作者：詹乔
出版社：暨南大学出版社
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美国华裔英语叙事文本中的中国形象(暨南外语博士文库)试读：
总序
暨南大学创办于1906年，是我国第一所由国家创办的华侨高等学府，是目前在全国招收港澳台和海外华侨学生最多的高校，是国家“211工程”重点综合性大学。“暨南”二字出自《尚书·禹贡》篇：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。”意即面向南洋，将中华文化远播到五洲四海。
暨南大学外国语学院的前身是创办于1927年的外国语言文学系，历史上曾有许多著名专家、学者在该系任教，如叶公超、梁实秋、钱钟书、许国璋等。1978年复办后，外语系在曾昭科教授、翁显良教授的主持下，教学与科研成绩斐然，1981年外国语言文学系获国家第一批硕士学位授予权，成为暨南大学最早拥有硕士学位授予权的单位之一。当时的英语语言文学硕士点以文学为主，专长翻译，翁显良、曾昭科、张鸾铃、谭时霖、黄均、黄锡祥等一大批优秀学者先后担任硕士研究生导师，他们治学严谨，成绩卓著，为我们今天的发展奠定了坚实的基础。
如今，外国语学院已拥有专任教师138人，其中教授10人，副教授46人，讲师70余人。教授中有博士生导师2人，硕士生导师37人。学院教师中获博士学位者36人，在读博士20余人。现有英语语言文学系、商务英语系、日语系、法语系和大学英语教学部5个教学单位，有外国文学研究所、应用语言学研究所、跨文化及翻译研究所、日本语言文化研究所及外语教学研究中心5个专门的研究机构。学院现有外国语言文学硕士学位一级学科授权点，英语语言文学、外国语言学及应用语言学、日语语言文学3个二级学科硕士学位授权点，以及翻译硕士专业（MTI）学位授权点。英美文学方向主要为华裔美国文学研究、英美女性文学和英美后现代文学研究；外国语言学及应用语言学方向以理论语言学、功能语言学和音系学为研究特色；日语语言文学方向侧重现当代日本文学、日中比较文学、日语语言及中日文化研究；翻译方向从语言学、文学和文化等多个层面探讨翻译理论与实践，突出翻译的实践性。研究生导师大多数具有在海外大学或学术机构从事教学、科研和进修的经历。目前，学院教师主持国家社科基金项目6项，教育部、广东省社科规划项目数十项。“暨南外语博士文库”（以下简称“文库”）是暨南大学外国语学院部分获博士学位教师的研究成果，它的编纂主要基于以下目的：首先，是对近十几年来我校外语学科获博士学位教师研究成果的梳理；其次，为我校中青年外语学人搭建展示团队科研成果的平台，以显示本学科发展的集群效应；最后，旨在激励暨南外语学人不断进取，勇攀教学、科研的新高峰，再创新辉煌。“文库”主要收录了2000年以后我校外语学科博士学位获得者尚未正式出版的博士论文，这些论文均经笔者反复修改和校对，再经相关方向博士生导师认真审阅后提交出版社排版付梓。“文库”涵盖了语言学、外国文学、翻译、文化及其他相关学科，涉及语种包括汉语、英语、日语、法语、西班牙语等。“文库”第一批拟出版8部，其他教师的博士论文将在此后陆续编排、出版。“文库”的成果是新一代暨南外语学人孜孜不倦、努力奋进的结晶，是他们宁静致远、潜心治学的象征。这些成果代表了暨南外语学科的进步与发展，预示着我们的未来和希望，也是我们献给暨南大学110周年校庆和外国语学院90周年华诞的一份厚礼。“文库”的出版得到了广东省优势重点学科建设项目和暨南大学重点学科建设项目的支持，此外，暨南大学出版社在本套丛书的编辑、设计等方面付出了大量心血，在此我们一并表示衷心感谢！宫 齐2016年4月第一章绪论
华裔美国文学在美国的产生和发展已逾百年，但真正走向繁荣还是20世纪70年代以后的事，其标志是众多华裔美国文学文本的出版发行，其中一些作品畅销或获奖，入编美国主流文学选集，进入大中小学的文学课堂，以及华裔美国文学批评的诞生。简言之，华裔美国文学已经被视为美国文学的一部分并受到广泛的关注，时至今日，它在美国本土内外已成为一个备受关注的学术热点。
