴斋戒,以示对鬼神的敬畏。《礼记·儒行》即有“儒有澡身而浴德”的说法。这种诠释,支持了儒起源于殷商宗教教士的说法。

儒之前身乃殷商宫廷中的文化官,亡国后流落民间,并由此而开“学在四夷”之绪。周人对之网开一面,没有赶尽杀绝,甚至还让之享有土地居所。但他们无复昔日的辉煌与傲慢,反而是苟且偷生于异族统治的淫威之下,“古礼是他们的饭碗,守旧是他们的习性,文弱是他们的本分”。《荀子·修身》云“偷儒转脱”,杨倞注曰:“儒亦谓懦弱畏事,皆懒惰之义。”《修身》又谓:“偷儒惮事,无廉耻而嗜乎饮食,则可谓恶少者也。”杨倞又注曰:“偷儒惮事,皆谓懦弱、怠惰、畏劳苦之人也。”可知儒释为“懦”,自古已然,甚至还含有懒惰、无廉耻、恶等义。“儒”形成的过程,决定了他与生俱来的品性及特质:懦弱、顺从、依附、苟且。将之与我在绪论部分关于中国学术思想起源及特质的论述相结合,可以发现作为知识文化承载者的“儒”,与学术思想传统形成的内在关联性。

第二节 儒学之兴

如前所述,孔子之前,儒就广泛而大量存在。周公制礼后,人之行止都有礼仪规制。这些规制极其繁琐复杂,需要有专业人员指导。所谓“儒”,就是这种专业人员。“在孔子之前,儒所行使的职责相当于其他文明社会中僧侣担当的角色”。参与婚丧嫁娶的“相礼”活动,是“儒”的职业之一。墨子曾调侃儒者:“富人有丧,乃大说,喜曰:‘此衣食之端也。’”(《墨子·非儒》)儒的名称,最初见于《论语》中孔子说的:“女为君子儒,毋为小人儒。”但孔子本人“犹未尝自承为儒也”。早期的儒不仅地位卑贱,而且品类不一,声名似乎也不佳。“孔子以前的儒者,也许已有出仕于公室或氏室而做些家臣或邑宰之类的,但有主义、有操守地做政治活动的儒者,却以孔子为第一人”。孔子早年曾以“儒”为业,“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉”(《论语·子罕》)。后又广收门徒,设帐立教,开启了一个对中国历史文化具有决定性影响的事业。胡适说:“孔子是儒的中兴领袖,而不是儒教的创始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势;孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者。”“孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的‘儒’,是因为他认清了那六百年殷周民族杂居、文化逐渐混合的趋势,他知道那个富有部落性的殷遗民的‘儒’是无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的了,所以他大胆的冲破那民族的界限,大胆的宣言:‘吾从周!’……其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化”。“他把那有部落性的殷儒扩大到那‘仁以为己任’的新儒;他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是‘振衰而起懦’的大事业”。

孔子说:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》、《舞》。”(《卫灵公》)意即用夏代的历法,乘殷代式样的车子,戴周代人的礼帽,听舜时的《韶》乐和周武王时的《舞》乐。这一幕文化大融合的景象,缘于周人在文化方面的兼收并蓄和宽容大度,这也往往是文化落后的民族征服了文化先进的民族之后的明智选择。应该说,周人在这方面做得非常成功,以至于自认殷商苗裔的孔子,也不得不去除内心的芥蒂而心悦诚服:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周!”(《八佾》)孔安国注:“监,视也。言周文章备于二代,当从之。”周代礼乐制度是在夏、商二代的基础上发展而来,不过是代有损益而已。“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也”(《为政》)。“如有用我者,吾其为东周乎!”(《阳货》)孔子赋予自己文化承传的使命,当他离卫适陈,被匡人所拘禁时,曾感慨:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《子罕》)孔子之所以能将自己的生命与西周礼乐文化的命运联系在一起,全在于他所具有的承传文化的强烈使命感,这也是他一生的最高追求。“他关心的重心并不是要阻挠(当然也不是促进)某项具体的政治或经济制度的变革,他所关心的是他所理解到的深层文化精神(其核心是仁爱)的存亡断续问题。……在孔子看来,文化生存的问题实大于且高于政治、经济层面的问题”。孔子的“从周”,不仅是政治的宣言,也是学术思想的选择,以及文化承传的担当。“六艺皆周公之政典,故立为经”。孔子终身以六艺为教,便是对自己宣言及选择的践行。

作为一介儒者,孔子是如何开创了儒家学派呢?

首先,孔子发挥儒者“知书达礼”之所长,在学术下移、私学兴起之际,投身教育,广收门徒,号称“弟子三千”。他奉行“有教无类”(《卫灵公》)的原则,声称“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《述而》)。孔子为儒学的兴起,奠定了坚实的人才基础。

其次,孔子对传统文化进行了全面系统的整理。“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣”(《庄子·天运》)。所谓孔子“手订”“六经”,应该是他为学生选编教材。“孔子于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》,充其量不过整齐纂集而已”。而这个过程,无疑是对三代以来思想文化遗产的保存和清理,并使之成为儒家思想学术的渊薮。

再次,孔子构建了一套博大而完整的思想理论体系。孔子自称“述而不作”(《述而》),其所谓“述”,其实是对“六经”精义的阐释和发挥。《礼记·经解》记录了孔子对“六经”的评论:“其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絜静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”此即“六教”之谓也。孔子奉“六教”为圭臬,经过“一番赞修笔削理董之手续后,殆莫不各赋以新含义与新生命”,完成了儒家思想学术体系的构建。尤其是孔子赋予儒学以天下国家的政治追求与精神归宿,设计了学术政治化的理想蓝图,从而使儒学具有了强大的生命力。

有了上述三方面准备,兼之因缘际会于春秋时期特殊的社会历史背景,孔子开宗立派而创建时间最早、影响最大的儒学,正所谓瓜熟蒂落、水到渠成。儒学作为一种文化现象,并非孔子个人天才创造的产物,而是中国社会自夏、商、周三代以来历史文化的结晶与必然。

儒家思想的基本特征:其一,尊君守制,承传道统,“以为人主天下之仪表也。主倡而臣和,主先而臣随”(《史记·太史公自序》)。主张“法先王”,以六艺为法,虚拟先王之道以为最高理想和精神归宿。其二,重等级名分之制,“……序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也”(《史记·太史公自序》)。以家族为本位,力倡建立以“亲亲”、“尊尊”为准绳的礼治秩序。其三,“夫子之道,忠恕而已矣”(《论语·里仁》)。以仁、义、礼、智、信、忠、孝、爱、和、中等道德精神为基本概念,对这些概念的内涵进行阐释和宣讲,乃儒家学术的主要研究范畴。其四,以孔子为宗师。无论儒家内部分为多少派别,甚至相互指责,但以孔子为祖师爷这一点则是共通的。

第二章 孔子

孔子(前551—前479),名丘,字仲尼。其祖本系宋国贵族,后避居鲁国。孔子少时,家道中落,故有“吾少也贱”(《子罕》)之说。他早年做过自认为卑贱的事,如管理仓库和看管牛羊,“尝为委吏矣”,“尝为乘田矣”(《孟子·万章下》),后因通晓礼仪,常为人“相礼”,“丧事不敢不勉”。孔子出身诗礼世家,据说年轻时便因“能礼”而闻达于鲁,鲁国贵族纷纷让子弟向他“学礼”(参见《左传·昭公七年》)。三十岁左右,他开始广纳门徒,兴办私学,传授“六艺”,“使六艺民众化,实始于孔子”。他“述而不作,信而好古”,“学而不厌,诲人不倦”(《述而》),成为开创中国私学之风的杰出代表和象征性人物。五十岁后任过鲁国中都宰及司空、司寇等职,虽传说有“途不拾遗”之政,但时间却很短。后率弟子周游列国,虽席不暇暖,然“栖栖皇皇”,四处碰壁,“干七十余君无所遇”(《史记·儒林列传》)。其弟子也感叹:“夫子再逐于鲁,削迹于卫,伐树于宋,穷于商、周,围于陈、蔡,杀夫子者无罪,藉夫子者无禁。”

有关孔子思想言行的资料极为丰富,一般认为由孔门弟子或再传弟子记录的《论语》,是研究孔子思想最可靠的依据。此外,《左传》、《史记》、《孟子》以及《礼记·檀弓》篇有关孔子的内容也较为可信。至于《孔子家语》、《孔丛子》等曾被视为伪书者,亦不乏辅助旁证的价值。

作为中国传统文化的象征性人物,孔子有着多重的形象及截然不同的评价。历史上早就有真假孔子之辨,汉以后的孔子与春秋时代的孔子更不可相提并论。作为道德家的孔子更为人们所熟知和称誉,而了解其政治法律思想,则有助于描摹孔子的完整面目,认识一个有血有肉作为政治家及思想家的孔子。

第一节 忠君尊王

春秋时代,周室衰微,诸侯坐大,权力下移并多元化,一时间社会板荡,祸乱频仍。“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)。以“兴灭国,继绝世,举逸民”(《尧曰》)为职志的孔子,对这种“礼崩乐坏”的现实痛心疾首,他说:天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。(《季氏》)

傅斯年曾谓孔子的政治思想是“强公室杜私门”主义,“忠君尊王是孔子政治主张的突出内容,也是孔子自己一贯的政治表现”。孔子坚持的是政治和文化的保守主义立场,他眼中的君主是神圣的,“孔子曰:‘天子之德感天地,洞八方,以化合神者称皇,德合天地者称帝,德合仁义者称王。’”(《初学记》引《七经义纲》)他的理想是王道大一统,“孔子曰:‘天无二日,民无二王。’”(《孟子·万章上》)他视君臣关系为“大伦”,不能容忍僭越旧制,挑战周天子权威的行为。“八佾”是天子之舞,而鲁国的季氏不过一大夫,竟也“八佾舞于庭”,孔子曰:“是可忍也,孰不可忍也。”(《八佾》)齐国大夫杀了齐简公,身在鲁国的孔子坐不住了,“沐浴而朝,告于哀公曰:‘陈恒弑其君,请讨之!’”(《宪问》)至于讥讽三家以《雍》彻,批评晋侯召王,无不反映出他的一贯立场与态度。《论语·乡党》篇几乎都在告诫弟子,面对君主时应该如何的诚惶诚恐、唯恭唯谨:君在,踧踖如也,与与如也。……入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。……君赐食,必正席先尝之;君赐腥,必熟而荐之;君赐生,必畜之。侍食于君,君祭,先饭。疾,君视之,东首,加朝服,拖绅。君命召,不俟驾行矣。“孔子有点把君看作活神仙、活上帝来礼拜的样子”。这里淋漓尽致表现的是孔子根深蒂固的尊君意识,是“事君,能致其身”(《学而》)主张的具体化。难怪孟子说孔子“三月无君则皇皇如也”(《孟子·滕文公下》);更难怪便是在当时就有人不满他对君主的谄媚态度了。表面上看,孔子是遵循古老的礼仪,但骨子里是对君主个人的臣服,反映了孔子对君主制度的仰崇,“他所赞美的是神圣权威的结构,因为它是整个规范性社会政治秩序不可或缺的一个方面”。受孔子影响,子路就曾批评荷蓧丈人道:“长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之。”(《微子》)在孔子的时代,普遍的政治形态是君主制。孔子不仅从未质疑过制度本身,甚至有鼓励君主专制的倾向,主张:“唯器与名,不可以假人。”(《左传·成公二年》引孔子语)“器、名不可假人论,突出了礼的权力意义和君主集权思想,这与他提出的‘礼乐征伐自天子出’的君主集权思想是一致的”。

君臣关系上,孔子主张划定严格的身份界限,即“君君、臣臣、父父、子子”,并提出了“君使臣以礼,臣事君以忠”(《八佾》)的原则,这也是君臣关系之“道”。孔子曾告诫鲁哀公以国之兴亡为殷鉴,认识到君民关系其实就是舟与水的关系。针对臣民,孔子提出了“以道事君”的原则,即事君与否以“道”为转移。但“孔子所谓的‘道’,即是先王之道,即是礼”。“天下有道则见,无道则隐”(《泰伯》)。“所谓大臣者,以道事君,不可则止”(《先进》)。他曾对卫国的史鱼、蘧伯玉以道为重的行为大加赞赏:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《卫灵公》)面对无道之君,孔子则选择的是逃避。“道不行,乘桴浮于海”(《先进》)。这一方面确实反映出孔子的“贵族教养”,但不对体制本身进行挑战,正是他坚守的政治立场。

孔子一生献身于教育,而教育的内容落脚点在政治。他最欣赏的学生,不仅是道德的楷模,更应是治世的能臣。他曾如数家珍道:“雍也可使南面”(《雍也》);“由也千乘之国,可使治其赋也。……求也千室之邑,百乘之家,可使为之宰也”(《公冶长》)。他自己毕生热衷于政治,并不辞艰辛周游列国以兜售其政治主张。作为政治主张的一部分,孔子主张对学术与思想予以控制和管束。荀子对孔子思想的高度概括,就是“总方略、齐言行、壹统类”(《荀子·非十二子》)。孔子从不掩饰自己对异端邪说的厌恶:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”孔子反对百姓议论政治,声称:“天下有道,则庶人不议。”他主张“君子思不出其位”(《宪问》),倡言“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》)。这是要求人们不能超越自己的身份地位去思考问题,言谈举止都要受礼的制约。“他讲的‘四勿’,把礼当作认识的前提,这样一来,超出礼之外的东西便被排斥在认识之外,而且认识的结论在认识未进行之前已被确定”。对其他思想与学说,他也是极力排斥,告诫自己的学生不得碰这些有害的东西:“攻乎异端,斯害也已。”对孔学的文化专制主义,刘师培早就一眼洞穿,他在《孔学真论》一文中说:时无论古今,地无论中外,凡学术能自成一家言者,孰不排外说而伸己说乎!然未有不依论理、不察是非,徒遂一己之私如孔学之甚者也。孔子曰:“攻乎异端,斯害也已。”是说也,为儒教排外之鼻祖。盖禁言论思想之自由,仍沿官学时代之遗法,故凡遇学术稍与己异者,即排斥不遗余力。观孔子之诛少正卯,可以知其故矣。

诚然,禁绝思想言论的自由,乃“官学时代之遗法”,以古为尚的孔子自然心领神会。徐复观曾言孔子“在政治上最恨佞人、利口,认为‘利口’可以覆邦家,‘佞人’可以使国家陷于危殆(‘佞人殆’)”。他在鲁国曾做过司寇,上任第七天就杀了著名的政治反对派少正卯,请看他给少正卯罗列的五大罪状:“一曰心达而险,二曰行辟而坚,三曰言伪而辩,四曰记丑而博,五曰顺非而泽。”(《荀子·宥坐》)完全属于政治犯、思想犯范畴。正如胡适所说:“中国古代的守旧派,如孔子之流,对于这种‘邪说’自然也非常痛恨。所以孔子做司寇,便杀少正卯。”

我们不否认孔子也许说过“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”(《荀子·哀公》)这种富含民本精神的话语,但民本与君本并不矛盾。从整个思想体系看,孔子对百姓远不如对君主那样尊重。“当孔子用‘民’来指称那些无可名状的普通大众时,他的态度可以说是蔑视的。他们是不能‘视’的盲者:‘困而不学,民斯为下矣。’(《季氏》)”他对社会文教状况的定位,是“上智”“下愚”,且“惟上智与下愚不移”(《阳货》)。上智者生而知之,当然高居人上,即“生而知之者,上也”。在政治上孔子难逃愚民之嫌,所谓“民可使由之,不可使知之”。虽然有不同解读,但其中流露出的愚民意蕴,似更接近孔子原意。

鲁迅说:“不错,孔夫子曾经计划过出色的治国的方法,但那都是为了治民众者,即权势者设想的方法,为民众本身的,却一点也没有。”萧公权说:“孔子生当周衰之后,封建政治与宗法社会均已崩坏,目睹天下秩序紊乱,推究其因,不得不归咎于周礼之废弃。故一生言行每致意于尊周室,敬主君,折贵族之奢僭,抑臣下之篡窃。”“孔子之政治态度为周之顺民,而其政制之主张为守旧。后来儒术之见重于专制帝王,此殆为一重要之原因”。

第二节 “正名”以重构等级

“正”就是拨乱反正;“名”即传统名物名分制度,其起源与巫史文化及祭祀仪式有关。“名者,圣人之所以纪万物也”(《管子·心术上》)。“名者,所以正百物,叙尊卑,列贵贱,各控名而责实,无相僭滥者也”(《隋书·经籍志》)。“名位不同,礼亦异数”(《左传·庄公十八年》)。“正名”之说,古已有之。《礼记·祭法》:“黄帝正名百物,以明民共财。”春秋时代,“正名”就是针对“礼崩乐坏”之后出现的僭越和混乱,用君臣父子之名分纠正各自的行为,拨乱反正而使之名实相符,其政治的或伦理的意义,远甚于逻辑学或认识论意义。“正名”既是孔子的政治主张,也是其伦理思想的核心内容。“从伦理学的角度看,孔子把正名看成是推行等级规范的手段或方法,用等级的称谓去鞭策人们遵守礼制”。故“名”表面上看不过一个形式、一个符号或标签而已,然而其内里却蕴涵着丰富的内容及其象征意义。“儒家相信,这套象征的符号就是事实世界本身,它们整饬有序,就可以暗示和促进事实世界的整饬有序,而他们的崩溃,就意味着世界秩序的崩溃”。孔子洞悉个中奥秘,视正名为政治的根本。据《左传·成公二年》记载,新筑大夫仲叔于奚在卫齐之战中救了卫军统帅孙桓子。“既,卫人赏之以邑,辞。请曲县、繁缨以朝,许之”。仲叔于奚采邑不要,只要求朝觐时能用诸侯所用的乐队和马饰。孔子对此借题发挥道:惜也,不如多与之邑。唯器与名,不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。若以假人,与人政也。政亡,则国家从之,弗可止也已。