华裔美国文学是从中美两种文化的交界处生长出来的一片斑驳多姿的混交林，它与中国文化和美国文化有着剪不断的血缘关系，这赋予了它独特的跨文化性和广阔的学术阐释空间，从内涵上具备了丰富的比较文学研究意义。由于其在东西两种文化关照下的特殊生成语境和这种跨文化的文学特性，华裔美国文学文本中自然不乏对它的两个文化源头（中国和美国）的表述，而华裔美国作家介于两种文化之间的特殊文化身份，使其笔下对二者尤其是对中国的表述凸显出既区别于美国主流作家又不同于中国本土作家的独特视角。由于受语言、意识形态、受众等诸多因素的限制，华裔美国作家笔下的中国形象往往并非真实客观的中国图景，大多数情况下是作家在折射祖居国文化和接受现居国文化的前提下，对中国的文学想象。华裔美国人眼中的“中国”反映了他们对中国文化和美国文化及其意识形态的接受程度，继而反映了他们对自身文化身份所作的思考，这对华裔美国人的文化身份建构具有非常重大的现实意义。因为身份问题是继20世纪70年代的“亚美运动”（Asian American Movement）以来，华裔美国文学批评一直关注的核心问题，它关乎华裔美国人在“夹缝”中求生的生存策略和重新定义自我以争取平等权的政治目标，在华裔美国文学中不断有着或隐或显的反映。第一节华裔美国文学研究述评
华裔美国文学的起源具有极为特殊的历史、政治原因。华裔美国文学研究的发起更是与风起云涌的政治运动密切相关。20世纪60年代末，以争取美国黑人平等权为主旨的民权运动促发了美国的亚美运动，从而也催生了亚裔/华裔美国文学批评。亚美运动的宗旨是通过树立亚裔新形象确立亚裔美国人的文化身份，从而争取在美国的平等权。“亚裔美国身份”（Asian American Identity）成为运动的关键词，也成为从亚美运动中滋生出来的亚裔美国文学的关键议题。下文将对美国本土的亚裔美国文学研究作一个述评，以“文化身份”这个议题为线索，总结和探讨华裔美国文学如何在其自然演进的过程中推进了华裔作家身份意识的发展。一、亚美运动和赵健秀的本质主义
二十世纪六七十年代，参加美国民权运动和反越战运动的亚裔（以华裔和日裔为主）逐渐认识到建立一个亚洲族裔联盟的必要性。他们意识到亚洲族裔联盟可以凝聚原本各自分散的亚洲族群，从而谋求平权，壮大亚裔人群的声势。由于在美亚裔居民的体貌特征与欧裔居民不同，因此即使有些亚裔家族在美国繁衍生息了近七代，仍然被美国的主流社会视作不可能被同化的异教蛮夷（the heathen），而冠以“东方人”（Oriental）这一带有强烈鄙视和排外意味的称呼。他们在美国备受歧视和排斥，成为这片他们生活了一辈子的土地上永远的过客。而对于一些出生和受教育都在美国的亚裔来说，由于他们只有在美国的生活经历，他们对遥远的亚洲祖居地，无论是从地理、文化还是从心理上，都比处处排挤、疏离他们的现居地更为陌生，因此，亚裔美国人时常感受到一种身处夹缝的身份尴尬。
受民权运动启发，一些参与民权运动的亚裔积极分子组织了“亚美运动”，并将具有鄙视意味的“东方人”更名为“亚裔美国人”（Asian American），以此来强调他们在美国的公民权和自己堂堂正正的美国人身份。亚美运动的发起者认为，亚裔人群之所以长期被忽略，成为美国少数族裔中的弱势群体，就是因为缺乏一种具有凝聚力的“亚裔美国意识”（Asian American Consciousness），于是他们的行动纲领就是要建立一种亚裔美国文化身份，或称“黄种人身份”（Yellow Identity）。1969年11月，在加州大学伯克利分校召开了名为“亚裔美国人的美国经历——黄种人身份”的大会，大约900名来自西海岸的华裔美国人和日裔美国人参加了会议。尽管会议很快被激进的亚裔学生转化为反对加州大学种族歧视的示威游行，但此后，建立一种集体的亚裔美国身份的概念得到广泛认可和接受。很快，亚美运动就以唤醒亚裔美国意识、建立独特的亚裔美国身份作为行动的纲领。为了增强凝聚力，亚美运动的组织者们致力于打造一种共同的亚裔美国人的身份，它应该是一种融亚裔美国人过去的经历和现实的处境为一体的全新的身份，一种足以提高（族裔）集体自尊心和自豪感的身份。
在抵制美国白人主流对亚裔的歧视和压迫的斗争中，这个“泛亚裔社团”（pan-Asian community）的确增加了亚裔美国人作为少数族裔的可见度，壮大了亚美运动的声势。亚美运动主要从以下三个方面来塑造亚裔美国身份，解决亚裔的身份危机：①粉碎白人主流为亚裔人群设定的刻板印象，纠正被歪曲了的亚裔形象；②重拾亚裔美国人的历史；③建立一种反映亚裔美国人的价值观和经历的泛亚裔文化。[1]而在所谓的泛亚裔文化的建立中，最为持久和最具有影响力的形式主要是文学叙事。亚美运动研究者威廉·魏认为，当时的文学阵营根据各自对文学功能的理解分为两派：政治派和审美派。政治派主要是受了毛泽东1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》一文的影响，认为文艺要为政治服务。在当时的政治语境下，政治派认为亚裔美国文学应该有意识地反映以工人阶级为主的亚裔美国团体的经历、历史和生活状态。而审美派文学阵营强调的是发展个人的艺术风格和技巧，“为艺术而艺术”。然而他们与政治派一样，主要是以“身份、文化冲突、异化”等为主题进行文学创作，只是他们的作品较少直接描写政治运动的内容，而更专注于表达个人的族裔经验，提升个人的写作水准，具有较高的文学价值，其代表人物是赵健秀和汤亭亭。赵健秀则是亚裔美国文学批评的重要发起者之一。
由赵健秀（Frank Chin）、陈耀光（Jeffery Paul）、稻田（Lawson Fusao Inada）、徐忠雄（Shawn Hsu Wong）编辑，出版于1974年的《哎咿！亚裔美国作家选集》（Aiiieeeee! An Anthology of Asian American Writers）是“第一部主要的亚裔美国文学选集”。（Wong, 1996: xiii）赵健秀更是被誉为“现代亚裔美国文学之父”。在当时亚美运动致力于争取平等机会和待遇、重新塑造亚裔美国人形象、努力建构亚裔美国文化身份的历史语境下，这部选集有着举足轻重的历史意义。它不仅肯定了亚裔美国文学的存在，而且通过选集中的亚裔作家对个人或家族经验的书写，从各个不同侧面追寻被美国白人主流“消音”了的亚裔美国人的历史轨迹，重塑了亚裔作为个体的人的形象，对美国主流社会的华人刻板印象是一种强有力的反抗。但由于这部选集的编者“过于狭隘地限制了亚裔美国身份”（Wong, 1996: xiii），排斥了华裔美国文学领域里的一些重要作家，如黄玉雪、汤亭亭、谭恩美、黄哲伦等，在其出版后的20年中，引发了极大的争议。正因为如此，我们可以说赵健秀以其颇具争议的论点，开创了亚裔美国文学批评史：“正是赵健秀及其合作者们在他们肯定文化物力论的前言中，提出了关于如何定义华裔美国文学的论战的大多数范畴，尽管这些观点极具争议，但却代表了存在华裔美国文学身份的可能性的首次清晰的论述。”（Cheung, 1997: 40）赵健秀的主要批评理论都包含在他及其合作者们为《哎咿！亚裔美国作家选集》和《大哎咿！华裔日裔美国文学选集》（The Big Aiiieeeee! An Anthology of Chinese American and Japanese American Literature）两部选集所写的前言中。他们编撰这两部选集的中心目的就是要树立一种新型的亚裔美国文化身份，而这个文化身份只有一个衡量标准，即是否体现了“亚裔美国感性”（Asian American Sensibility）。