器与名,形式上是礼器与爵号,但象征着权力与地位,不可旁落,更不能轻易授人。鲁国“政在季氏”,结果“鲁君于是乎失国”,赵简子引为殷鉴:“是以为君,慎器与名,不可以假人。”(《左传·昭公三十二年》)告诫君主要独享权力与尊位,以免被人操控。《论语·子路》:子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也,奚其正!”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”

当时卫君父子为了权位正闹得父不父、子不子,孔子借题发挥,由“正名”而推导出关乎国计民生乃至兴衰成亡的政治后果,这是符合宗法等级名分制内在逻辑的。“正名”既有重大的政治功能和目的,又具备现实和具体的法律意义。《荀子·正名》:“王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。”董仲舒《春秋繁露·深察名号》:“欲审曲直,莫如引绳;欲审是非,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。”梁启超说:“荀、董书中此两篇,皆《论语》正名章注脚。”胡适说:“‘正名’的宗旨,只要建设是非善恶的标准……这是孔门政治哲学的根本理想。”萧公权说:“盖儒家正名之义,施之于士大夫为礼,行之于庶人为刑。及宗法大坏,礼失其用,正名之旨遂浸趋于刑法。”而“正名”的核心,按孔子自己的表述,即“君君、臣臣、父父、子子”(《颜渊》)。礼教最看重的就是名分的确定,以名为教,故又称为“名教”,而孔子理所当然“为千万世名教之主”。这种定名分,目的恐怕不在于“防止个人权威的滥用”,反而是强调天子个人权威的至上性与唯一性,即所谓“礼乐征伐自天子出”,立法权由天子一人垄断。天子立宪垂则,以明贵贱、别善恶、辨是非,这一方面深含尊君之意,正所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”;而另一方面则具有确认和固定人的身份、地位、等级以及与之相适应的权利义务关系的社会意义和法律意义。“正名者按盛周封建天下之制度,而调整君臣上下之权利义务之谓”。“‘正名’的含义,就是要以法律的形式端正名分、摆正位置、确立关系”。“而‘正名’的具体内容,也就是要确立和制定‘礼乐刑罚’等典章、制度、法规,使‘正’的原则以法律制度的形式确立下来,使群体中所有成员的行为有章可循,有法可依”。“正名”之古义,本含所有权及其财产关系的内容,对此,章太炎考之颇详。孔子讲“正名”,当然也包含这方面内容。据《论语·季氏》记载,季氏欲伐小国颛臾,让冉求、子路去问孔子的意见。孔子认为颛臾是周天子分封的“社稷之臣”,不该征伐。冉求说:颛臾城固且近于季氏的费邑,“今不取,后世必为子孙忧”。孔子马上说了句很有名的话:丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。

这句话,曾被梁启超称为一种社会主义学说。但孔子这里是针对特定的人而言,即“有国有家者”。“国,诸侯;家,卿大夫”(《论语·季氏》何晏注引孔安国言)。朱熹对这段话诠释得很详细:“寡,谓民少。贫,谓财乏。均,谓各得其分。安,谓上下相安。季氏之欲取颛臾,患寡与贫耳。然是时季氏据国,而鲁公无民,则不均矣;君弱臣强,互生嫌隙,则不安矣。均则不患于贫而和,和则不患于寡而安,安则不相疑忌,而无倾覆之患。”(《四书章句集注·论语集注》)“就是说,在对土地和奴隶的占有等财产分配关系上,孔子要人们严格遵守礼的规定,安于自己的等级名分,不互相侵夺,上下也就相安无事”。

孔子“正名”的身体力行之举,就是为“名教”编订教科书而作《春秋》。《春秋》之大旨,在尊王而贬抑诸侯、大夫、陪臣之僭越。“《春秋》以道名分”(《庄子·天下》)。“孔子作《春秋》,即名教之书也。善者褒之,不善者贬之,使后世君臣爱令名而劝,畏恶名而慎矣”。孟子说:世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:“知我者,其惟《春秋》乎!罪我者,其惟《春秋》乎!”(《孟子·滕文公下》)

董仲舒《春秋繁露·深察名号》说:《春秋》辨物之理,以正其名,名物如其真,不失秋毫之末。

司马迁《史记·太史公自序》引董仲舒语:夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖……王道之大者也。

孔颖达《春秋正义·序》曰:因鲁史之有得失,据周经以正褒贬。一字所嘉,有同华衮之赠;一言所黜,无异萧斧之诛。所谓不怒而人威,不赏而人劝,实永世而作则,历百王而不朽者也。

可见孔子是要为天下作则垂范,乃至立法,树立以等级政治为基础的是非善恶的准绳。《春秋》中的微言大义,体现的是以礼制为目标的价值观念。现实的制度典章孔子无力改变,只能通过《春秋》打造道德的法典。这一努力应该说相当成功,前有“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之说,而后世则有《春秋》决狱之风,都表明其对中国历史影响之深远。“孔子之教,千言万语,不外劝人各安其位,因为这是社会秩序的最终基础”。面对社会的迅猛变迁,孔子仍在刻舟求剑,企图用传统的等级名分制度来匡正变化了的现实。这种教条主义精神的根源,全在他将宗法等级政治奉为圭臬,他理想化的社会秩序只能建立在等级与权威之上,只能是一种上下有别、贵贱有差的传统体系。我们看他言谈举止总有君子与小人之分,甚至樊迟请学稼圃,亦斥之为小人,就知道他多么在意社会等级名分的划分了。

第三节 “复礼”与秩序诉求

孔子身处的鲁国系周公之子伯禽的封国,近水楼台,所谓“周礼尽在鲁矣”(《左传·昭公二年》)。孔子早年曾“相礼”以取食谋生,又对周礼进行过专门研究,从形式到内容都可谓心领神会,一心向往西周的礼治秩序。孔子很崇拜“制礼作乐”的周公,说他经常梦见数百年前的周公,这显然是他自己杜撰的一个隐喻。他一生以恢复周礼为职志,奔走游说,可惜无人给他提供施展抱负的舞台。以至造反的公山弗扰相召,他竟意欲前往:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎!”(《阳货》)这颇受訾议的冲动念头,全来自他那股按捺不住、梦寐以求的“复礼”激情。

孔子曾提醒人们不要忽视礼的内在涵义与价值:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《阳货》)西周以降,“礼”成为一个伦理政治概念,小处讲是人们的道德操守和行为规则,大处讲则涵盖了整个文化。周礼,就是西周的文化、典章、制度、规矩、仪节,其社会功能往往与法律相类似。“所谓‘周礼’,其特征确是将以祭神(祖先)为核心的原始礼仪,加以改造制作,予以系统化、扩展化,成为一整套习惯统治法规(“仪制”)。以血缘父家长制为基础(亲亲)的等级制度是这套法规的骨脊,分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。而以孔子为代表的儒家,也正是由原始礼仪巫术活动的组织者、领导者(所谓巫、尹、史)演化而来的‘礼仪’的专职监督保存者”。所以,孔子对礼的崇尚,是对传统的认祖归宗,完全是发自内心的文化本能,同时也是对传统礼制秩序的缅怀。安上治民,莫善于礼。(《孝经·广要道》引孔子语)上好礼,则民易使也。(《宪问》)上好礼,则民莫敢不敬。(《子路》)

康有为注“上好礼,则民易使也”曰:“礼典法律,章程明备,则名分权限有定,各尽其国民天然之责任,故当兵致死,民且踊跃愿为之,所谓易使也。”胡适说:“大概古代社会把习惯风俗看作有神圣不可侵犯的尊严,故‘礼’字广义颇含有法律的性质。儒家的‘礼’和后来法家的‘法’同是社会国家的一种裁制力。”郭沫若说:“礼是什么?是一个时代里所由以维护社会生活的各种规范,这是每个人应该遵守的东西。各个人要在这些规范之下,不放纵自己去侵犯众人,更进宁是牺牲自己以增进众人的幸福。要这样,社会才能够保持安宁而且进展。”他说孔子强调礼,“一方面在复古,一方面也在维新”。表面矛盾,其实很有见地。孔子并非泥古之人,而是“圣之时者”(《孟子·万章下》)。当然,孔子的礼与法不能划等号,毕竟礼的重心在于道德教化所产生的约束力。“孔子关心的是‘耻’(shame)而非‘罪’(guilt),此点意义重大,因为这两个概念类似于礼与法的区分”。孔子的政治理想就是恢复西周的礼治:“郁郁乎文哉,吾从周!”(《八佾》)所谓“文”,朱熹注曰:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”“夫礼,天子爱天下、诸侯爱境内、大夫爱官职、士爱其家,过其所爱,曰:侵”(《韩非子·外储说右上》)。周礼既是大一统秩序的别称,又代表着西周的法律秩序体系,“包括社会组织、政治体制、社会秩序等上层建筑”。孔子生活在“礼崩乐坏”的时代。周室式微,诸侯纷起,一统局面被破坏,这是西周礼治的衰败,本质上是西周宗法政治统治的危机,也意味着正常法律秩序的被打乱。法律从形式到内容都涵摄于周礼之中,故秩序的紊乱被孔子称作“礼崩”,而要恢复秩序和法律,孔子的方案就是复礼、循礼。颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。(《雍也》)

所谓“克己复礼”,“译为今语,就是教国民阶级自动退让,视、听、言、动一以氏族贵族制度的合法行为为标准”。周礼是道德规范的渊薮,行为的最高准则,社会控制的有效工具。对礼的信仰与膜拜,反映的是“孔子对建立在习惯法(“信”)基础上的‘礼治’内容的维护”。孔子所要恢复的,是以西周宗法等级为核心的社会秩序,是大一统的政治格局。英国著名汉学家李约瑟说:“(孔子)在政治上竭力支持周室,并且经常强调对周朝创建者的崇拜,这说明他是为他在当时社会中所见到的唯一的统一因素而战斗——就像人们在1946年支持联合国的理想那样。”美国学者郝大维也说:“孔子之吁求周礼,也是对人类适当典范行为的吁求。”从社会学的视角看,“复礼”所包含的秩序要求意蕴更为显明。“孔子之学,以建立社会秩序为究竟”。“孔子赖以重建社会秩序的手段,是正名循礼,亦即是地位界定、角色扮演、规范遵循。此一主张,与现代社会学大师派深思(Talcott Parsons)所提出的价值共识论(value consensus theory),可谓不谋而合。基本上,彼此都假定社会中有一套众所共认的规范,为大众所愿意遵守”。

针对当时“社稷无常奉,君臣无常位”(《左传·昭公三十二年》)的乱象,孔子认为“复礼”须自“正名”始,即维护正统,恢复周天子至尊地位,扭转“礼乐征伐自诸侯出”及“陪臣执国命”的非礼局面,重新恢复“礼乐征伐自天子出”的礼治状态。

这大概就是孔子反对“铸刑鼎”的主要原因。

继郑国子产之后,晋国执政赵鞅也铸铁为鼎,“著范宣子所为刑书焉”。孔子得知此事后,对之提出了强烈的批评。他说:晋其亡乎!失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度以经纬其民,卿大夫以序守之。民是以能尊其贵,贵是以能守其业。贵贱不愆,所谓度也。文公是以作执秩之官,为《被庐》之法,以为盟主。今弃是度也,而为刑鼎。民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?且夫宣子之刑,夷之蒐也,晋国之乱制也,若之何以为法?(《左传·昭公二十九年》)

当年叔向批评郑国子产铸刑书,着眼点在维护刑罚的神秘性,反对向社会公开。孔子的着眼点不同,他是以不堕“周文”,不坏周制为鹄。周礼要求“礼乐征伐自天子出”,只有周天子才可立法制刑,“今诸侯不同德,国君异法,折狱无伦,以意

为限”。至于晋国,“将守唐叔之所受法度以经纬其民”,你晋国始封之君唐叔不是得到过周天子传授的“法度”吗?且晋文公还在被庐对旧法进行了修订,怎么能又擅立新法呢?“他以为晋国开国之君唐叔从周天子那里接受的法度是不能改变的”。更何况范宣子的刑书乃“夷之蒐”的“乱制”,不能作为国家法度。正如明人丘浚所说:“先儒谓详《左氏》所载夫子之说,第令守晋国旧法,以为范宣子所为非善耳,非谓圣王制法不可使人知也。”

孔子并非一味反对制定和公布新法,如子产铸刑书,他并未提出批评,且许之以“仁”,称之为“古之遗爱”。按冯友兰的说法,子产的刑书与晋国的刑鼎在内容上是不一样的,前者是古制,后者是新制,或称“乱制”。孔子的本意在坚持“礼乐征伐自天子出”的原则,反对诸侯擅改传统,私立“乱制”。也许在孔子看来,动辄立法改制乃不祥之兆,尤其是危害了大一统秩序。孔子曾言:“诸侯不同听(听,议狱也),每君异法,听无有伦,是故法之难也。”(《尚书大传》引)“孔子反对刑鼎,主要是坚持礼制,不是不要法,也不见得是反对公布成文法”。这种态度,是他文化保守主义的立场决定的。

第四节 “为政在人”的人治论

一般意义上,道德是用以自律的,它与法律、政治的范畴不同,道德关系不是政治关系,因而道德本来既无法治人,亦无法治国。但中国传统伦理道德精神往往针对、指向他者,往往具有强制性和约束力,因而自古及今,道德深具他律性,故有所谓“德治”之说。不过,所谓“德治”,是人治的要求,或者说是一个东西的两种说法。“所谓德治是指德化的程序而言,所谓人治则偏重于德化者本身而言,实是二而一,一而二的”。

人治的实质就是贤人政治,重在对统治者的道德要求。孔子的人治论,是在改造西周德治思想基础上形成的。《礼记·乐记》:“德者,得也。”段玉裁《说文解字注》:“行而有所取,是曰得也。”“德”的含义有一个演变的过程,“德”字在甲骨文及周初金文中均无“心”底,写作“徝”,后演变为“循”。故“循”的本字即“德”,意即“行正道”,“是指一种动作,状态,无精神性内容”。是以有学者认为,“德”乃早期氏族社会“习惯法的概称”。西周班簋铭文中“循”加了“心”底,“这是迄今所见最早的‘德’字。这种变化,表示一种哲学、政治学上的意义,即加强内心修养”。走正道而有得于心者,是谓“德”。在西周,德作为氏族内部共同的行为规则,乃是维系宗法血缘关系的纽带及划分亲疏异同的准绳和标志。“同姓则同德,同德则同心,同心则同志”。“异姓则异德,异德则异类”(《国语·晋语四》)。所谓“德以柔中国,刑以威四夷”(《左传·僖公二十五年》),表明西周的德仍局限于氏族内部,并开始由具体的行为规范(习惯法)上升为抽象的道德准则,与“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼上》)的精神相通。孔子时代,宗法族姓制度开始崩溃,作为“圣之时者”的孔子,在继承西周德治主义的同时,打破了德的氏族宗法界限,以“四海之内皆兄弟也”(《颜渊》)的仁爱精神,将德塑造成为了具有普遍意义的伦理道德。

孔子一生虽然没有提出系统而具体的制度设计方案,却贡献了丰富的政治实践的精神原则,其核心就是“为政以德”的人治论。所谓“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《为政》)。要求统治者治民理国要以身作则,做道德的楷模,此乃人治论之精髓。如:政者,正也。子帅以正,孰敢不正?(《颜渊》)苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?(《子路》)其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。(《子路》)君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。(《颜渊》)哀公问政,子曰:“文武之政,布在方策。其人存则其政举,其人亡则其政息。……故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”(《礼记·中庸》)

这些说法表明孔子人治观的两方面:一方面,他认为人是“道”的体现者与承担者,信奉“人能弘道,非道弘人”(《卫灵公》)之说,认识到人的主体价值及其决定性作用。具体到政治生活领域,执政者主要是指君主,当然成为决定性的因素,即所谓“为政在人”;另一方面,他认为君主应该成为“理想的权威”,具备“典范人格”,能起表率作用。政治统治的关系和过程,是君主由己及人、由己率人的过程。“孔子曰:‘君者,盂也;民者,水也。盂方则水方,盂圆则水圆,上何好而民不从?’”(《群书治要》引《尸子·处道》)用盂和水来喻君与民的互动关系,从而向统治者提出了高度的道德要求。孔子苦口婆心,一再提醒统治者克制自己的欲望,约束自己的行为,要“尊五美”、“屏四恶”:子张问于孔子曰:“何如斯可以从政矣?”子曰:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”子张曰:“何谓五美?”子曰:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”子张曰:“何谓惠而不费?”子曰:“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎!择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡,无小大,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎!君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎!”子张曰:“何谓四恶?”子曰:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也,出纳之吝,谓之有司。”(《尧曰》)

良言美意,苦心孤诣,奈何诲者谆谆,揆诸史乘则听者藐藐,无异对牛弹琴,直如与虎谋皮。制度的问题,终究无法完全仰赖道德解决,这是人治的症结所在。

当然,我们讲孔子主张人治,并不意味着他完全无视制度本身的必要性。管仲、子产俱以立法改制见长,孔子赞许有加。萧公权说:“孔子之注重‘君子’,非以人治代替法治,乃寓人治于法治之中,二者如辅车之相依,如心身之共运。后人以人治与法治对举,视为不相容之二术,则是谓孔子有舍制度而专任人伦道德之意,非确论也”。