对于什么是“亚裔美国感性”，赵健秀并没有给出具体的定义。但根据他对亚裔美国人的定义、对亚裔刻板印象的反抗和对所谓“同化”华裔美国作家的口诛笔伐，我们可以看出，所谓“亚裔美国感性”具有几个鲜明的特征：本土性（nativeness）、整一性（wholeness）和男性特质（masculinity）。“亚裔美国感性”的本土性体现在赵健秀对亚裔美国人的定义、对亚裔美国文学题材的限定和对亚裔美国文学受众的规定上。他强调种族、出生地和在美国生活的族裔经验对“亚裔美国感性”形成的重要作用，认为只有“在美国土生土长的，从电台、荧幕、电视、漫画书和美国白人文化宣传中得知他们的中国和日本（文化）的菲律宾裔、华裔和日裔”才算亚裔美国人。（Chin et al., 1991: xi-xii）赵健秀的这一定义具有明显的历史局限性和排斥性。在当时，参加亚美运动的主要亚裔成员和亚美文学的重要代表人的确只包括华裔、日裔和菲律宾裔美国人，但随着近年来亚裔人口结构的变化和亚裔作家队伍的壮大，亚裔族群变得越来越壮大和复杂，印度裔、朝鲜裔和东南亚各国族裔成员，及南太平洋族裔等与华裔、日裔有着共同的族裔经验的族群，理应也被纳入亚裔美国人的范畴。同时，由于赵健秀对出生地的强调，一大批在亚裔美国文学史上有着重要研究价值的早期亚裔作家被排除在亚裔美国作家之外，如林语堂、容闳、黎锦扬（C. Y. Lee）、李恩富（Lee Yan Phou）等等。赵健秀所认可的亚裔美国文学必须以在美国的少数族裔经验为题材，这一提案在当时的政治语境中代表了亚美运动的普遍意愿：利用文学声讨种族歧视、书写亚裔的苦难史、表达获取平等待遇的渴望，因此具有一定的历史和政治意义。但它忽略了一些亚裔作家，如张粲芳（Diana Chang）等，在游走于中美两国和两种文化之间时对文化、人性等普世问题的思考；而且，当一些后来涌现的亚裔/华裔作家，如任璧莲（Gish Jen）、李健孙（Gus Lee）等，试图挣脱族裔意识的羁绊，开始尝试比族裔经验更为广阔的题材时，赵健秀的这一衡量标准遇到了严峻的挑战。赵健秀把亚裔美国文学的受众限制在美国亚裔群体，尤其是亚裔中的工人阶级，其政治意味非常明显，就是要唤醒广大亚裔美国工人阶级的族裔意识，改变亚裔作为美国少数族裔中的弱势群体的地位，为争取平权发出自己的声音。因此，他极力反对那些获得主流社会认可，在白人社会广泛流传的亚裔文学作品，认为他们迎合了白人对亚裔的窥视欲，不但没有打破反而强化了被美国主流异域化了的亚裔形象。
为树立“亚裔美国感性”，赵健秀尤其强调历史的重要性：“历史的丧失，意味着身份的丧失。”（Chin et al., 1991: xi）赵健秀的历史观表现在两个层面：一是要重拾被美国主流社会刻意隐瞒和遗忘的亚裔美国历史，以宣称亚裔美国身份的合法性，他的剧本《鸡笼中国佬》（The Chickencoop Chinaman）、小说《唐老亚》（Donald Duck）、短篇小说集《太平洋中国佬和弗里斯科铁路公司》（The Chinaman Pacific & Frisco R. R. Co.），以及他的合作者徐忠雄的《天堂树》（Homebase）就是这种历史观的具体实践；二是回溯华人的历史传统，从中国的历史传奇中寻找华裔英雄传统。赵健秀特别推崇《三国演义》中的关公，以及《水浒传》中的一百单八将，特别是黑旋风李逵。这些人物的一个共同点就是男子气十足，具体表现为勇猛好战、讲义气，甚至鲁莽。他认为这些才是亚裔男性应该具有的品质和形象，应该以此来取代华人男性长期以来被美国主流异化的女性气十足的、“被阉割”了的畸形形象。赵健秀甚至把自己的好战思想套用在中国古典哲学思想上，他所理解的儒家思想是以战斗精神为基调的：“‘四书’表达了建立在历史之上的文明、人生的道德准绳，即战争，以及所有男人和女人生来就是战士的信仰。我们生来就是为了保持我们个人的真实而战的。一切艺术都是战争的艺术。写作是斗争……生活是战斗。人生是战争。”（Chin, 1991: 35）这样的好战精神贯彻在赵健秀的文学批评和文学创作，以及他对“亚裔美国感性”，乃至亚裔/华裔身份的理解中。从他对以华裔女性经验为写作题材的作家，如汤亭亭、谭恩美等的批驳来看，他所倡扬的是以男性特质为表征的“亚裔美国感性”，从而使之充满了男性中心主义的意味。因而实际上，赵健秀是重蹈了一直为他所深恶痛绝的白人霸权话语的覆辙。再者，对倡扬“仁、义、道、德”的中国儒家文化加以利用，把亚美运动的战斗精神强加于儒家的“四书”，强行把纷繁复杂的中国儒、道文化一律打上“好战”的标记，其实质是一种文化拨用（exploitation），这与他所攻击的汤亭亭、谭恩美、黄哲伦等作家改写或移植中国神话传说的做法实际上是异曲同工的。
赵健秀的“亚裔美国感性”还有一个特性：整一性。赵健秀认为，亚裔美国人由于长期以来遭受着种族主义的压迫，因而内化了殖民主义的种族观，形成了一种自我蔑视、自我贬抑、自我摈弃的心态。亚裔时常要被迫面对“非此即彼”（either/or）的身份尴尬，要么完全摈弃族裔传统，全盘接受基督教的文化及其语言；要么承认自己是不可能被同化的异教徒，永远被排斥在美国人的行列之外。而他相信，亚裔真正的身份既不是美国的，也不是亚洲的，它是一种“既不是/也不是”（neither/nor）的，只属于亚裔美国人的独特的身份状态，其特征应该是完整性。据此，他尤其反对一些学者认为亚裔美国人具有双重身份（double identity）或双重人格（dual personality）的观点。他认为，所谓双重身份实际上就是附和了白人种族主义者对亚裔的刻板印象，是亚裔美国人至今仍被主流社会视作外国人的主要原因，因为这种双重人格暗示着“亚裔美国人可以被分割为他的美国部分和他的亚洲部分。这个观点说明了亚裔接受同化、适应环境，以及不参与美国文化的原因。这个持久的内在的精神寄托使亚裔美国人至今仍是这个他们出生的国家的陌生人。”（Chin et al., 1991: 7）赵健秀宣扬的这种“既不是/也不是”的亚裔身份，以拒绝依附任何文化来标榜独特的亚裔身份，这就从根本上否认了美国文化和亚裔原乡文化对亚裔美国人的影响，忽视了亚裔美国人在两种文化场的拉扯之下被撕裂的人格特征和由此产生的身份焦虑，忽视了亚裔在美国的现实生存状况。
综上所述，由于赵健秀过于强调种族、出生地、语言以及狭义的族裔经验对身份塑造的决定性作用，而忽略了可能影响文化身份形成的其他因素，因此他对以“亚裔美国感性”为唯一标准的亚裔/华裔美国身份的理解是单一的、固定的、排斥性的，体现出一种强烈的本质主义意味。赵健秀及其合作者“采取的后现代主义的颠覆策略，是彻底反本质主义的身份观；但在建立自己族裔文化身份时采用的却正是本质主义的方法。赵健秀、徐忠雄为建立亚裔美国人的‘亚裔感性’，既排斥来自亚洲的林语堂、黎锦扬等新移民作家，也排斥土生华裔汤亭亭、谭恩美等多维度、多样性的身份诉求，以‘亚裔感性’为唯一标的，彻底落入了本质主义的窠臼，发出的同样是强权的声音。”（蒲若茜，2006：17）赵健秀等人在理论上呈现出来的矛盾性和历史局限性成为此后诸多亚裔批评家反驳的理据。二、后现代语境下的多元文化身份观
20世纪中期是美国社会动荡不安的时代，也是美国引领着西方社会进入以信息传媒为产业主导的后工业社会的时代，而后工业社会在思想领域的直接产物是后现代主义。以新解释学和解构学的兴起为标志的后现代主义出现于20世纪50年代末至60年代初，到了二十世纪七八十年代，已经声势夺人，渗透到西方社会的文化、哲学、艺术等各大领域，在西方社会形成了一个后现代语境，对西方的意识形态和文化艺术产生了重大的影响。后现代主义宣布世界并非为固有的秩序和等级所固定，而是一个不断演化、不断建构并解构的过程。事物的意义不是被决定的，而是相对的，不断生成变化的。