第五节 政治、伦理与社会规范一体化的“仁”说

所谓“半部《论语》治天下”,孔子的道德伦理原则,可以适用于政治领域,上升为政治原则,形成伦理政治形态。“政治对孔子来说,就是伦理向社会的延伸”。“仁,作为孔子思考法的问题的逻辑起点和价值本位,首先衍化为一些含有政治哲学和法哲学意义的基本原则”。其中由“仁”所推导出来的一些原则,对中国社会政治理念及法律意识的生成和传扬,具有直接和广泛的影响。“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)。孔子的“仁”,是“指他认定的人之所以为人的基本内核(即人性),以及符合人性的心理活动及言行”。作为孔子思想的核心范畴,其重要性堪与礼比肩。“仁”字在《诗经》及《尚书》中已经出现,“仁”的提出也不乏“人”的觉醒意义,其思想根基应为原始人道主义。“但把仁发展成为一种哲理,同时又把仁视同为人行为的最高准则,这是孔子的创见”。“仁”是孔子整个思想体系的重要支柱,它融社会政治、伦理、道德于一体,涵摄的是人的精神领域。值得注意的是,《论语》里面多达一百余次讲到“仁”,但每一次含义都不一样。可以看出,孔子所谓“仁”,并无特定的含义和范畴,但凡处理人与人、国家、社会关系问题上,一切正义的行为,尤其是个人高尚的道德操守,都可称为“仁”。“在孔子那里,它似乎包含了某种广泛而又极其神秘的内容,就像苏格拉底将善的理念运用于个体道德生活时所表现的那样”。“孔子之仁,为包容其他一切诸德之普遍之德,即对己之德,与对家族及社会国家等之德,皆存于此中。但先以家族间之德为根本,然后渐逐推及社会国家”。孔子学说所具有的政治实践性,决定了其仁说是集政治、伦理与社会规范于一体的博大概念。孔子讲仁而非止于仁,作为礼的道德表现与精神支柱,仁的目标指向以“礼”为象征的传统社会秩序。礼是外在的行为准则,仁则是内在的精神动力。“仁”的旗帜下树立并推崇的道德守则,显然都不乏政治法律意蕴。一、仁者爱人樊迟问仁,子曰:“爱人。”(《颜渊》)己欲立而立人,己欲达而达人。(《雍也》)己所不欲,勿施于人。(《颜渊》)

耶稣曾教导他的门徒:“无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人,因为这是律法和先知的道理。”(《马太福音》第7章第12节)在惊叹古代东西方两位先知心灵如此默契的同时,我们更应从中领悟仁爱与善等美德的普世性。孔子这些耳熟能详并闪耀着人性光辉的话语,无疑是其思想中最有价值部分。费尔巴哈称这种“利己主义的道德”是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德,是渗透到血和肉中的人的道德,而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德”。更有学者认为,其中包含平等的思想及个性解放的因素。

若将孔子这些话置之其思想体系考察,则无疑包含更丰富的内涵,也有更多的解读。冯友兰认为这几句话“好像是把人与己都完全作为一个‘人’而平等地看待,好像是没有阶级的内容,其实完全不是如此”。他引用《大学》和《中庸》的两段话,揭示孔子所谓的“己”与“人”,都无逃于等级秩序中君臣上下、父子兄弟的角色,并无平等的前提。所谓“己所不欲,勿施于人”,冯友兰引用朱熹的解释是:“如不欲上之无礼于我,则必以此度下之心,而亦不敢以此无礼使之。”庞朴也说:“‘克己复礼为仁’一句,已经对‘仁者爱人’做了限制,给‘爱’立下了框框。因为按照礼的规定,不同阶级、不同等级乃至同一阶级、同一等级内部的不同名分的人们之间,地位是很不‘平等’的。各人在既定的框框里克制自己,其克制的内容和程度就大不一样。所谓‘爱人’、‘立人’、‘达人’和‘勿施于人’,当然也跳不出这个框框,而是要以此为界。”我们不否认孔子这些话在于树立人我并重、群己兼顾的道德原则的良言美意,但我们首先应知道先秦时期的“人”并非通称,而是有特定的内涵;同时也应该明白,孔子讲仁,更讲礼。如所谓“立人”,具体讲,就是“立于礼”(《泰伯》),故“不学礼,无以立”(《季氏》)。至于所谓爱人,更多的是为当道者说法,更多是作为当道者的一种恩赐与施舍。“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《宪问》)。“君子学道则爱人,小人学道则易使也”(《阳货》)。他称赞子产“其养民也惠”(《公冶长》),而“惠则足以使人”(《阳货》),可见惠民本身不是目的,而是达至民众听任统治者驱使的手段。“爱之,能勿劳乎”(《宪问》)?在孔子心目中,体仁爱人的主体是君子,对象是民众,目的是让民众感受恩惠从而听任驱使,从中见不到平等精神,也读不出个性解放意蕴。

由“爱人”出发,孔子最早提出了“群”的概念,所谓君子“群而不党”(《卫灵公》)。孔子认为个人不是孤立的,而是各自以或父亲、或儿子、或臣民、或朋友的身份而存在。所以他提倡人与人之间要充满仁爱之心,和睦相处,按各自的身份扮演好自己的角色,从而建立“君君、臣臣、父父、子子”的秩序。这种秩序的实现,当然必须以牺牲个人意识和个体观念为代价。二、仁涵摄的犯罪预防思想(一)“克己”、“修己”

孔子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《颜渊》)所谓“为仁由己”(《颜渊》),“克己”就是克制、约束自己,达到循礼、远恶、向善、达仁的目的。

子路问什么叫君子,孔子曰:“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”(《宪问》)。修己的目的是政治性的,绝不限于个人道德的完善,传统的“修、齐、治、平”理想即发端于此。修己饱含抑制个性的内容,故“孔子所谓修身,不是使人完成他的个性,乃是使人牺牲他的个性”。“性相近也,习相远也”(《阳货》)。孔子认为人的秉性不同,是由后天习惯演化而决定的,没有先天带来的本质差异。后天的影响,首先是贫穷,这是导致犯罪的主要原因。“贫而无怨难”(《宪问》)。“君子固穷,小人穷斯滥矣”(《卫灵公》)。要预防犯罪,首先“富之”,然后“教之”。教育不仅可以使人向善,而且具有预防犯罪的功能。他主张君子要自我约束,不得任性自逞。他说:君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。(《季氏》)君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。颜渊问仁,子曰“克己复礼为仁。”……颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)苟志于仁矣,无恶也。(《里仁》)

礼本身就具有防范与制约的功能,所谓“以礼防民”(《左传·哀公十五年》),“夫礼,所以整民也”(《左传·庄公二十三年》)。孔子以礼义为教化,重在唤起人的理性与良知,造就理想完善的人格,达到预防犯罪的目的,即有若所说的“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也”(《学而》)。让人好学向善,做道德楷模,自然不会犯上作乱,从一般意义上说,当然具有不言而喻的积极价值。只是孔子的克己与自戒以礼制为准绳,当然包含着守旧与禁锢思想的一面。“这种自戒在当时不属进取精神之列,而是限制和约束人的主观能动性。特别是不准攻乎异端,更是窒息人们的进取精神。异端未必都是历史的进步,但历史的进步必然都是异端”。(二)自讼与无争“自讼”者,自己在内心设公堂,跟自己打官司,以检讨、反省自己言行举止。孔子理想的人格,应严于律己,且注重自省。见贤思齐焉,见不贤而内自省也。(《里仁》)躬自厚而薄责于人,则远怨矣。(《卫灵公》)曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《学而》)子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。(《子罕》)“无争”或“不争”是儒家的传统主张,《尚书·大禹谟》云:“汝惟不矜,天下莫与汝争能;汝惟不伐,天下莫与汝争功。”君子无所争。(《八佾》)君子矜而不争。(《卫灵公》)君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。(《学而》)

孔子的“不争”从政治方面讲,着眼于维护传统秩序,制止挑战礼制的行为。“孔子反对争夺矛头就是针对同奴隶主争夺权力的地主阶级”。“无争”观念带来两种不同的社会效应,即一方面教人安分守己,循规守法,不乏积极价值;另一方面则培养出听天由命、逆来顺受的人格,妨碍了人的权利意识的生成。(三)仁政远罪

传统观念将犯罪的根源归结为弃仁废礼,《大戴礼记·礼察》说:“故昏姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫辟之罪多矣;乡饮酒之礼废,则长幼之序失,而争斗之狱繁矣;聘射之礼废,则诸侯之行恶,而盈溢之败起矣;丧祭之礼废,则臣子之恩薄,而倍死忘生之礼众矣。”免于犯罪的唯一办法,当然是体仁循礼,接受道德教化。“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”。“然如曰礼云礼云,贵绝恶于未萌,而起信于微眇,使民日从善远罪而不自知也”(《大戴礼记·礼察》)。

孔子一再强调统治者要行仁政,曾发出“苛政猛于虎”(《礼记·檀弓下》)的感慨。他深刻认识到政治的清明与社会犯罪现象的因果关系,曾曰:“天下有道,盗其先变乎!”(《荀子·正论》引)故当鲁国“季康子患盗”而请教于他时,他直言不讳道:“苟子之不欲,虽赏之不窃。”(《颜渊》)孔子明确主张轻徭薄赋,反对统治者聚敛于民。《左传·哀公十一年》:季孙欲以田赋,使冉有访诸仲尼。仲尼曰:“丘不识也。”三发,卒曰:“子为国老,待子而行,若之何子之不言也?”仲尼不对,而私于冉有曰:“君子之行也,度于礼。施取其厚,事举其中,敛从其薄。如是,则以丘亦足矣。若不度于礼,而贪冒无厌,则虽以田赋,将又不足。且子季孙若欲行而法,则周公之典在;若欲苛而行,又何访焉?”“施取其厚,事举其中,敛从其薄”是孔子对统治者的基本要求,季孙氏在鲁国权倾一时,势焰熏天,想借孔子之名为他“以田赋”而盘剥百姓的行为“背书”。但孔子立场鲜明,不愿做帮凶。他的学生冉求帮季氏敛财,孔子不仅与之断绝师生关系,还要求学生们声讨之。在孔子看来,统治者的重赋厚敛令民众贫困才导致犯罪,《说苑·政理》引孔子语谓:“薄赋敛则民富,无事则远罪,远罪则民寿。”三、中庸与中和

如果说仁是孔子哲学之体,则其用之一便是中庸。何谓“中庸”?朱熹《中庸章句》注曰:“中者,不偏不倚、无过不及之名。庸,平常也。”又引程子曰:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”《说文》:“中,内也,从口∣,上下通也。”由巫通于天人之际为中,隐见巫史文化的痕迹。调和执中,不走极端,以求平衡和稳定,乃是“中庸”的精义。“所谓‘中’,体现了处理事物的正确性;所谓‘庸’,体现了适用于一切事物的普遍性。因此,所谓‘中庸’,就是正确而普遍的真理”。据《论语·尧曰》载,尧传位于舜,并授之以“允执其中”的治世之道。孔子的“中庸”既是方法论,所谓“执其两端,用其中于民”(《礼记·中庸》);又是道德观,所谓“君子中庸,小人反中庸”(《礼记·中庸》)。“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣”(《雍也》)。中是有原则的,即中于礼。“夫礼,所以制中也”(《礼记·仲尼燕居》)。“曷谓中?曰:礼义是也”(《荀子·儒效》)。一切以礼为准绳而守乎中,无过无不及。作为政治道德,中庸的消极性,在于推崇一种“明哲保身”的哲学。《中庸》第二十七章云:“是故居上不骄,为下不倍,国有道其言足以兴,国无道其默足以容。《诗》曰:‘既明且哲,以保其身。’其此之谓与!”正是基于这种哲学,孔子主张臣子在君主面前要适可而止。“所谓大臣者,以道事君,不可则止”(《先进》)。“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”(《卫灵公》)。“天下有道则见,无道则隐”(《泰伯》)。“中庸”又称“中和”,《广雅》曰:“庸,和也。”所谓“和”,系阴阳二气通融而成,老子说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《老子》四十二章)《礼记·中庸》:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”《论语·学而》说:“礼之用,和为贵。”“和”是孔子提倡的一种为人处世的态度,一种常道。“君子和而不同,小人同而不和”(《子路》)。“和”一旦上升为社会政治哲学,自然形成中国几千年来一以贯之的所谓“和谐”的追求。但需特别指出的是:“和”与“同”有别,最早辨和、同的是西周末年周太史史伯,他说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长,而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)朱熹说:“和者,无乖戾之心。同者,有阿比之意。”(《四书章句集注·论语集注》)故冯友兰说:“‘同’不能容‘异’;‘和’不但能容‘异’,而且必须有‘异’,才能称其为‘和’。譬如一道好菜,必须把许多不同的味道调和起来,成为一种统一的、新的味道;一首好乐章,必须把许多不同的声音综合起来,成为一个新的统一体。只有一种味道、一个声音,那是‘同’;各种味道,不同声音,配合起来,那是‘和’。”所谓“和而不同”,此之谓也。忽略了这一点,甚或刻意掩饰了这一点,则“中庸”、“和谐”这类美好词语背后,可能包藏着专制主义的因素。“孔子大力鼓吹中庸之道,就在于消除争夺,防范‘犯上作乱’的发生”。在中国传统政治语境中,“所谓的‘和谐’,指的是一种稳定而不变的社会关系网络秩序,而在这种关系网络中人们只能固守各自的身份地位而‘安分守己’,人们的任何欲望和需求的满足,必须由礼义制度依照各自的身份地位的安排来实现”。“儒家对和谐的追求,天然地带有诉诸专制暴力的倾向”。美国学者白鲁恂说:“由于将稳定、秩序与和谐看作很高的价值,儒家文化很难视民主政治的纷纭情态为当然。对稳定的肯定,对乱的恐惧,又加强了反民主的专制。”在孔子乃至儒家政治哲学中,“和谐”往往意味着拒绝承认现实世界的差异性和观念形态的多元性,按礼教的要求构建一种稳定的社会秩序体系,并强求每个人接受这种安排,循规蹈矩、安分守己,彻底杜绝一切思想的杂音及行为的异端。“中庸作为方法论,是孔子以仁为标志的人生哲学思想的必然产物”,也反映了孔子社会政治哲学的相对主义立场以及圆熟世故的处世态度,有人称之为“守旧的边际平衡思想”,而有人则视为“实用理性”。“印度和西方的大哲人和宗教领袖们往往宣扬绝对化的思想,即往往强调逻辑和数学意义上的绝对。孔子却是一名相对主义者,其思想以社会和人类为出发点,从而奠定了东亚特有的惯于折中、寻求中庸之道的方式”。中庸作为一种哲学观和方法论,其政治实践性非常丰富。因为“庸”的一个最简明的含义是“用”,即《礼记·中庸》所谓“执其两端,用其中于民”。郑玄注曰:“名曰中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也。”所以,“中庸就是用中;它大大不同于老子的用弱和商、韩的用强”。故对统治者而言,中庸首先意味着对统治行为的一定限制,即所谓“藉敛中则庶民附”。“作为方法论,它提出了处理问题的尺度,主张执两用中,强调‘过犹不及’;作为道德观念,它又具有统率诸德的普遍作用”。它“首先是一种至大至微的方法论原则,极高明的人生体验和生命艺术。同时,它也是普遍的政治法律方法论和立法、司法的方法与艺术”。“‘中’的要求,除行之以德,更行之于刑”。在孔子之前,司法上就存在“中罚”的思想。青铜器铭文有所谓“慎中其罚”(《叔夷钟》),《尚书·立政》载周公曰:“兹式有慎,以列用中罚。”孔颖达疏:“列用中常之罚,不轻不重。”《吕刑》则有“惟良折狱,罔非在中”之说。如何执中呢?《吕刑》又说:“民之乱,罔不中听狱之两辞,无或私家于狱之两辞。”客观公正,兼听两造之辞,才符合“中”的要求。后来的荀子也说:“中和者,听之绳也。”(《荀子·王制》)孔子将此思想上升到政治的层面,主张“宽以济猛,猛以济宽,政是以和”(《左传·昭公二十年》)。所谓“和”者,即中和、中庸意。孔子说“礼乐不兴则刑罚不中”,此即“中罚”之意。孔子又说:“一张一弛,文武之道也。”(《礼记·杂记下》)“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”(《尧问》)。孔子主张刑罚要适中,不能畸轻畸重。这无疑是他的中庸哲学观在刑罚上的反映。

此外,孔子的无讼观也显然是以中庸为哲学基础的。但毕竟孔子当年尚不似后世那么显达,其在政治及法律方面的影响也很有限。所以,如果我们一定要说中庸作为“普遍的政治法律方法论和立法、司法的方法与艺术”,这也应是汉朝以后的事,是作为孔学嫡传的思孟学派的经典《中庸》的出现,及其被列入《四书》以后,才得以全面而深刻地影响到社会政治和法律领域。

无独有偶,古希腊哲人亚里士多德在其名著《政治学》中,也大谈“中庸之道”,但超越了人生哲学而着眼于“政道”的层面,并天才预见到最好的政体就是符合中庸之道、由中产阶级主治的政体。反观孔子及其儒家,其“中庸之道”所发散的政治意义,仅限于“治道”的层面,不仅不能运用于“政道”而发民主政治之微,反而在传统政治文化的约制下,裹挟并传播着专制主义的气息。

值得警惕的是,社会生活及其事物总是复杂且千变万化的,矛盾的双方不可能绝对平衡,同时又可能互相转化,以不变应万变的僵化思维,在现实中只会处处碰壁。“客观上不存在不偏不倚的中道,主观上却总想把握这样的中道,于是‘允执其中’势必成为脱离客观实际的幻想”。危险之一是,一旦将“允执其中”奉为僵化的人生哲学信条,很容易流变为“乡愿”。“社会习尚乡愿,一切无聊皆可托于中道以自慰”。《论语·阳货》说:“乡原,德之贼也!”“乡原”也作“乡愿”,是指貌似中庸的好好先生,“媚世”与“同流合污”乃其本质特性。孔子认为乡愿败坏道德,那么如何保证“中庸”不沦为“乡愿”呢?首先是要有原则,即所谓“制中”。《礼记·仲尼燕居》:“子曰:‘师,尔过,而商也不及。’……子贡越席而对曰:‘敢问将何以为此中者也?’子曰:‘礼乎礼!夫礼,所以制中也。’”其次是要讲权变,即所谓“时中”。《中庸》引孔子曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”这里所谓“时中”,即指合乎时宜的“中”,含有“权”的意思。所以,“‘时中’是真正的‘中庸’,‘小人之中庸’就是‘乡原’,实际上是‘反中庸’”。

孔子以仁为核心的道德哲学博大高深,不失为中国传统文化之精华所在。然而孔子之学天然且注定具有政治功利性,其社会践行,归宿于君主专制。“儒家知行合一、内外双修的生活方式,正是专制制度所需要的,因为它以庄严的旗号塑造的,正是尊君崇圣的卑顺臣民。儒家群体的践行所照亮的,不仅是幽深的天道,还有专制王权盛装表演的舞台”。

第六节 刑法观

一、德、礼为本

德与刑的关系问题,早为政治家们所关注。周公在周初就提出了“明德慎罚”(《尚书·康诰》)思想,视周公为偶像的孔子在此基础明确提出德、礼为治道之本,因为“礼乐不兴,则刑罚不中”。明人丘浚释曰:“礼乐、刑政其致一也,必有礼乐以为刑政之本,则政事之行、刑罚之施皆本乎自然之理以立为当然之制。”孔子作为教育家,非常明白教化本身所具有的决定性意义。他说:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。

这是孔子的名言,是孔子法律观的经典表述,也是孔子政治哲学的基础。作为孔子刑法观的基调,它富有理想主义的色彩。孔子并不否认刑法的必要性,而是强调刑法的局限性。政、刑、德、礼功能不同,作用不同,使用的顺序也有异。“圣人之治化也,必刑政相参焉。太上以德教民,而以礼齐之;其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣”。如果我们将“德”与“礼”理解为一般意义的道德准则,那么,孔子此言不仅无须责难,而且具有永恒的真理性,符合最现代的政治理念。“儒学强调道德先于刑罚,这是任何社群主义民主的一个基石性价值观”。尽管我们不同意将之上升到“民主”的高度,但必须承认孔子把德、礼由宗法性的行为规范发展为全社会的价值准则,具有积极性和进取精神。许多学者看到孔子一意维护西周的德、礼,总认为他保守、倒退,其实并非这么简单。梁启超曾将孔子此语誉为“中外古今政治论中,实可谓为最彻底的见解”。他进而阐释道:“无文字的信条,谓之习惯,习惯之合理者,儒家命之曰‘礼’,故‘礼也者,理之不可易者也’(《乐记》)。儒家确信非养成全国人之合理的习惯,则无政治可言。不此之务,而鳃鳃然朝制一法律、暮颁一条告,不唯无益而徒增其害。”

孔子深谙刑罚的局限,故一般情况下对杀人行为旗帜鲜明持反对态度:季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,如何?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。”(《颜渊》)子曰:“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。”(《子路》)孔子曰:“鞭朴之子,不从父之教;刑戮之民,不从君之政。”(《说苑·杂言》)

以孔子教育家和道德家的身份和角色,更多的时候当然是高举教化的大旗。至于教化的方法,孔子则主张树立道德楷模,尤其是要是非分明,奖惩得当。鲁哀公问:“何为则民服?”孔子曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不

服。”

毕竟孔子一生都具有强烈的现实关怀,现实主义的一面同样在其思想理论中表现出来。更何况孔子也深知古今异趣,不能一成不变。“古之刑省,今之刑繁。其为教,古有礼,然后有刑,是以刑省;今无礼以教,而齐之以刑,刑是以繁。《书》曰:‘伯夷降典,折民维刑’,谓先礼以教之,然后继以刑折之也”(《孔丛子·刑论》)。言辞中虽不免有几分的无奈,但他还是接受了这种现实,转而告诫君子也要受刑罚约束,要敬畏刑法,以免受刑罚的制裁,即所谓“君子怀刑”。二、刑罚为辅

尽管我们更多的时候看到的是孔子大谈德、礼、仁、义,但这并不意味着他对刑杀必要性的否定。郑国执政子产临终前告诫子大叔为政须以猛为主,子大叔执政后,不忍猛而行宽,结果,“郑国多盗,取人于萑苻之泽”。子大叔深悔未听子产遗教,不得已而改弦更张,兴兵攻击萑苻之盗,“尽杀之,盗少止”。孔子听到此事后,深表赞同,并说:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和”(《左传·昭公二十一年》)。这段话,乃是孔子刑法观的精要之处。

而《韩非子·内储说上·七术》中的两段话,很难让人相信出自孔子之口:殷之法,刑弃灰于街者,子贡以为重,问之仲尼。仲尼曰:“知治之道也。夫弃灰于街,必掩人。掩人,人必怒。怒则斗,斗必三族相残也。此残三族之道也,虽刑之可也。且夫重罚者,人之所恶也;而无弃灰,人之所易也。使人行之所易,而无离所恶,此治之道。”鲁人烧积泽,天北风,火南倚,恐烧国,哀公惧,自将众趣救火,左右无人,尽逐兽而火不救。乃召问仲尼,仲尼曰:“夫逐兽者乐而无罚,救火者苦而无赏,此火之所以无救也。”哀公曰:“善。”仲尼曰:“事急,不及以赏,救火者尽赏之,则国不足以赏于人,请徒刑罚。”哀公曰:“善。”于是仲尼乃下令曰:“不救火者,比降北之罪;逐兽者,比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。

有学者认为,这些话“虽出于孔子之口,而表达出来的却是不折不扣的法家思想,藉孔子之名,行传布法家思想之实,这里的‘孔子’,事实上是法家思想的代言人,不是仁且智的儒家圣人”。虽有理由怀疑韩非在借孔子之口为自己张目,但如果没有一点依据,在去孔子不远的战国时代,以雄文扬名于诸侯的韩非,又如何能见重于当时。何况即便是《论语》中的孔子,也并非天真到以为刑罚是多余的地步,更有“君子怀刑”及“礼乐不兴,则刑罚不中”之谓。“毫无疑问,孔子主张通过教育和榜样的作用实现社会政治秩序。然而,强调教化却并不妨碍卓越的实践家孔子在其政治思想中为‘刑’留出余地——尽管遗憾却有必要对抗可能产生的秩序分裂的危险”。甚至从前述孔子对子大叔重刑治乱的评论中,我们发现他并无区分宽与猛孰重孰轻之意,而是不分主次,相提并论,这是反映孔子现实精神的一面。而一旦他投身政治,现实的一面便凸显无遗,做鲁国司寇第七天就杀了异见人士少正卯,即是鲜活的例证。孔子并非一味反对杀人刑人,必要的杀人与礼教也不冲突,即所谓:“杀人之中,又有礼焉。”(《礼记·檀弓下》)顾准说:“……他若真的当起权来,他的做法其实和管仲、商鞅是一样的。杀少正卯,堕三都,已见端倪。他自己心里明白,仁、恕是讲给别人听的,是教化芸芸众生的,至于当权的人要成霸业,不心狠手辣、芟除异己是不行的。”与杀少正卯相呼应的一个例子,则是孔子于齐鲁“夹谷之会”中表现出的严厉手段。显然,这两件事似乎有损孔子道德家的形象,故宋朝以来不断有人对孔子杀少正卯的真实性提出质疑,但理据总是显得苍白无力,难逃回护遮掩之嫌。据说孔子“将为司寇”,便在鲁人中产生威慑力,及至做司寇期间有“途不拾遗”之政,又岂是仅靠道德说教所能达至?三、先教后刑

应该肯定的是,孔子更多的时候,是一个追求完美的理想主义者,是一个道德伦理教化的布道者,必然津津乐道于“宽”。他认为道德教化的力量远甚于刑罚的力量,刑罚的强制作用虽然不可低估也不可放弃,但它并非万能,而且有极大局限性。孔子首先是一个道德家和教育家,他知道刑、政的强制虽然可以控制人的行为,但不能纠正人的思想。大到一国的治理,小到犯罪的预防,在孔子看来,仍是一个思想的驯化和引导问题。

孔子的政治观是围绕着统治术而展开的,其思想的出发点是“治民”、“服民”。“但他比一般只知用严密法网维持政权的统治者更有远见,懂得要使民驯服,单靠用刑杀禁止是不行的”。所以,孔子视道德为根本,树起了“为政以德”的大旗。孔子的“德”,是对统治者品行的至高要求。表现在具体行动上,就是先富后教,先教后刑,刑以辅德。《孔丛子·论书》有孔子对“明德慎罚”的解释:孔子见齐景公,梁丘据自外而至。公曰:“何迟?”对曰:“陈氏戮其小臣,臣有辞,为是故迟。”公笑而目孔子曰:“《周书》所谓‘明德慎罚’,陈子明德也。罚人而有辞,非不慎矣。”孔子答曰:“昔康叔封卫,统三监之地,命为孟侯,周公以成王之命作《康诰》焉,称述文王之德,以成敕诫之文。其书曰:‘惟乃丕显考文王,克明德慎罚。’克明德者,能显用有德,举而任之也;慎罚者,并心而虑之,众平然后行之,致刑错也。此言其所任不失德,所罚不失罪,不谓己德之明也。”公曰:“寡人不有过言,则安得闻吾子之教也?”

在孔子看来,“不失德”、“不失罪”是执政的基本要求,还够不上明德慎罚的标准。慎罚要达“致刑错”,而明德要求更高。

像管仲一样,孔子意识到贫穷愚昧是犯罪最直接的根源,所以,消灭犯罪的途径,首先是“富之”,“宽”、“惠”于民,反对“苛政”。百姓温饱有了保障,再施之以教。孔子提出“有教无类”(《卫灵公》),“不教而杀谓之虐”(《尧曰》),刑杀是不可少的,是实现道德教化的辅助措施,但必须作为最后的解决手段,只有在实施了道德教化之后,在道德教化不起作用的前提下,才采用刑杀的手段。德礼教化是主导,刑罚威慑相辅助。孔子虽然没有将之总结为“德主刑辅”,但其意已一目了然。

第七节 道德与法律

孔子提倡“为政以德”,他对以家族为本位而构建的伦理道德秩序的维护不遗余力。但家族本位与国家本位也有不能两全之时,道德与国家法律发生矛盾在所难免。孔子面对这个难题,提出了自己的解决方案,并对后世产生了直接影响。一、关于亲亲相隐

父子兄弟之间应否隐瞒犯罪行为,这是一个很古老的话题。从两个具体案件中,反映了孔子看似矛盾的不同主张。叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《子路》)“为亲者讳”是周礼的原则,孔子认为父子之间应该互相隐瞒犯罪,不应互相告发,这才算“直”。这种“直”,当然是超乎法律之上,以家族本位的礼制原则为准绳。孔子曾谓:“尔爱其羊,我爱其礼。”(《八佾》)与礼相比,羊之类的物质财富不值一提。朱熹说:“父子相隐,天理人情之至也。故不求为直,而直在其中。”不求的是法律的直,而直在天理人情中。陆陇其《四书困勉录》也说:“情与理必相准,天理内之人情,乃是真人情;人情内之天理,乃是真天理……夫子所谓父子相隐,乃为天理人情之至。”冯友兰更认为,孔子的“直”非一般意义。孔子曾说:“人之生也直,罔之生也,幸而免。”(《雍也》)冯友兰对此的解释是:“以自己为主,凭着自己的真情实感,是什么就是什么,有什么就说什么,这是人的本性,生来就是这个样子。以别人为主,不是这个样子,这就是‘罔’。‘罔’以讨人喜欢为主,似乎是可以避免祸害,其实那也是‘幸而免’。”所以,冯友兰认为孔子的“‘直’就是凭自己的真情实感,真情实感是什么,就是什么。这是他认为‘直’的标准,也是‘仁’的基础”。就上面事例而言,“一个人的父亲偷了别人的羊,这是坏事。他的儿子不愿意他父亲所做的坏事张扬起来,这是他的真情实感。可是叶公所说的那个人,反而出来证明他的父亲做了坏事,这就不是他的真情实感了。所以看起来似乎是‘直’,其实这并不是‘直’,而是‘罔’”。

然而,孔子在评价另一个很有名的案件时,对“直”的解释又大异其趣:晋邢侯与雍子争鄐田,久而无成。士景伯如楚,叔鱼(即羊舌鲋,叔向之弟)摄理。韩宣子命断旧狱,罪在雍子。雍子纳其女于叔鱼,叔鱼蔽罪邢侯。邢侯怒,杀叔鱼与雍子于朝。宣子问其罪于叔向。叔向曰:“三人同罪,施生戮死可也。雍子自知其罪而赂以买直,鲋也鬻狱,邢侯专杀,其罪一也。己恶而掠美为昏,贪以败官为墨,杀人不忌为贼。《夏书》曰:‘昏、墨、贼,杀。’皋陶之刑也。请从之。”乃施邢侯而尸雍子与叔鱼于市。仲尼曰:“叔向,古之遗直也。治国制刑,不隐于亲,三数叔鱼之恶,不为末减,曰义也夫,可谓直矣。”

这段记载让冯友兰认为孔子的“直”就是真情实感流露的说法出现疑问。针对上述这两个案件,孔子所谈的“直”的标准不一样,前者父子相隐是“直”,而后者兄弟之间大义灭亲也是“直”。表面上似乎矛盾,但并行不悖:首先,当事者的身份不同,“直”的标准也不一样。在家族,以孝为先;在国家,尤其是作为国家官吏,忠于职守、忠君为国高于家族伦理道德要求。这就是《礼记·檀弓上》所说的“事亲,有隐而无犯……事君,有犯而无隐”。其次,前者之所以该隐,是因为攘羊乃为小愆,无关宏旨,属“事亲”范畴。而后者涉及的是国家大吏卖法鬻狱问题,属“事君”范畴,且影响重大,不该也不能隐。《论语·子张》谓:“大德不逾闲,小德出入可也。”大原则要坚守,小节问题则可出入。这决定了同一个“直”字,便有了双重标准:小错隐是“直”,大罪不隐也是“直”。衡量“直”否,要看涉及的是大德还是小德,要以礼为准则,“直而无礼则绞”(《泰伯》)。

汉朝以后,“亲亲相隐”原则贯彻到了法律之中,遵循的就是孔子树立的双重标准。如《唐律》规定了十分完备的容隐制度,而“十恶”大罪例外。二、关于复仇

父母亲人为人所杀,子女能否复仇,这是一个棘手问题。儒家基于家族本位的立场,提倡“以孝治天下”,其经典之中的态度很鲜明:父之仇,弗与共戴天;兄弟之仇,不反兵;交游之仇,不同国。(《礼记·曲礼上》)君弑,臣不讨贼,非臣也;子不复仇,非子也。(《春秋公羊传·隐公十一年》)凡报仇雠者,书于士,杀之无罪。(《周礼·秋官·朝仕》)《论语·宪问》记载,人问孔子:“以德报怨,何如?”孔子的回答是:“何以报德?以直报怨,以德报德。”“以德报怨”为老子所提倡(《老子》七十九章),而孔子以为“以德报德,则民有所劝;以怨报怨,则民有所惩”(《礼记·表记》引)。“以怨报怨”可以起到惩戒的作用,但还是应该分辨出是非来,所以孔子提出了“以直报怨”。“直”通“值”,在这里的含义是指公义或正义。孔子认为只要符合道德公理,就可以“以怨报怨”,即孟子所谓“杀人之父,人亦杀其父;杀人之兄,人亦杀其兄”(《孟子·尽心下》)。“或人意在以德报怨以是为仁,不知凶人逞志,将为社会之害,是欲行小惠于怨家而大不仁于社会也。孔子说‘以直报怨’,即报以其作恶所应得之罚(此即是直,亦即是义),使彼知戒而不敢复为恶以招众怨”。

子夏问于孔子曰:“居父母之仇,如之何?”夫子曰:“寝苫枕干,不仕,弗与共天下也。遇诸市朝,不反兵而斗。”(《礼记·檀弓上》)孔子崇尚孝道,方有如此激烈主张。此外,或与尊奉古礼有关。钱穆说:“古者法令未具,民风武勇,睚眦之忿,至于相杀,仇报随之,私斗盖多。”“然孔子固未尝指斥私斗,则以斗之为古礼也”。“然儒者终言养勇,言不辱,言复仇,而未尝明斥斗争,则以斗为古礼,儒者循礼,故不知非也”。

孔子对复仇的态度影响了后世,以至国家立法处于两难抉择。中国古代法典基本上都回避了这个问题,只能临到个案酌情处断,成为礼、法冲突的典型例证之一。

第八节 诉讼观

孔子以道德家而为司寇,听讼断案自有其独到之处。与子路的“片言折狱”不同,“孔子在位听讼,文辞有可与人共者,弗独有也”。董仲舒也曾称孔子“至清廉平,赂遗不受,请谒不听,据法听讼,无有所阿……断狱屯屯,与众共之,不敢自专。是死者不恨,生者不怨”(《春秋繁露·五行相生》)。看来孔子听讼还颇有民主作风。“毋杀不辜,毋释罪人,则民不惑”(《说苑·政理》引)。这是主张通过公正司法让民众分清是非。而且孔子听讼主张“尽其辞”、“断以情”,主张哀矜折狱。他说:“……况听讼乎?必尽其辞矣。夫听讼者或从其情,或从其辞。辞不可从,必断以情。”(《孔丛子·刑论》)