后现代文化批评倡扬一种开放宽容的文化氛围，放弃了对同一性和确定性的追求，而重视差异性、不确定性、多种可能性和价值多样性。后现代思潮是一种去中心、无主导的思维倾向，通过对整体性的瓦解而走向差异性和多元共生。以解构现有等级制度为批评策略的后现代主义与反对西方中心论的后殖民主义一脉相承，为亚裔美国文学批评提供了最可依据的理论指导。可以说，成熟于二十世纪七八十年代的亚裔美国文学批评大军在很大程度上受到了后现代主义哲学思想的影响。赵健秀企图颠覆美国白人至上的单一价值取向，建立亚裔美国身份的努力可视为一种后现代的反本质主义的尝试。遗憾的是，他并没有把后现代主义和后殖民主义的这种去中心和消解霸权的写作策略和批评策略贯彻到底，而是在族裔内部建立了另一个以华裔男性权威为中心的新霸权话语。就在批驳赵健秀的“亚裔美国感性”的同时，一众亚裔文学批评家建立了一种提倡多元混杂的反本质主义文化身份观。这些批评家包括金惠经（Elaine H. Kim）、林玉玲（Shirley Geok-lin Lim）、林英敏（Amy Ling）、丽莎·刘（Lisa Lowe）、黄秀玲（Sau-ling Cynthia Wong）、凌津奇（Jin-qi Ling）、王灵智（Ling-chi Wang）、张敬珏（King-kok Cheung）、马圣美（Sheng-mei Ma）等。
亚裔文学批评家金惠经（Elaine H. Kim）出版于1982年的专著《亚裔美国文学：作品及社会背景简介》（Asian American Literature: An Introduction to the Writings and Their Social Context）是有史以来第一部亚裔美国文学的研究专著，在亚裔批评界影响深远。（Ling, 1990: xiv）她以历史研究和文本分析相结合的方式，探讨了各个阶段亚裔美国文学的形成，及其作家在作品中表现出来的身份认同。金惠经突破了以出生地为衡量标准的本土性身份限制，将林语堂等并非出生在美国的移民作家也列入了研究范围。但同时她也认识到，林语堂、李恩富等以学者、外交家或留学生身份来到美国的华人知识分子，不足以代表广大劳动阶层的亚裔移民。他们从自己学贯中西的经历出发，乐观地相信中西两种文化确有可融会之处，并视自己为贯通中西的友好使者。但由于他们忽视了阶级问题，忽略了美国政府对更为广大的亚裔劳工施行的经济压迫和阶级歧视，因而他们的作品多为对中华文化中风花雪月的唱吟，而对美国政府的种族政策的批评则显得温婉无力。由此，金惠经将阶级因素纳入了文化身份建构的思考，她认为，由于各个时期的华裔作家在经济状况、家庭背景、社会地位以及美国政府对华态度等方面存在的差异，他们表现出各自不同的身份认同。这就从一个侧面纠正了赵健秀对文化身份所作的仅仅基于出生地和种族的单一维度的论断。不仅如此，通过对比刘裔昌（Pardee Lowe）和黄玉雪（Jade Snow Wong）这两位第二代亚裔移民对待中国文化的不同态度，金惠经还指出，华裔在美国低人一等的经济、社会地位使华裔身份中的组成因素呈现出极度的不平衡：“二者‘精华’中最根本性因素的结合意味着西方的文明——思想、社会关系、创造性思维、脑力劳动、生活方式——与重要性远远低于这些的中华文明，比如食物和节日的庆典的结合。”（Kim, 1982: 71）通过细读赵健秀的作品，金惠经对他的激进言论进行了逐条的否定和驳斥，与此同时，她把性别意识也引进了亚裔美国身份构成的议题。她指出赵健秀对汤亭亭、谭恩美等人的攻击，显示了他对女性华裔作家从少数族裔和女性弱势群体的双重维度对美国华裔身份问题进行探讨的漠视。在文本细读的过程中，金惠经指出，他所鼓吹的“亚裔美国感性”实际上是以树立亚裔美国男性形象为先决条件的。在他看来，除了有必要挑战温顺、沉默的亚裔刻板印象外，还必须逃离令人窒息的唐人街，因为那儿没有值得学习的男性榜样。