对于诉讼,孔子抱着理想主义情怀:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”(《颜渊》)实现的手段,只能靠道德教化了。孔子为鲁司寇,有父子讼者,孔子拘之,三月不别。其父请止,孔子舍之。季孙闻之,不说,曰:“是老也欺予,语予曰:‘为国家必以孝。’今杀一人以戮不孝,又舍之。”冉子以告,孔子慨然叹曰:“呜呼!上失之,下杀之,其可乎!不教其民而听其狱,杀不辜也。三军大败,不可斩也;狱犴不治,不可刑也,罪不在民故也。”(《荀子·宥坐》)鲁有父子讼者,康子曰:“杀之。”孔子曰:“未可杀也。夫民不知子父讼之不善者久矣,是则上过也。上有道,是人亡矣。”康子曰:“夫治民以孝为本,今杀一人以戮不孝,不亦可乎?”孔子曰:“不孝而诛之,是虐杀不辜也。三军大败,不可诛也;狱讼不治,不可刑也。上陈之教而先服之,则百姓从风矣,躬行不从而后俟之以刑,则民知罪矣。夫一仞之墙,民不能逾;百仞之山,童子升而游焉,陵迟故也!今是仁义之陵迟久矣,能谓民弗逾乎!《诗》曰:‘俾民不迷。’昔者君子导其百姓不使迷,是以威厉而不至,刑错而不用。”于是讼者闻之,乃请无讼。(《说苑·政理》)

这应该是一个故事的两个版本。孔子从来主张国家法律以维护孝道为己任,但若未施教化,也不应滥加刑戮。所谓“狱犴不治,不可刑也”,即犯罪及诉讼太多,反不能乱施刑罚,因为问题出在统治者自身,“罪不在民”。且“国无道,虽杀之,不可胜也”(《春秋繁露·身之养重于义》引孔子语)。这种观点有着深刻的哲理性,而这种断狱风格,后世也不乏一些模仿者。

父子相隐是孔子坚持的原则,但当时或许尚未得到法律的肯定,故孔子打出“先教后刑”这一冠冕堂皇的旗号,目的却是为了弘扬容隐精神。

从仁义思想出发,孔子自然推崇“哀矜折狱”这一传统理念。《孔丛子·刑论》:《书》曰:“上下比罚,无僭乱辞。”《书》曰:“哀矜折狱。”仲弓问曰:“何谓也?”孔子曰:“古之听讼者察贫穷,哀孤独及鳏寡老弱不肖而无告者,虽得其情,必哀矜之。死者不可生,断者不可属。若老而刑之,谓之悖;弱而刑之,谓之剋;不赦过,谓之逆;率过以小罪,谓之枳。故宥过赦小罪,老弱不受刑,先王之道也。《书》曰:‘大辟疑赦。’又曰:‘与其杀不辜,宁失不经。’《书》曰:‘若保赤子。’”子张问曰:“听讼可以若此乎?”孔子曰:“可哉。古之听讼者,恶其意不恶其人,求所以生之,不得其所以生,乃刑之,君必与众共焉。”《尚书大传》也有类似记载:子曰:“听讼虽得其指,必哀矜之,死者不可复生,断者不可复续也。《书》曰:‘哀矜折狱。’”子曰:“古之听民者,察贫穷,哀孤独,矜寡,宥老幼不肖无告,有过必赦,小过勿增,大罪勿累。老弱不受刑,有过不受罚。故老而受刑,谓之悖;弱而受刑,谓之暴;不赦有过,谓之贼;率过以小,谓之枳。故与其杀不辜,宁失有罪;与其增以有罪,宁失过以有赦。”

这些话,即便不是孔子亲口所言,也是符合其思想的。“哀矜折狱”作为传统法律文化中有着积极价值的观念,它的形成与承传当然与孔子有关。

第九节 小结

孔子以重建大一统社会秩序,确立家族本位的价值体系为目标,周游列国长达十四年,传播其政治主张,声称“苟有用我者,期月而已可也,三年有成”(《子路》)。正所谓孔席不暖、墨突不黔,栖栖然兼惶惶然者。可惜却处处碰壁,难行其道,连孔子自己也不得其解,询之于弟子,颜渊道:夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之,不容何病,不容然后见君子!夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有国者之丑也。不容何病,不容然后见君子。(《史记·孔子世家》)

正是由于孔子的开拓与坚守,“夫子之道”实际成为了中国传统之道,而孔子本人“又为中国知识分子树立了一个‘极高明而道中庸’的楷模:有超越的本体感受但不神化天命,有内在的道德觉悟但不夸张自我,有广泛的淑世悲愿但不依附政权,有高远的历史使命但不自居仁圣”。历经两千余年的膜拜与塑造,终铸成一代思想文化的巨人和哲人,堪与西方的苏格拉底相比肩。“无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开”。孔子之学,既是深邃博大的道德哲学,更是富有现实精神的政治哲学,俨然为中国传统文化及其精神的代表与象征。

然而就政治哲学而言,如果我们将之与几乎同时代的古希腊思想家柏拉图、亚里士多德相比,则相形见绌,“相对来讲是简单的和缺乏系统性的”,难怪黑格尔称孔子思想“毫无出色之点……只是一些善良的、老练的、道德的教训”。冯友兰说:“孔子基本上是一个奴隶主阶级的思想家,基本上拥护周礼,但并不是冥顽不灵的。他感觉到周礼在当时的危机;他也认为,周礼终究必需有所改革。他是一个奴隶主阶级的改革派。”对儒家情有独钟的钱穆以为“孔子一派的儒家思想,亦有他的缺点”。其中“是他们太看重现实政治,容易使他们偏向社会上层而忽略了社会下层;常偏向于大群体制而忽略了小我自由”。

作为圣人,孔子思想在近代以前的中国不曾受到真正的质疑,打破偶像的首先是外国人。德国十八世纪历史学家、哲学家赫尔德说:“孔子是一个伟大的名字,尽管我马上得承认它是一副枷锁,它不仅套在了孔子自己的头上,而且他怀着最美好的愿望,通过他的政治道德说教,把这副枷锁永远地强加给了那些愚昧迷信的下层民众和中国的整个国家机构。在这副枷锁的束缚之下,中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族,仿佛一直停留在幼儿期,因为这种道德学说呆板机械,永远禁锢着人们的思想,使其不能自由地发展,使得专制帝国中产生不出第二个孔子。”日本近代哲学家远藤隆吉在《支那哲学史》中说:“孔子之出于支那,实支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》,制为邦者四代,非守旧也。处于人表,至岩高,后生自以瞻望弗及,神葆其言,革一义,若有刑戮,则守旧自此始。故更八十世而无进取者,咎亡于孔氏。祸本成,其胙尽矣。”外人眼光或有偏颇,而深苛一面令人惊悚。“孔子之道,君人南面之术也”。孔子的法律思想虽不乏其积极价值,且对后世中华法系的形成产生了根本性影响,但其本质仍属传统专制政治的思想附庸,只是这个历史责任不应该全由孔子个人承担。刘师培说,孔学“皆神权时代之思想,而孔子沿用其说耳。降及后世,习俗相仍,以士民之崇信孔学也,于是缘饰古经,附会政治,此则后世之利用孔学,非果政治之原于孔教也”。孔子的出现是历史文化发展的必然,汉朝开始,更多具有的是象征意义。而作为思想体系,孔学与专制政治是互相利用、和衷共济、荣辱与共的关系。认识与理解孔子及其思想,不能不清醒意识上述两方面。

第三章 孟子

孟子(约前372—前289),名轲,邹人(今山东邹城),受业于子思(孔子之孙)的门人,故自称为孔门的私淑弟子:“予未得为孔子之徒也,予私淑诸人也。”(《孟子·离娄下》,下引此书只注篇名)孔子死后,“儒分为八”(《韩非子·显学》),孟子与子思一脉相承,被称为“思孟学派”。孟子以儒学传人自居,对孔子尊崇有加,曾借孔子弟子之口誉之曰:“出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。”明确表示自己“乃所愿,则学孔子也”(《公孙丑上》)。孟子曾游学于稷下,且一度仕于邹,后率徒去邹而事游说。与孔子游说之时的困顿相比,孟子可谓风光招摇,据说是“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”(《滕文公下》)。所到之处,放言横议,高昂激越,直谏国君、诸侯而无所顾忌,曾逼得齐宣王“顾左右而言他”,竟然“欲中国而授孟子室”(《公孙丑下》)。他自恃“材剧志大,闻见杂博”(《荀子·非十二子》),抱负极高,宣称:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《公孙丑下》)其雄视天下之态跃然纸上。时之儒学,恃孟子方足与墨家比肩而为显学。

孟子是孔子思想的真正传人。儒家发展到孟子时代,开始呈现出由古典理想主义向现实主义转变的态势,这是时势变迁的直接后果。因为孟子生活的战国时代“兵革不休,诈伪并起”(刘向:《战国策叙录》),“礼崩乐坏”之局已成,即如顾炎武所言:“如春秋时,犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣;春秋时,犹宗周王,而七国则绝不言王矣;春秋时,犹严祭祀,重聘享,而七国则无其事矣;春秋时,犹论宗姓氏族,而七国则无一言及之矣;春秋时,犹宴会赋《诗》,而七国则不闻矣;春秋时,犹有赴告策书,而七国则无有矣。邦无定交,士无定主,此皆变于一百三十三年之间。”孟子之不同于孔子,与其说是学术传承基础上的发展,毋宁说是时势使然的变化。侯外庐等认为:“春秋之有管仲、子产的调和政策和战国之有吴起、商鞅的变法政策,乃是历史发展的规律。孟子既不能做前者又不能做后者,那么他的政治主张便不得不在主观理想上寻找出路了。孔子仅向往尧、舜的人格,而孟子则虚拟尧、舜的制度。”冯友兰说:“孔子讲仁及忠恕,多限于个人之修养方面;孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕,只及于‘内圣’;孟子则更及于‘外王’。”

孟子学说在当时仍属“迂远而阔于事情”,虽奔波游说三十余年,足迹遍及齐、魏、宋、滕诸国,然终不得伸张。“当是之时,秦用商君,富国强兵;楚、魏用吴起,战胜弱敌;齐威王、宣王用孙子、田忌之徒,而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”。

第一节 君主论与人治观

一、君主论

孟子认为君主是神圣,君权是神授的。他赞成《书经》上所谓“天降下民,作之君,作之师”(《梁惠王下》)的说法,认为“圣王”是天下致治的根本所系。“天下有道,小德役大德,小贤役大贤”(《离娄上》)。像孔子一样,孟子理想的制度,正是西周天下大一统及其等级分封制度。梁襄王曾问“天下恶乎定”,孟子答曰:“定于一。”(《梁惠王上》)所谓“一”,就是大一统的“周室班爵禄”之制:“天子一位,公一位,侯一位,伯一位,子、男同一位,凡五等也……天子之制,地方千里,公、侯皆方百里,伯七十里,子、男五十里,凡四等。”(《万章下》)孟子特别看重等级的差别,以为“夫物之不齐,物之情也。……比而同之,是乱天下也”(《滕文公上》)。故“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵”(《告子上》)。他认为人之罪,“莫大焉亡亲戚君臣上下”(《尽心上》)。“为政不难,不得罪于巨室”(《离娄上》)。他甚至说:“位卑而言高,罪也。”(《万章下》)春秋以降,周制崩坏,故孟子愤而谴之:“五霸者,三王之罪人也;今之诸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之诸侯之罪人也。”(《告子下》)之所以为“罪人”,皆因他们贪婪残暴,你争我夺,从而破坏了周天子天下一统的等级秩序。与孔子对周天子的绝对遵从不同的是,孟子对秩序的重建,已不再寄希望于周室。宋儒李觏说:“孟子曰:‘五霸者,三王之罪人也。’吾以为孟子者,五霸之罪人也。五霸率诸侯事天子,孟子劝诸侯为天子。苟有人性者,必知其逆顺耳矣。孟子当周显王时,其后尚且百年而秦并之。呜呼!忍人也,其视周室如无有也。”

政治的大一统,须以思想的大一统为前提,故孟子与孔子一样,独尊其一家之学,排抑、贬斥他家之说。“连孟子这样的著作家,都以迫害异端为己任”。人问孟子为何好辩,他说:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……杨、墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨、墨,放淫辞,邪说者不得作。……我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉,予不得已也。”孟子视“邪说”为洪水猛兽,对威胁孔子之道的杨、墨更是出言不逊,全无辩说论理姿态。“孟子基于个人之偏见,对自我主义和兼爱说嗤之以鼻。这实在有失身份”。孟子本是个很注意身份的人,但兹事体大,即杨朱、墨子的学说威胁到了传统君主政治的核心价值理论,也就顾及不了身份了。梁启超一针见血道:“孟子之距杨、墨,则毫无论据,而漫加以‘无父’、‘无君’之恶名……凡此之类,皆绝似村妪嫚骂口吻,毫无士君子从容论道之风,岂徒非所以待人,抑亦太不自重矣。无他,不能以理相胜,以论相折,而惟务以气相竞,以权相凌。然则焚坑之祸,岂待秦皇?彀中之入,岂待唐太?”陈鼓应亦曰:“孟子的非杨距墨,使先秦儒家的排斥异己达到登峰造极的地步,其恶果给宋明维护道统意识的儒者树立了十分不良的榜样。”殷海光说:“他要‘距杨、墨,放淫辞’,将排斥异己的独断精神暴露无遗。这种精神有助于抑压思想自由和言论自由,这种排斥异己的思想模式铸成了,任何时代里的任何权势集团都可应用无碍。”除了距杨、墨,当时各家均为孟子所贬抑,唯力度不同而已。

尊君的同时,孟子对君主的个人品行提出了极高的要求,即君主都应该像尧、舜一样成为道德的楷模,以“仁政”治天下。“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《离娄上》)。君主个人的道德好坏,乃是国家政治优劣的决定因素。

在君臣关系上,孟子的立场较孔子发生了明显的变化。他反对臣对君的无条件顺从,并讥之为“妾妇之道”(《滕文公下》)。孟子提倡“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”(《滕文公下》)精神,提倡培养“至大至刚”的“浩然之气”(《公孙丑上》)。一味逢迎奉承,是犯了大罪:“逢君之恶其罪大。”(《告子下》)他理想的君臣关系,以某种对等性为原则:君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。(《离娄下》)

在权力与道德之间,孟子设置了一个条件,即臣民对君主权力的服从,以道德为依归。对暴君而言,不仅不必服从,甚至可以反抗。在孟子心目中,“君臣之间是一种相对而不是绝对的上下统属关系。孟子所醉心的这种相对性的君臣关系,充寓强烈的理想主义,它一直是历代许多儒臣所醉心的乡愁”。孔孟之道的政治本质无疑是帝王之道,所不同者,“孔子之道,君君臣臣也。孟子之道,人皆可以为君也”。“为君”言过其实,而为圣则无疑是孟子的理想。孟子的改变,在于他在拥戴君主制的同时,打破了君主个人头上神圣性和至上性光环,重申了周公提倡的“以德配天”的精神,从而培植了对君主专制予以制约的因素。宋儒很在意这点,故曰:“孟子有些英气,才有英气,便有圭角;英气甚害事,如颜子便浑厚不同。”司马光在《疑孟》中更忧心忡忡道:“夫君臣之义,人之大伦也。孟子之德,孰与周公?其齿之长,孰与周公之于成王?……余惧后之人挟其有以骄其君,无所事而贪禄位者,皆援孟子以自况,故不得不疑。”这种指责与担忧,恰恰反映出孟子上述观点所具有的积极价值。二、人治观

儒家主张贤人政治,此无疑义。但据此认定儒家废弃法度,则大谬不然。《孟子·离娄上》曰:离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下。……是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其恶于众也。上无道揆也,下无法守也,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者,幸也。

孟子显然明白法度规矩的重要性,但法度在他看来主要是约束百姓的,对身处高位的统治者而言,主要靠道德约束。他以为只要统治者是“仁者”,以身作则,垂范于上,天下的治理就有了保证。同时,他也知道光有圣人还是不够的。徒善不足以为政,徒法不能以自行。《诗》云:“不愆不忘,率由旧章。”遵先王之法而过者,未之有也。规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。(《离娄上》)“徒善不足以为政,徒法不能以自行”一语,往往被人断章取义,重制度一面者取前句;说人治者引后句。这其实是很圆通兼顾的说法,“单从这段话来看,孟子的仁政方法论,与人治或法治的理念,其实都可能兼容”。换言之,孟子既可视为人治论者,亦可视为法治论者。难道人治与法治的根本对立被孟子如此轻易地消解了吗?这其实是一种错觉,是对人治的误解。人治论者从未否定制度规矩的重要性,孟子亦然。上述引文恰恰表明,孟子是“规矩”(法度)和“圣人”(善)并重,只不过孟子心仪和要遵循的是“先王之法”、“先王之道”而已。“为政不因先王之道,可谓智乎”(《离娄上》)?“孟子所谓法,不外‘遵先王之法’,也可以说仍在人治范围内”。其实,孔子也好,孟子亦罢,在主张贤人政治的时候,从未否定法度的作用,其所谓“礼”,与法家之所谓“法”,并无本质的差别。徐复观深谙个中奥妙,在此问题上一再为儒家鸣冤叫屈,根本原因亦在此。

第二节 “仁政”之施

“仁”是孔子所提倡的伦理道德体系中的一个重要的范畴,而孔子的“仁”含义甚泛,几可视作各种道德的综合,最有代表性的解释,是“爱人”。孟子继承和发展了“仁”的命题,将“仁”视为人心的本质属性和人性的基本内容,进而发明了“仁人”、“仁心”、“仁术”、“仁义”等概念,并将“仁”与政治相结合,树起了“仁政”的大旗。

孟子所处的战国中期,是一个“民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也”(《公孙丑上》)的时代。连绵不绝的兼并战争,给平民百姓带来了深重苦难,也使孟子对动辄以兵戎相见的行径产生极大愤慨,并视战争的发动者为最大的罪犯:争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。(《离娄上》)“孟子最恶战,曰‘民贼’、曰‘殃民’、曰‘糜烂其民’、曰‘大罪’、曰‘罪不容于死’、曰‘服上刑’、曰‘战胜然且不可’、曰‘焉用战’”。在孟子眼里,“春秋无义战”(《尽心下》),主张对喜欢战争的人处以极刑:“故善战者服上刑。”(《离娄上》)无论是为了大一统,还是为了争城夺地自相残杀,战争其实是对人类的最大犯罪。在这一点上,孟子可谓慧眼独具,他是中国历史上最早的反战主义者之一。

为什么会不断重演这种悲剧呢?孟子认为全部原因在于统治者只知“以力服人”,“今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也”(《梁惠王上》)。梁襄王问如何才能一统天下,孟子的回答很简明:“不嗜杀人者能一之。”(同上)高明的统治者应以仁德服人,“仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也”(《尽心下》)?“仁政”的人性基础,在“人皆有不忍人之心”,不忍见他人痛苦,故仁政可期。“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”(《公孙丑上》)。而只有“仁政”,才会获得人民的拥护,才可轻易地抵挡和挫败他国的侵吞。正如他对梁惠王所说的那样:王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。(《梁惠王上》)今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之途,天下之欲疾其君者,皆欲赴诉于王。其若是,孰能御之。(同上)

孟子认为得民心便能得天下,而欲得民心,唯行仁政一途,何必又汲汲于不顾生灵涂炭兵戎相见呢?孟子倡导“推恩”之政,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌”(《梁惠王上》)。无奈落花有意而流水无情,君王反讥为“大哉言矣”,甚至直截了当以“寡人有疾”作挡箭牌。何“疾”之有呢?公然为“寡人好勇”、“寡人好货”、“寡人好色”(《梁惠王下》)!面对君主们的无赖嘴脸,孟子依然不屈不挠,强为言说。良苦之心,仁者之意,跃然纸上。

所谓“仁政”,不仅是一种理念,更要落实为制度。当道者偶尔访贫问苦、赈灾济难,在孟子看来这属于“仁心仁闻”(《离娄上》),虽善但“不足以为政”。“仁政”是国家政治的基本形态,一种制度安排与建构,涉及领域非常宽广,与法律直接相关的有如下内容:一、“制民之产”“孟子论政治,首重制民之产”。此亦时势之变迁使然。西周之时,“民”与“百姓”有严格区别,斯时权贵方有姓,“是古代‘百姓’,实为贵族专名”。故“百姓”即“百官”,“民”即指平民。孟子时代,百官没落,奴隶解放,摇身变为自由民。于是,“民”或“百姓”及“国人”即指自由民,而“氓”或“野人”则指奴隶。战国时代,自由民一方面在国家政治生活中扮演着重要角色,但另一方面往往受到暴政的虐待。孟子对此大发谴责之辞,以为“民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也”。他意识到仁政的前提,是要为自由民提供生存的条件,使“民有恒产”,即民众拥有受保护的财产。民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。(《滕文公上》)无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。(《梁惠王上》)

所谓“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”(《管子·牧民》)。民众没有自己的财产,很容易走向犯罪,所以孟子主张“制民之产”(《梁惠王上》),确保百姓的私有财产权。按他的设想,百姓最好有“五亩之宅”、“百亩之田”,使“仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡”(《梁惠王上》)。有了物质的保障,百姓才会有“恒心”,才不至于“放辟邪侈”。“盖常人若无恒产,必将铤而走险,以干法纪,与其治罪于后,不若养之在先,故‘制民之产’,为人君决不可少之事务”。“既无恒心,一切罪恶,无不为矣”!

准确地说,孟子“制民之产”,更多地是以“富民”为出发点的。他认为如果“菽粟如水火,而民焉有不仁者乎”(《尽心上》)?粮食多得如水火一般,民人还会不仁吗?孟子虽然没有明确主张财产私有权,但“制民之产”本身,必然导致这种观念的树立,有利于维护自由民的利益。二、使民以时

孟子要求统治者关心百姓的生产、生活,因时制宜,予以帮助。“春省耕而补不足,秋省敛而助不给”(《告子下》)。即春天考察耕种,补助不足;秋天考察收成,赒济弱困。在肯定现实政治秩序的同时,孟子希望统治者心系民生,使民以时,尤其要遵重自然规律,不侵民扰民。孟子说:不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。

虽然我们很难就此断言孟子已具备了自然生态保护的思想,但这些使民以时的具体措施,显然已经意识到了生态平衡问题。“这又是一幅多么令人兴奋的古代民乐图啊!这幅图就是孟子提出的仁义措施的结果”。三、薄赋税

为了达到“养民”、“富民”的目的,孟子反对聚敛、重赋,“易其田畴,薄其税敛,民可使富也”(《尽心上》)。“薄”到什么程度合适呢?孟子主张“野九一而助,国中什一使自赋”。“耕者助而不税”(《公孙丑上》)。“盖战国之世,工商业渐兴,人口渐集中于都市,时君于关梁则有赋,于市廛则有税,捐税甚重。孟子则主张但收其什一之税,而取消其他征敛,故曰:‘国中什一使自赋’也”。宋国大夫戴盈之虽赞成什一之税,但又推迟实行,“以待来年”。孟子嘲讽道:“今有人日攘其邻之鸡者,或告之曰:‘是非君子之道。’曰:‘请损之,月攘一鸡,以待来年,然后已。’如知其非义,斯速已矣,何待来年”(《滕文公下》)?可见孟子对此态度之坚决与心情之迫切。同时,“薄”还意味着减少税种,孟子曰:有布缕之征,粟米之征,力役之征,君子用其一,缓其二。用其二而民有殍,用其三而父子离。(《尽心下》)

布缕、粟米、力役之征是战国时代主要的赋税种类,孟子提倡“用其一,缓其二”,以减轻民众负担。孟子又可谓中国最早的“自由贸易主义”提倡者,为了鼓励工商贸易,他主张减免有关税收项目。“古之为关也,将以御暴;今之为关也,将以为暴”(《尽心下》)。“孟子深不以政府之敛重税于商人为然,故为是语”。他主张“市,廛而不征,法而不廛”(《公孙丑上》),即在交易场所提供空地来储藏货物,不用征税,如果滞销,便依法征购而不使其积压,“则天下之商皆悦,而愿藏于其市矣”;“关,讥而不征,则天下之旅皆悦,而愿出于其路矣”(《公孙丑上》)。关卡只稽不征,有利于鼓励通商贸易。

孟子的仁政学说有为民请命的人文关怀包含其中,这也是儒家的传统之一。“孔子重视人的生命,孟子更重视人民生存的权利”。虽然“富民”从本质上说是一种统治策略,但其积极的一面是值得肯定的。在功利主义的韩非们看来,孟子的仁政说未免天真可笑,但正是这种天真中,饱含悲天悯人之心。儒家学说两千年来得到社会的广泛认同和接受,与之有必然的因果关系。

第三节 性善论与人的价值观

在思想史上,孟子第一次系统提出并认真论证了人性善。《孟子·告子上》记载了孟子和告子关于人性问题的著名辩论。告子认为“生之谓性”,主张性“无分于善不善”或“可以为善,可以为不善”。孟子针对告子的观点,充分阐述了自己的性善论:人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。“孟子之性,指人之所以为人的道德特质”,所以其性善论的基础,是人的道德良心。性善本于“人皆有不忍人之心”,他举例说:今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。……恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。(《公孙丑上》)

无论何人,乍见小孩子即将坠入井中,都会本能地产生“怵惕恻隐之心”而施救助,既非要交结其父母,也非为邀名于乡里,更非因为厌恶其哭声。性善是内在的道德本能,人人与生俱来,完全排斥功利的目的。孟子的性善论,首先是从生物学角度提出,指的是“心善”,强调的是人作为同类的共性,“都自然有善的因素,或者说原则。这些因素或原则,他称为‘端’,就是苗头的意思”。人人都具有四大善端,只要扩而充之,励而行之,人人都可以至仁达圣,成为君子甚至圣人。麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。(《公孙丑上》)故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。(《告子上》)舜,人也;我,亦人也。(《离娄下》)何以异于人哉?尧、舜与人同耳。(《离娄下》)彼丈夫也,我丈夫也,吾何畏彼哉?(《滕文公上》)舜何人也,予何人也,有为者亦若是。(同上)人皆可以为尧、舜。(《告子下》)“孟子已有了明确的人类的概念。《孟子》中所说的‘人’,其含义之一是指人类,即与动物相区别的人类”。“类”概念的提出,是孟子对儒家的贡献,也让他发出了“圣人之于民,亦类也”、“圣人与我同类”、“人皆可以为尧、舜”的思想强音。这不仅意味着对孔子的超越,也具备惊世骇俗、警醒众生的意义。因为他把圣人拉下了神坛,提高了普通人的地位,显然具有思想启蒙的价值。所以许多人都据此认为孟子思想中有人格平等的内容,认为“孟子的人同类说有两方面的含义:其一是,人在自然界自成一类,有别于其他动物;其二是,人之所以同类,有其内在的统一性,这种统一性就是性善”。孟子“用人性同一,论证了人在本质上是平等的”。

需要提醒的是,虽然孟子强调人与禽兽的区别,进而提出了人同类说,颇具原始平等意识的痕迹。然而孟子的人同类说是有条件的,他以道德自律为前提,在意识到个体的人格价值的同时,更注重的是人的道德责任和历史使命,造就“大丈夫”的精神人格,即所谓“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此谓之大丈夫”(《滕文公下》)。这种大丈夫,孟子有时也称为“大人”,即伟大的人格。在个体人格价值实现的过程中,对“仁义”的体认与“德礼”的践行,才是根本所在。戴震说孟子“所谓人无有不善,即能知其限而不逾之为善”,即是此意。孟子讲人同类的目的,是将道德伦理观绝对化,鼓励大家都去做圣人,“服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣”(《告子下》)。普通人之能与圣人同类,前提是“仁义”,与社会政治、经济无关,更非天然具有的权利。“‘大丈夫’体现的人格,不是以追求人的个体价值、个人尊严、人的个性自由和人的全面自由发展为内涵的个体独立人格,而是以维护人群整体价值为基本内涵的理想化共性人格”。虽然孟子也讲“爱人”,但与墨子的“兼爱”有原则的差别,他攻击墨子的兼爱是“无父也”(《滕文公下》),根本原因是墨子的兼爱没有中心,没有等级秩序。孟子的“人”论,依然没有超越工具价值或工具理性的境界。朱熹讲得很明白:“孟子发明四端,乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨、墨之功,殊不知他就人心上发明大功如此。看来此说那时若行,杨、墨亦不攻而自退。辟杨、墨,是捍边境之功;发明四端,是安社稷之功。”“承认人类生活有共同点,并不意味着人们在政治上和社会地位上是平等的。相反,在人类内部,孟子则认为是有等级差别的,有大人和小人的差别,君子和野人的差别,君臣、父子、夫妇的差别。他把这些等级差别,称为‘人伦’,认为是不能取消的,取消了这些差别,便同禽兽没有区别了。因此,其所谓‘人皆可以为尧、舜’,无非是说人人都能够‘明人伦’,不是说人的社会地位应该平等”。诚然,孟子与孔子一样有鲜明的君子与小人之分,“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人”(《告子上》)。“无君子,莫治野人;无野人,莫养君子”(《滕文公上》)。他认为人还有先知先觉和后知后觉之分,“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也”(《万章上》)。为神农之言者许行主张“贤者与民并耕而食”,孟子坚决反对,以为君子“劳心”,小人才“劳力”,两者的分工天经地义,“有大人之事,有小人之事。……或劳心,或劳力。劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人”(《滕文公上》)。“案食于人者,谓不自食其力,而以人民之劳作供己之食,是谓食于人。……食人者,出赋税以供养上层也”。孟子还强调:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤。天下无道,小役大,弱役强。斯二者,天也。顺天者存,逆天者亡。”(《离娄上》)不平等是天道,破坏这种不平等,就意味着犯罪。“为贫者,辞尊居卑,辞富居贫。……位卑而言高,罪也”(《万章下》)。严大人与小人之分,孟子紧步的是孔子后尘。

针对《离娄上》所谓“上无道揆也,下无法守也,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者,幸也”。杨鸿烈说:“这样可见孟子是如何的注重‘道’与‘法’,‘君子’与‘小人’的分别而全无法律平等的观念。”

孟子讲等级与讲性善并不对立,性善是道德起点,而品类以至社会等级则是归宿。孟子说:“有天爵者,有人爵者。仁、义、忠、信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。”(《告子上》)“人性善,所讲的是人的共性,等级与阶级则属于个性”。这种共性与个性的关系,在孟子眼里,既是正常的,也是必然的。

第四节 民贵君轻说与暴君放伐论

萧公权说:“孟子之世,魏、齐争霸,秦势方兴。国强君威,专制之萌芽已茁。商鞅、申不害之徒方致位卿相,大扇重令尊君之说。一时风气实趋向于贵君而贱民。孟子乃力排众议,正告天下曰:‘民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。’……是孟子不仅以人民为政治之目的,亦且以之为主体。此其为说固非六国时代一般人士所能喻,即孔子亦未尝雅言以明之也。盖孔子‘民可使由,不可使知’之说略含轻民之意,而其君子行仁由近及远之理想,复倾向于视君民为体。孟子始暗示君民之对立,而大明民主君仆,民体国用之旨。”尽管这段评价有过誉之嫌,但毫无疑问的是,民贵君轻说与暴君放伐论,是孟子政治论的华彩之章。一、民贵君轻

孟子并不怀疑君权神授论,但与周公的“以德配天”观一样,孟子认为君主的神授之权,需倚仗“仁政”才能长久保持。而“仁政”学说,以君主为核心,以“民”为政治对象,强调“贵民”,反对轻民、贱民、残民。因此,孟子论君道,高呼的是“保民而王”、“为民父母”、“与民偕乐”(《梁惠王上》)等口号;谈天下大一统,声称“不嗜杀人者能一之”(《梁惠王上》);讲治世之要,首先则是“民事不可缓也”(《滕文公上》);至于天意与民意的关系,孟子更发出了“天视自我民视,天听自我民听”(《万章上》引《尚书·泰誓》)的历史强音。凡此种种重民言论,反映出孟子对传统民本主义的发展。而这一发展的集中体现,便是孟子那句脍炙人口的名言:“民为贵,社稷次之,君为轻。”这一激动人心的口号,虽然产生于特定的历史背景,系古老的“民惟邦本”(《古文尚书·五子之歌》)说的翻新,仍不失为中国传统文化语境下民本主义的巅峰之音。

这里所说的“民”,是指当时的一个特定的社会阶层,即“夹在奴隶主和奴隶之间的一个阶级,被称作自由民或平民”。这句话源于传统的重民思想,其含义即孔颖达对“民为邦本”所作的疏解:“言民可亲近,不可卑贱轻下,令其失分则人怀怨,则事上之心不固矣。民惟邦国之本,本固则邦宁,言在上不可使人怨也。”《文子·上义》:“人主之有民,犹城之有基,木之有根。根深即本固,基厚即上安。”《淮南子·主术训》:“食者,民之本也;民者,国之本也;国者,君之本也。是故人君者,上因天时,下尽地财,中用人力。”这些经典的诠释,无不赋予君主核心主体价值,民者不过是实现这一价值目标的工具而已。孟子难能可贵之处,在于清醒意识到当时的自由民已成为一个举足轻重的社会阶层,其政治上的取舍向背关系国家兴亡,“是故得乎丘民而为天子”。他告诫统治者要敬畏民众,否则,“暴其民,甚则身弑国亡,不甚则身危国削”(《离娄上》),“桀纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也”(《离娄上》)。同时,自由民作为当时社会重要的经济力量,是统治者的财用之源,也是建立统治的前提条件。自由民的生存没有保障,任何政权不过是空中楼阁。孟子很明白这个道理,所以他说:“诸侯之宝三:土地、人民、政事。宝珠玉者,殃必及身。”一次,鲁、邹两国发生争斗,邹之官吏三十三人被鲁人杀死,邹民见之不救。邹穆公对孟子曰:“诛之,则不可胜诛;不诛,则疾视其长上之死而不救,如之何则可也?”孟子回答:邹国之民饥寒交迫,四处逃亡而无人救济,君主的仓库却堆满粮食,难怪百姓有如此反应。“出乎尔者,反乎尔者也”(《梁惠王下》)。

孟子的民贵君轻之说,以性善论为理论基础,其意义与价值不可低估。“盖立君所以为民,一人不容肆于民上之义,实赖孟子而大昌。数千年来,专制淫威,受其限制不少”。但也必须指出,孟子此说常常被误读为民主主义或民主思想,其实两者有天壤之别。民本并不排斥君本,且以君本为归宿。君本与民本,是一个铜钱的两面。孟子之说立足于等级政治之上,没有超越“为民请命”这一传统的境界,实质上是“仁政”的内容。民本思想停留在尊重人性和生存要求的层面,不乏人道主义精神,但无法上升到尊重人的基本政治权利的高度,更不可能涉及政治权力运作中人民做主的层面,从而也无法体现出所谓“人民主体性”特质。“民主与民本不同,民主不但要for the people,还要by the people,而民本则只有for the people,至于哪一种设施可以达到for the people的目的,则由政府决定”。民本始终将群体的价值置于个体价值之上,在“重民”的口号下掩盖着对个体“人”的忽视。从本质上看,它是一种统治策略,是为统治者出谋划策,其出发点不在于主张或提倡人民的自身权利。孟子曾说:“君行仁政,斯民亲其上,死其长矣。”(《梁惠王下》)“王者之民,皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者”。孟子的“民”,既非政治上掌握主权的人民,亦非法律上享有权利的公民,而是匍匐在君父脚下的子民。故所谓“仁政”、“爱民”,最终目的是使民成为驯服的工具,“为己用、为己死”。