金惠经洞悉赵健秀的理论观点和写作实践的自相矛盾之处：“赵健秀企图呈现唐人街非异域化的图景，结果他笔下的唐人街却被描述为令人厌恶的、衰败的、充满了次人类的地方。”（Kim, 1982: 183）赵健秀在否定了亚裔刻板印象后，并没有树立起振奋人心的亚裔正面形象，他对于唐人街和华人形象的悲观论调恰好附和了白人主流对华人的形象预设；再者，他全盘复制了西方观念中对“男性特质”的理解，并没有完成对白人种族主义的颠覆，反而落入了话语霸权的俗套：“赵健秀猛力抨击压迫者们对亚裔男性施行的阉割，但他却接受了他的压迫者们对‘男性特质’的定义。其结果是对他的亚裔美国人物的蔑视与为他们而战的欲望之间不可解决的紧张关系。”（Kim, 1982: 189）
金惠经对亚裔/华裔作家所作的历时性考察和分析，展示出亚裔/华裔作家对身份的思考和理解呈现鲜明的时代特性和个体差异。除了族裔的文化传统，她认为阶级归属和性别意识也参与了身份的建构。她的历时性研究也展现了亚裔/华裔身份的不稳定性和流变性。她并没有像赵健秀一样对亚裔美国人作任何基于出生地和种族的规约，而是将亚裔美国身份建构视为一个仍在不断被塑造和定义的过程。
丽莎·刘呼应了金惠经关于身份构成中阶级与性别的决定因素的论点，并进一步提出打破语言、出生地、血统甚至性取向的限制，将亚裔群体视作一个开放、多元的族裔群体。亚裔美国人不仅包括拥有不同亚裔文化背景的人，如中国人、日本人、韩国人、菲律宾人、印度人、越南人、老挝人等，同时也是“由父母是亚裔或有亚裔血统的混血的男男女女，由难民和非难民，由讲英语的和不讲英语的人，由城市的、农村的，和来自不同阶级背景的人，以及由异性恋和男女同性恋的人组成”。（Lowe, 1996: 43）丽莎·刘发展了金惠经关于亚裔身份构成中亚美文化因素失衡的观点，认为除非实现真正的平等，否则由于阶级差异而导致的不平等身份构成必将令亚裔文化身份与美国文化身份在个体上的融合成为空想；所谓的“融合”只能以亚裔文化作为美国文化的附庸为代价，其最终的结果是被美国同化。她进而看到，主体性是由多种因素决定的，且各种因素并不平衡地作用于个人，没有一种元素可以长久不变、单独地用以描述或定义个人。因此，正是由于亚裔美国的这种多元构成，影响亚裔文化身份建构的多重因素，如种族、阶级、性别、语言和代际等等，会相互反应并交错地作用在个体之上，令亚裔美国人呈现出身份认同的内部差异。并且，随着新移民的加入，亚裔美国文化一直处在不断演进的过程中，致使族裔身份认同也随之不断变化着。她指出赵健秀坚持建立一成不变、具有男性特质的亚裔文化身份，故此忽视了众多亚裔弱势群体（如亚裔女性团体、亚裔新移民等）的感受和利益，实际上是延续了为他所诟病的东方主义的思维逻辑，复制了一种与西方（白人）中心论相类似的新的话语霸权。赵健秀的本质主义文化身份观既不利于团结亚裔内部的各个弱势群体，也不利于与其他有色人种结成政治同盟。基于此，丽莎·刘提出了“策略性的本质主义”的概念，这一概念暗示了“有可能利用种族化了的族裔身份的某些特定所指，比如‘亚裔美国人’，以反驳和扰乱排斥亚裔美国人的话语，而同时又展示‘亚裔美国人’的内部矛盾对立和能指的滑动，以确保这样的本质主义不会被我们致力于解除其权力的机构复制和繁殖”。（Lowe, 1996: 82）丽莎·刘的“策略性的本质主义”不仅是要保持“亚裔美国”作为一个联盟区别于主流的文化特性，以此增加亚裔的可见度，争取平等权的策略；而且还要注重其内部的复杂性和多元性，以防出现新的话语霸权。丽莎·刘看到整一的美国（主流）身份是以树立反面的少数族裔形象为参照的，其传达的信息似乎是，如果想要被主流认可，就必须摆脱女性化的族裔形象，认同白人霸权的价值判断和生存体系。赵健秀实际上就是落入了这个本质主义身份观的陷阱。而丽莎·刘强调多元、混杂、变化，则是在解构西方中心论和白人至上主义的同时，试图建立一种多元的、非本质主义的亚裔文化身份。