孟子的“爱民”、“重民”论,“只能说是尊重民意,绝不能谈到尊重民权。因为他所向往的社会,仍是天子、诸侯、大夫、士、庶人五等的宝塔式的封建社会。他不过借尊重民意,摧抑君权,以加重麻醉当时民众的觉醒意思而已。他不过像法庭所雇定的御用律师,为民众充任义务辩护而已。他的根本动机,可以用一句话说明,便是:‘保民而王。’”“孟子民贵之说,与近代之民权有别,未可混同。简言之,民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的,国家之主体,必须具有自动参预国政之权利。以此衡之,则孟子贵民,不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻”。“孟子是从封建统治者的根本利益来谈‘民为贵’,民的问题对社稷的存亡有决定的意义,所谓民贵君轻,是说民的问题比君的问题重要。这种民贵君轻的思想,也即后来荀子所说的:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟’(《荀子·王制》)的意思。后来封建社会中开明的君主,大都重视这个道理”。这些洞见告诉我们,中国传统的民本主义,虽然不乏其对抗暴政的精神,但绝对不含否定或批判君主专制的因素,也不含人民主权的内容。它是君主专制政治自我制约、自我完善机制的一部分,是专制政治机器高效并长期运转的润滑剂。二、暴君放伐论

在君臣关系上,与孔子不同的是,孟子更强调“君”的自身要求:君贤,臣则恪尽职守以辅之;君不贤,则谏之;谏而不听,臣民可以弃君“去之”,或干脆易君之位。这种主张,乃民本主义的题中应有之义,正所谓“凡言民本思想者,必同时亦讲革命哲学”。君有大过则谏,反复之而不听,则易位。(《万章下》)太甲颠覆汤之典刑,伊尹放之于桐。三年,太甲悔过,自怨自艾,于桐处仁迁义,三年,以听伊尹之训己也,复归于亳。(《万章上》)

这个典故,说的是商王太甲破坏了汤王的法度,被伊尹流放到桐邑。三年之后,太甲悔过自新,迁向仁义,听从伊尹对自己的教训,然后重回亳都做天子。孟子弟子公孙丑曾就此问道:难道贤臣就可以放逐不贤的君主?孟子答曰:“有伊尹之志,则可;无伊尹之志,则篡也。”(《尽心上》)所谓“伊尹之志”,就是仁爱贤德之心,志在君主的弃恶从善,而非篡位自立。只要有“伊尹之志”,臣子是可以放逐君主的。如果君主有大的过错而不听劝谏,拒绝悔改,就可以武力易其位。齐宣王问曰:“汤放桀、武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于《传》有之。”曰:“臣弑其君可乎?”曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《梁惠王下》)“弑”与“诛”,一字之差而大义存焉。《说文解字》:“弑,臣杀君也。”段玉裁注:“述其实则曰杀君,正其名则曰弑君。”刘熙《释名》:“下杀上曰弑。弑,伺也,伺间而后得施也。”按传统价值观,弑君是犯上作乱。孟子却以仁义为价值准绳,挑战传统,以为即便是君主,一旦伤害了仁义,便丧失了统治的合法性,成了独夫民贼,“诛暴国之君若诛独夫”(《荀子·正论》),“弑君”就变质为“诛一夫”了。孔子虽对汤、武革命未予置评,但从他所谓“天下有道则现,无道则隐”等语分析,应该不会赞同。儒家对此本无一致的结论,“盖儒家既严树纲常名教,而复曲意回护‘汤、武革命’,说终难圆,义不免堕”。唯孟子最早最鲜明高张起赞扬的旗帜,其理论的依据,在仁与义。“‘仁义’二字,为孟子一切学问总宗旨”。

仁义更是孟子政治、法律的终极价值目标和准绳。《左传·文公十八年》说:“毁则为贼”,到了孟子这里,成了“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残”,颠覆了传统的犯罪概念。“这就给传统的犯罪概念作了新的解释,从而在一定程度上改变了罪与非罪的界限。他对行为是否犯罪的评价尺度,也是‘仁义’。古希腊和罗马的法学家,竭力论证一种凌驾于实在法之上的自然法。孟子则把‘仁义’说成是实在法必须遵循的至高无上的原则。东西方思想家在地理位置上相隔何止万里,但在法的探索和思考中,却确实存在着这种形式上的相似”。

尽管孟子暴君放伐论,并不具有“君和臣民在真理面前都是平等的”之意,但仍极具价值,尤其是置诸儒家思想体系中,更显卓尔不群。“古希腊有杀一无道君主,人民狂欢醉舞之记载,孟子此言亦可当之”。日本学者小野清一郎将之与西洋近世纪初期的暴君放伐(Monarchomachen)相提并论,“在十六七世纪欧洲宗教学家所争辩的,人民是否有权利对于不遵守教义的君主反叛问题,在两千年前,儒家早有定论”。

暴君背弃仁义而作恶,无异于“率兽而食人”,孟子视为严重的犯罪行为。《孟子·梁惠王上》:梁惠王曰:“寡人愿安承教。”孟子对曰:“杀人以梃与刃,有以异乎?”曰:“无以异也。”“以刃与政,有以异乎?”曰:“无以异也。”曰:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。兽相食,且人恶之;为民父母,行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也!”

以孟子当时所处的时代及其身份而论,能将话说到这一步,实在是难能可贵。这令我们后人在佩服他的胆识与睿智的同时,更应留意孟子这一思想的历史价值及意义。“孟子由重民轻君,美仁政非暴政,发展到赞扬汤武革命,谠论诛不仁伐不义讨民贼,点燃了社会批判主义和批判恶的实在法的火炬,实为此后中华两千年古代史上不绝如缕的法律社会批判主义思想和抨击封建专制‘非法之法’之渊薮”。“孟子言政,发乎至性,与乎当世以诈遇民偷取一时者,宜乎如持方枘纳圆凿,其不见容于暴君污吏无惑矣”。

第五节 刑法观

一、省刑慎罚

孟子并不否认刑法之于国家的必要性,“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《公孙丑上》)。孟子以仁义为最高的价值标准,对不仁不义之人,古代圣王也会诛灭之。“舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也”(《万章上》)。可见孟子并非主张绝对的不杀人,而是反对随便杀人。首先杀人要有目的性,要有利于社稷民生。这就是《孟子·尽心上》所说的“以生道杀民,虽死不怨杀者”。对此,明人丘浚解释道:天地之大德曰生。……盖死之所以生之也,苟非其人实有害于生人,决不忍致之于死地。死一人所以生千万人也。是故,无益于生人,必不轻致人于死。

尽管对“以生道杀民”一语有不同理解,我还是赞成丘浚的这个解读,也即赵岐在《孟子注》中所说的“杀此罪人者,其意欲生其民,故虽伏罪而死,不怨杀者”。孟子反对的是盲目杀人,主张杀人要有明确的社会意义和价值,要让民众理解杀人的必要性。这样,即便是被杀者,也会无怨言。孟子期待“王者之民,皓皓如也,杀之而不怨”(《尽心上》)。虽然是不切实际的理想主义情怀,却也可体会出用心之良苦。

不得已而杀人,也要讲程序、讲职权。《孟子·公孙丑下》曰:今有杀人者,或问之曰:“人可杀与?”则将应之曰:“可。”彼如曰:“孰可以杀之?”则将应之曰:“为士师,则可以杀之。”

士师乃理狱之官,掌杀人之权。而士师之杀,意味着程序的正当与罪罚的对应。孟子最不能容忍滥杀无辜,主张杀人必须谨慎,广泛听取意见。《孟子·梁惠王下》曰:左右皆曰可杀,勿听;诸侯大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。故曰国人杀之也。如此,然后可以为民父母。

这种说法,显然是原始民主的流风遗韵。所谓“国人”,指住在城郭里的人,在先秦乃指自由民,主要为士,而非一般意义的民众,更不能与抽象意义的“人民”划等号。徐复观说这段话表明“杀人之权,不应当由人君来决定,而应当由人民来决定”。康有为更认为“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”。这些话忽略了孟子表述的语境,难免有拔高或附会之嫌。但作为孟子“仁政”思想在司法领域的体现,我们不否认其中仍隐含了司法民主的意味,尽管具有理想主义色彩。

孟子尤其坚持“不嗜杀人”的“仁政”诉求。他提倡“以不忍人之心,行不忍人之政”(《公孙丑上》)。针对“今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也”的残酷现实,他大声疾呼:“杀一无罪,非仁也。”(《尽心上》)“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也”(《公孙丑上》)。如果暴君滥杀无辜,作为士大夫就应予以抗议,“无罪而杀士,则大夫可以去;无罪而戮民,则士可以徙”(《离娄下》)。鉴于当时一些法家人物专以刑杀为威,株连无辜的做法,孟子以古为训,重申“罪人不孥”(《梁惠王下》)的刑罚原则,旗帜鲜明地反对族诛连坐之制。二、“教之不改而后诛之”

孟子是明确而坚定的性善论者,“人性之善也,犹水之就下也”(《告子上》)。他认为,人的善端是与生俱来的:恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。(《告子上》)

孟子认为仁、义、礼、智四种德性是人所固有的,具有先验性和普遍性。性本善是前提,要保而存之并扩而充之,“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣”(《尽心上》)。“不失其赤子之心”(《离娄下》)。要做到清心寡欲,因为多欲往往带来杀身之祸。“万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家”(《梁惠王上》)。弑君杀父,源之于欲壑难填。孟子主张“养浩然之气”,即培养道义之气、仁义礼智之气。培养就需要教化,学与不学大不一样。《孟子·告子上》打了一个比喻:有两个人向弈秋学棋,一人专心致志,当然有收获;而另一人总以为鸿鹄将至,思以射之,结果什么也学不会。孟子虽然讲性善,但也意识到“人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下》),所以在提倡人自身修养,“反求诸己”(《公孙丑上》)的同时,更要求人学习,接受教化。

孟子重视教化的功能,反对“不教而杀”。这是基本的原则,但这个原则也非一成不变。《孟子·万章下》中孟子与万章的一段对话,最能反映孟子对这个问题的立场:万章曰:“今有御人于国门之外者,其交也以道,其馈也以礼,斯可受御与?”曰:“不可!《康诰》曰:‘杀越人于货,闵不畏死,凡民罔不譈。’是不待教而诛者也。殷受夏,周受殷,所不辞也。于今为烈,如之何其受之?”曰:“今之诸侯取之于民也,犹御也。苟善其礼际矣,斯君子受之,敢问何说也?”曰:“子以为有王者作,将比今之诸侯而诛之乎?其教之不改而后诛之乎?夫谓非其有而取之者盗也,充类至义之尽也。孔子之仕于鲁也,鲁人猎较,孔子亦猎较。猎较犹可,而况受其赐乎?”

这段话的大意是:万章说:“如今有一个在郊外杀人越货之人,我与他交往遵循正道,他依礼节向我馈赠赃物,可以接受吗?”孟子说:“不可!《康诰》说:‘杀人越货,强横而不畏死之徒,人人痛恨。’这种人不用等待教化就杀之。这是殷传商、商传周而不曾更改的做法,现在杀人越货愈演愈烈,怎能接受这种馈赠呢?”万章说:“今之诸侯取财货于民间,与拦路抢劫差不多。一旦他们交际以礼,君子往往接受其馈赠,请问这如何解释?”孟子说:“你认为若有圣王再世,对今日之诸侯是一律诛杀,还是先予教化,如不悔改再诛杀呢?把诸侯取财于民的行为说成是抢劫,这是上纲上线提升到原则性高度的说法而已。孔子在鲁国做官的时候,鲁人争夺猎物,孔子也争夺猎物,更何况接受赐与呢?”

对杀人越货的强盗,孟子主张“不待教而诛”;而对诸侯,虽然孟子认为他们敛财于民,本质上与强盗并无真正差别,但孟子主张“教之不改而后诛之”。为什么区别对待?朱熹解释道:夫御人于国门之外,与非其有而取之,二者固皆不义之类,然必御人,乃为真盗。其谓非有而取为盗者,乃推其类,至于义之至精至密之处而极言之耳,非便以为真盗也。

对“真盗”与虚拟之盗区别对待,反映了孟子立场的双重性:即一方面,从义理上将诸侯敛财于民的行为视之为盗,这是孟子眼光深邃洞明之处;另一方面,孟子也明白毕竟“真盗”才是直接而紧迫的危害,所以要“不待教而诛”,对统治者而言,乃千古不易之律。这既反映了孟子的正统立场,又表现出孟子的现实精神以及通权达变的一面。

第六节 义利之辨与经权之辨

一、义利之辨“义者,宜也”(《礼记·中庸》)。东汉刘熙《释名·释言语》:“裁制事物使合宜也。”《周易·系辞下》:“理财正辞、禁民为非曰义。”适宜、合理即为“义”,具备“描述一般义理上的‘准则’、‘法度’等概念蕴涵的功能”。孟子说:“仁,人心也;义,人路也。”(《告子上》)“仁,人之安宅也;义,人之正路也”(《离娄上》)。董仲舒说:“仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。”(《春秋繁露·仁义法》)义乃是人所追求并践履的道德境界与价值目标,衡量的标准则与礼直接相关。《礼记·乐记》谓:“仁近于乐,义近于礼”,“礼义立,则贵贱等矣”。《大戴礼记·盛德》曰:“义者,所以等贵贱,明尊卑。”故“义利之说乃儒者第一义”。

义利之辨,本质上就是道德与经济的关系问题。儒家从孔子开始就重义利之辨,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)是其基本价值观。但值得注意的是,这种观念的出发点是君子精神人格的塑造,而非社会经济和道德关系的一般性结论。其实,春秋时期人们对利多有肯定之论。关于义利关系,当时普遍存在义以生利的说法,孔子也不例外。孔子明白,富贵是人之所欲,取之有道便行。“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《论语·里仁》)。“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”(《论语·泰伯》)。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”(《论语·述而》)。弟子子贡善经商,孔子曾感叹:“赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。”(《论语·先进》)并无责难的意思,表明孔子也不是一味否定利,而要看谋的是什么利,以及谋利的目的与手段。像三桓那样的权臣,僭越礼制而大谋私利,孔子深恶痛绝,并有针对性地喊出了“君子喻于义,小人喻于利”的口号。朱熹、程子等宋儒,以为孔子对“利”一味否定,似乎是曲解。

孟子秉承孔子之旨,将义与利分辩得很具体并具实践的指导性。孟子见梁惠王,惠王问:“何以利吾国?”答曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”(《梁惠王上》)秦楚交战,宋钘欲劝和,孟子对宋钘曰:您何必拿利害关系去做说辞呢(《告子上》)?“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也”(《尽心上》)。孟子又曰:“今之事君者曰:‘我能为君辟土地、充府库。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。”(《告子下》)

孟子辨义利,宗旨有三:

一是针对墨家的“交相利”而发。一度言盈天下的墨家,不乏功利主义倾向,而“孟子之最大特色,在排斥功利主义”。于是孟子“不得不提出义的观念以应付之”。孟子认为“交相利”必定丧“仁义”。他自命“仲尼之徒”,既然“子罕言利”(《论语·子罕》),孟子当然要继承衣钵,不言利而讲仁义。

二是修身养性的需要。孟子推崇中庸之道,认为保持中庸的方法就是自身的修炼,就是“寡欲”、“思诚”、“养浩然之气”(《公孙丑上》)。诚即诚善,浩然之气即“道义之气,也就是仁义礼智之气”。

三是反对君主贪图私利而忘却仁义。太史公曾感叹:“余读《孟子》书,至梁惠王问‘何以利吾国’,未尝不废书而叹也。曰:嗟乎,利诚乱之始也!夫子罕言利者,常防其原也。故曰:‘放于利而行,多怨。’自天子至于庶人,好利之弊何以异哉!”(《史记·孟子荀卿列传》)朱熹也说:“其心有义利之殊,而其效有兴亡之异。”(《四书章句集注·孟子集注》)其实,利本身有不同含义,“有货财之利,有安吉之利”(《论衡·刺孟篇》)。孟子反对的是前者,矛头指向当时统治者营私谋利的行径,与利民主义并不矛盾对立。宋儒程伊川曰:“义与利,只是个公与私也。”(《二程集·河南程氏遗书》卷十七)冯友兰解释道:“儒家所谓义利之辨之利,是指个人的私利。”“若所求不是个人的私利,而是社会的公利,则其行为即不是求利,而是行义”。我们知道,孟子特别提倡要“制民之产”,要“富民”,他轻蔑和反对的是君主之利,看重和赞成的是民之利。“其实孟子取义舍利,正是提倡大利,义与大利或公利,由孟子观之,实系一物”。“孟子之仁政,颇近于乐利主义;而又反对言‘利’者,盖仁政在予最大多数以最大乐利;《大学》所谓‘以义为利’也”。

无疑,以孟子为代表的儒家义利观不乏积极的一面,它回答了人的精神需求与物质需求孰轻孰重的问题,以社会利益分配的合理性为诉求,并包含着抑制统治者贪私欲望的意义。吕思勉说:“孟子之大功,又在严义利之辨。……孟子之说,能使人心由此而纯,其有功与社会,亦不少矣。”同时我们也要注意到儒家重义轻利的思想,与传承千古的重农抑商国策息息相关,而中华法系重刑轻民特征的形成,显然与之有着莫大干系。对其消极一面,梁启超看得清楚:“自孟子说:‘何必曰利,亦有仁义而已矣。’后世儒者,因此以言利为大戒。董仲舒更说:‘正其谊不谋其利,明其道不计其功。’于是一切行为,专问动机,不问结果,弄得道德标准和生活实际距离日远,真正是儒家学说莫大的流弊。”二、经权之辨

经权之辨是儒学的一个重要理论范畴。经者,常也,法也;权,本意指秤锤,引申为变通。“‘经’不是基督教所谓的‘教条’(dogma),‘权’也不是佛家所谓的‘方便法门’。从原则着眼,经是正道,是不可一日或缺的常法;权则是经在变幻无穷的实际情况中的灵活运用”。儒家思想的原则性,让人印象深刻,这当然与儒家坚持的文化保守主义有关。不过,先秦儒家并非是一成不变顽固派,其实他们也很重视权变。“‘权’乃吾国古伦理学中一要义”,即便现代伦理学也有讨论的必要。

孔子曾说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”孔子在这里讲的是君子学识推进之次第,能领悟“权”,才是最高境界。《淮南子》曾引孔子此语,并解释道:“权者,圣人之所独见也。故忤而后合者,谓之知权;合而后舛者,谓之不知权。”孟子称孔子乃“圣之时者”(《万章下》),是心领神会了权之精义。孟子自己对之作了具体诠释:权,然后知轻重;度,然后知长短。(《梁惠王上》)执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。(《尽心上》)

孔子中庸观的核心就是“执中”,这其中已含有“权”意。或者说,“权则是更高的‘中庸’”。故孟子进而强调“执中”不是“执一”,所以要突出一个“权”字。孟子认为执中而不知权变,就是“执一”,即只认一个死道理,不懂变通,这种僵化机械的方法论危害极大。作为辩证的方法论,所谓“权”,就是在遵循“礼”、“经”的原则性前提下,审时度势地灵活运用。因为偏离了“礼”、“经”,故称之为“权”。但“权”不能违背道的精神,“道者,古今之正权也”(《荀子·正名》)。孟子曰:“夫道二,常之谓经,变之谓权;怀其常道而挟其变权,乃得为贤。”(《韩诗外传》卷二引)“权”体现出个体在求道实践中的自主性和灵活性,李泽厚称之为“实用理性”。《孟子·离娄上》曾对“权”有形象的解释:淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰“礼也”。曰:“嫂溺,则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。”

朱熹对此的总结是:“经是已定之权,权是未定之经。”(《朱子语类》卷三十七)显然,这种所谓灵活之“权”,并非随心所欲,而必须符合仁义的大旨。孔子曰:“君子义以为质,礼以行之。”(《论语·卫灵公》)仁义是精神本质,礼经是具体制度,两者一旦冲突,后者当然应该屈从于前者。“孟子已经充分把握经权问题在伦理学上的重要性,而能适为援用仁义原理解消礼(社会规范)与仁(人性原理)之间的矛盾”。《荀子·儒效》谓:儒者“其持险、应变曲当;与时迁徙,与世偃仰。千举万变,其道一也”。此等境界之达成,孟子居功至伟。

经权之辨的理论意义,在于避免教条主义和绝对主义,避免为成制所束缚,因而不乏法律方面的意义。《尚书·吕刑》曾谓:“上刑适轻,下服;下刑适重,上服。轻重诸罚有权。”可见古人很早就主张量刑上可以权断,以免泥于成制而丧失灵活性。“夫权者,适一时之变,非悠久之用。然则适变于一时,利在于悠久者也。圣人知道德有不可为之时,礼义有不可施之时,刑名有不可威之时,由是济之以权也”。

在家族本位的中国传统社会,情理与国法往往存在矛盾和冲突,“权”的必要性尽显无遗。面对礼与法的冲突,孟子提出了自己独到的权变方案。《孟子·尽心上》:桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下,犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身訢(同“欣”)然,乐而忘天下。”

这个虚构的故事,实际是置舜于是做天子还是做孝子的矛盾冲突中,所谓“为士者,但知有法,而不知天子父之为尊;为子者,但知有父,而不知天下之为大。盖其所以为心者,莫非天理之极,人伦之至”(朱熹:《四书章句集注·孟子集注》)。舜的选择其实就是孟子的选择,其中反映了孟子法律观的三个方面:

1.颇含司法权独立之意。身为天子,也不能为一己之私而干预司法。

2.有罪必罚。即便是贵为天子之父的瞽瞍也不能例外,且作为天子的舜也不能徇私枉法。在这里我们发现,孟子没有坚持源之于西周礼治并为儒家所一贯倡导的特权观念。

3.家族本位,孝道至上,孝道压倒王法,重于“王天下”。汉赵岐《孟子正义》注谓“奉法承天,政不可枉;大孝荣父,遗弃天下”。舜之父瞽瞍昏聩,多次想伤害舜,即便如此,舜仍然不改其孝。面对家与国的两难抉择,“舜视弃天下,犹弃敝屣也”。舜是孟子最为推崇的圣王,舜的选择代表着孟子的追求。“尧、舜之道,孝弟而已矣”(《告子下》)。“仁义”与“孝悌”,是孟子价值观的归宿,是所有价值选择的最高准绳。这里我们又发现了孟子与孔子的差别,即孟子对家族主义的真正坚守,而不愿做最后的妥协。“孟子为舜设计的方案,其实就是想要在尽可能相对保全本于亲情的‘仁’的同时,又把对于体现着法律和社会公正的‘义’的损害降低到最小”。这当然是书生之论,虽然可爱,但全无现实可能。其实,在儒家正统里,有大义灭亲之说,国家主义终究高于家族主义,故宋儒司马光为此而作《疑孟》以辩,并断言此事“特委巷之言也,殆非孟子之言也”。

另一个权变的事例见《孟子·万章上》:万章问曰:“《诗》云:‘娶妻如之何?必告父母。’信斯言也,宜莫如舜。舜之不告而娶,何也?”孟子曰:“告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告,则废人之大伦,以怼(音对,怨也)父母,是以不告。”

娶妻“必告父母”,这是礼的要求,是原则,信奉这一原则者“莫如舜”。但由于舜的父亲瞽瞍昏,后母妒,“告则不得娶”,故“不告而娶”,这是“权”。而这种“权”,又符合“人之大伦”的“经”。

舜的同父异母弟象“日以杀舜为事”,舜作天子,却“封之有庳”。孟子弟子万章不解:“诛不仁”是圣王之道,舜曾“流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山”,为什么“在他人则诛之,在弟则封之”?孟子解释道:“仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之,欲其贵也;爱之,欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”(《万章上》)朱熹《四书章句集注·孟子集注》卷九引吴氏曰:“言圣人不以公义废私恩,亦不以私恩害公义,舜之于象,仁之至,义之尽也。”以社会学眼光看,这是“脉络化的、人伦的普遍主义,战胜了去脉络化的、法律的普遍主义”。

不可否认,如果将孟子的“窃负而逃”与苏格拉底的死不逃狱相比照,恰好揭示出了中西方不同的价值观:一是伦理至上,一是法律至上。从中我们甚至可以发现“中西人治与法治殊途”之嚆矢。但需要提醒的是,孟子的“窃负而逃”只是一个虚拟的故事,其语境不在探讨法律或正义问题。不顾这个背景,套用现代概念刻板地解读,很容易得出“舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”,而孟子“公开肯定了徇情枉法和任人唯亲的腐败行为”这类结论。即以法律角度论,这种以现代普遍主义的法律准则,来简单模拟并臧否礼制社会政治伦理学说的思想方法,形上而实下,大失历史文化传统的深厚意蕴与韵味。“严格说来,孟子在这个故事里,并无意主张徇私以害公(无意扭曲去脉络的、客观的法律的普遍适用的原则);但是他却更揭橥了天子也必须遵守的伦理亲情,为了维系人伦的、脉络化的普遍主义而不损及法律的去脉络的普遍主义,孟子选择自我放逐,在国法之外保全亲情之尊严”。其实,除了故事本身反映出孟子上述法律观之外,我们更应该注意到,孟子不过是借舜的故事,在宣扬烘托“尧、舜之道,孝弟而已矣”的同时,肯定了“权”的合理与必要,从而为生硬僵化的儒学道统,增添了活力与灵性。

经权之辨为后世经义决狱的盛行奠定了理论的基础,也为司法审判中灵活处断提供了凭据,随之而来的,当然是主观主义影响下司法任意的风险与危害。须知通权达变天然地具有或曲学阿世、或翻云覆雨之虞,一旦扩散到统治术甚至政治的层面,则祸患无穷。这方面中国历史的教训深重,至今都值得警惕。

第七节 小结

朱熹说:“自尧、舜以下,若不生个孔子,后人去何处讨分晓?孔子后若无个孟子,也未有分晓。”(《朱子语类》卷九十三)孟子思想承接孔子,融为一体,构成所谓的“孔孟之道”。蔡元培说:“孟子承孔子、子思之学说而推阐之,其精深虽不及子思,而博大翔实则过之,其品格又足以相副,信不愧为儒家巨子。”胡适认为孔、孟政治哲学有一个根本不同之处,即孔子讲政治的中心学说是“政者,正也”,他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”,以建立“君君、臣臣、父父、子子”的秩序。一百多年后的孟子,在与杨、墨两家的论战中,反受其影响。如受老子、杨朱影响而尊重个人,尊重百姓胜过君主;受墨家影响而要使百姓享受乐利。胡适说:若用西方政治学的名词,我们可以说孔子的是“爸爸政策”(Paternalism或译父性政策);孟子的是“妈妈政策”(Maternalism或译母性政策)。爸爸政策要人正经规矩,要人有道德;妈妈政策要人快活安乐,要人享受幸福。……这是孔子、孟子不同之处(孔子有时也说富民,孟子有时也说格君心,但这都不是他们最注意的)。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化,所以爸爸、妈妈的分不清楚。冯友兰说:“孔子在中国历史中之地位,如苏格拉底之在西洋历史;孟子在中国历史中之地位,如柏拉图之在西洋历史,其气象之高明亢爽亦似之。”

就基本的价值观和精神内核而言,孔、孟的法律思想是一致的,所不同者在于实现的方式与途径。“比较孔、孟二位哲人的法论,就思想体系言,孔子博大,粗疏而扼要,孟子完备,磅礴而直捷;就思想内容言,孔子简易深邃,孟子丰富而充实;就思维方法言,孔子园(应为圆——引者按)通而周密,孟子凌厉而中肯。孔子重推陈,孟子重出新;孔子功在开创,孟子功在完善。儒家‘内圣外王’之学,至孟子而规模具备”。孟子的政治法律思想,具有两重的意义与影响。一方面,孟子以捍卫王道为己任,是君主制政治的维护者和理论家。他骂“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”(《滕文公下》)。完全一副正统卫道士的形象。任继愈认为:“孟子的政治思想,有利于强化封建伦理纲常,适合于封建中央集权专制的建立和巩固,这也是他在我国后来封建社会中被尊为亚圣的原因。”但另一方面,孟子的救世方案,超越了礼乐教化的层面,延伸到了“制民之产”、“薄其赋敛”等“仁政”领域,从而丰富了儒家政治法律思想的内容。他提出的“民贵君轻”说与“暴君放伐”论,明显的具有反对暴政、制约专制的积极一面,是中国传统民本思想的重要源头,为后世儒家提供了批判的武器,树立了道义的旗帜。萧公权说:“孟子之政治思想,遂成为针对虐政之永久抗议。虽势不能见采于时君,而二千年中,每值世衰国乱辄一度兴起,与老、庄之无君思想互相呼应。故就其影响论,孟子之儒,不仅有异于荀,抑亦颇殊于孔。盖孟子取人民之观点以言政,孔、荀则倾向于君主之观点也。”李泽厚认为《孟子》七篇的特点,是“某种‘急进的’人道民主色彩,这其实只是古代氏族传统在思想上最后的回光返照。它的耀眼的亮光,正好预告着它将成为千载绝响”。尽管在理解上,我们后人对孟子的这类言论有拔高的倾向,但平心而论,这类言论振聋发聩的影响与意义不言而喻,过誉之评情有可原。

杨鸿烈说:“孟子书里很显著的是反对暴君,尊重民意,所以日本小野清一郎氏《法律思想史概说》,说他是与西洋近世纪初头的暴君放伐说(Monarchomachen)的主张相同。陈安仁《中国政治思想史大纲》也说:‘孟子是民权论之热烈提倡者,在十六世纪英国、苏格兰的新教徒中,对于政治思想有重要贡献的就是布卡南(George Buchanan,1506—1582),他所著的《王权论》,就是对于国王和暴君之区别以正义为标准,法律是正义的注脚,违背正义,就是违背法律;他以为恶人都应该灭绝,就是杀戮暴君也不为犯罪。……’其实孟子始终不曾主张人民自己支配政权,他所理想的社会,乃是天子、诸侯、大夫、士、庶人宝塔式组织的社会。他最相信‘劳心者治人,劳力者治于人’的阶级政治,所以把法律拿来做拘束社会上大多数的低级民众,至于‘大夫’‘君子’便只负‘道’‘义’上的责任,这样的思想是起源于孔子,而由孟子发扬光大的。”

正如先师张国华先生所指出的那样,孟子的“民贵君轻”说和“暴君放伐”论,其实都是为了向统治者献长治久安之策,是“逆耳之忠言”。尽管如此,那些专横的统治者,仍对之讳莫如深,更遑论遵孟子之言以正心身了。“古史家及孔子正名而‘乱臣贼子惧’;至孟子则正名而乱君亦惧矣”。宋朝开始,随着皇权的膨胀,非孟之声渐起,及至明太祖朱元璋读《孟子》,曾怒曰:“使此老在今日,宁得免耶?”他命刘三吾编订《孟子节文》,并一度将孟子牌位逐出孔庙,以泄其忿。不久他又发现“孟子辨异端,辟邪说,发明孔子之道,配享如故”(《明史·礼志四》)。

第四章 荀子

荀子(约前313—前238),据《史记·孟子荀卿列传》司马贞《索隐》:“名况。卿者,时人相尊而号为卿也。仕齐为祭酒,仕楚为兰陵令。后亦谓之孙卿子者,避汉宣帝讳改也。”战国末期赵国郇(今山西临猗)人,年十五(或说年五十)即“游学于齐”,并长期在名噪一时的“稷下”学宫讲学。齐襄王时,稷下学者如田骈、慎到等都已作古,荀子卓然而为大师,曾“三为祭酒”,“最为老师”(《史记·孟子荀卿列传》)。当时的稷下学宫,学者云集,“不治而议论”(《史记·田敬仲完世家》),俨然而为百家争鸣的中心。故荀子之学,受诸家影响之广泛自不待言。晚年因谗而适楚,楚春申君授以兰陵(今山东苍山南)令。春申君死后,荀子也随之被黜免,遂定居兰陵,著书以终。其著述初由刘向整理校订为三十二篇,称作《孙卿新书》。传之唐代,杨倞遂将诸篇目重新整理,并撰《荀子注》,流行后世。

作为儒家大师的荀子,曾对子思、孟子进行过猛烈的批评:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。”(《荀子·非十二子》,下引此书只注篇名)大抵是不满于思、孟一派天道心性之说的隐晦玄虚。他自己以儒子自居、自豪。儒学之承传,荀子是重要的桥梁。据清代诸儒考证,汉初《六经》的传授,有荀子之功。司马迁的《史记》将孟、荀合传,董仲舒“作书美荀卿”,都表明了荀子在儒家中的特殊地位。在由内圣而达外王之道上,荀子更注重外王,并推天及人而尚礼治政教,从而将孔子之道发扬光大。“天不生孔子,不知三王、五帝之道大;天不生荀、孟,亦不知孔子之道尊。使中国言六艺者折衷于孔子,使中国言孔子者折衷于荀、孟,二子之功烈何其伟欤?”他在承传孔子礼论、正名、习经及教化之论的基础上,更发明和开辟了以礼为人道之极而以天地证之的哲理逻辑路径,实为汉朝儒学天人感应论之权舆。他广泛批判了包括儒家在内的战国百家之学,并从各家(尤其是法家)思想中摄取了一些可资利用的要素,在充实与发展儒家思想的同时,又巧妙地将儒、法两家引入一道,完成了自家的体系,开创了一个儒、法合流的新时代。荀子“上承孔、孟,下接《易》、《庸》,旁收诸子,开启汉儒,是中国思想史从先秦到汉代的一个关键”。

以继承孔子衣钵为己任的荀子,为什么不囿于门户容纳、接受法家之学呢?根本原因还在于儒、法两家,并不存在本质上的对立与冲突。且自孔子殁后,儒分为八,其中孔子之孙子思氏之儒,早早就与法家界限不清了。及至荀子身处的战国末期,以政治关系与血缘关系合一为特征的宗法体制风雨飘零、日薄西山,列国之争日烈,诸侯之心益躁,刑名法术之学大行其道。正如刘向《战国策叙录》所言:“孟子、孙卿儒术之士,弃捐于世;而游说权谋之徒,见贵于俗。”司马迁对战国时期以孟子为代表的儒学式微的原因看得清楚:“当是之时,秦用商君,富国强兵;楚、魏用吴起,战胜弱敌;齐威王、宣王用孙子、田忌之徒,而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。”(《史记·孟子荀卿列传》)王夫之也谓:“战国者,古今一大变革之会也。侯王分土,各自为政,而皆以放恣渔猎之情,听耕战刑名殃民之说,与

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