王灵智从政治的层面对华裔美国人身份的形成作了详尽的分析和归纳。他认为“落叶归根”和“落地生根”是华人在海外生活的两种生存策略、两种不同的命运抉择，而这两种生存策略导致了两种对海外华人历史和身份的阐释。他依据华人对“根”的不同态度，将美国华人划分为五种类型：旅居美国的华侨、完全同化的华裔、在两种文化间寻求和解的华裔、重拾族裔自豪感和族裔意识的华裔、失根的离散华人。王灵智强调的是国际政治对文化身份塑造的决定性影响，认为海外华人/华裔的地位和命运很大程度上依赖于他们的居住国的种族政策和族裔情感，以及他们的居住国和祖居国之间的外交关系。政治和学术的论战（关于中国未来和中华文化的本质的论战）在海外华人和华裔的身份追寻和自我理解方面也至关重要。综合以上各种因素，“很显然，在美国或离散华人的世界里不存在单一的华裔身份……（在以上五种华人/华裔的身份类型中）每一种类型的身份在特性上都是动态的，都在不断地转变着”。（Wang, 1994: 211）
赵健秀反对“双重人格”/“双重身份”的“亚裔美国感性”整一性也受到了挑战。金惠经关于西方文明和中华文明在华裔美国人身份构成中的不平等的论述，以及丽莎·刘对这一不平等因素构成的发展，都暗示了亚裔/华裔美国人双重文化身份的存在。张敬珏也驳斥了赵健秀对“双重身份”的否定，认为他因而排斥了部分亚裔作家，忽视了的确存在的亚美文学作品和作家中的双重文化焦虑。（Cheung, 1997）与金惠经等人抱相同态度，承认亚裔美国人具有“双重意识”的现实的批评家还有林英敏等。然而，对亚裔美国文学中的“双重人格”/“双重身份”的最具理论系统性的论述应属黄秀玲的“种族影子”（the racial shadow）理论。
在黄秀玲的亚裔美国文学研究专著《从必需到奢侈：解读亚裔美国文学》一书中，专辟一章对“双重人格”（dual personality）/“第二自我”（the second self）的理论进行了梳理，并在此基础上创造性地形成了具有亚裔美国文学特色的“种族影子”理论。文学作品中的“第二自我”首先见于欧洲文学，其在文学中的普遍性甚至使得“第二自我”，或称“类我”（the Double），成为欧洲文学中一个颇具体系的理论。弗洛伊德在《梦的解析》中就说过：“艺术刻画心灵内部冲突的最自然的方式莫过于把它转化为人与人之间的冲突，表面上各自独立的人物代表了相互冲突对立的心理力量。”（转引自Wong, 1997: 84）黄秀玲发展了“类我”理论在华裔文学作品中的次类别。她不仅详细地列举了经典的“类我”理论，而且通过细读多个有代表性的亚裔美国文本，指出了“类我”现象在亚裔美国文学中的普遍性及其特殊的族裔及政治意义。她认为亚裔与白人主流在美国社会现实中的权力差造成了亚裔移民独特的文化身份忧虑。一方面，他们渴望被主流社会接纳因而希望摆脱自己的族裔特征，接受美国社会同化；另一方面，他们的肤色和模样使他们永远地被排除在高加索人种之外，因而同化只能是他们无法实现的梦想。这种两难的处境造成了许多亚裔移民的人格分裂，一部分是美国化的自我，而另一部分则是与生俱来的祖居国文化的自我。亚裔作家们敏锐地抓住了亚裔移民的这个心理特征，把这两部分互相排斥又互相联系的自我投射到两个或多个人物身上，把自我的内部冲突外化为人与人之间的冲突，因而产生了与第一自我相应而生的“类我”。由于华裔特殊的政治历史语境，其作品中“类我”的形成与种族问题密切相关，因而构成了“类我”的一个次类别，黄秀玲称之为“种族影子”。黄秀玲把“种族影子”的几个文本构成成分表述如下：“一个出生在美国的同化了的第一自我；白人准则的国际化和对亚裔身份的‘不认账’；针对一个代表劣等‘亚洲’特性的人物的心理或肢体的暴力冲突；以及迫使第一自我怀疑，甚至修订原先对接受的理解。”（Wong, 1997: 109）通过对亚裔美国文学中“种族影子”的分析，黄秀玲清晰地表明了双重人格在亚裔美国文化身份中存在的事实，并依此指出亚裔人群中普遍的身份焦虑是在不平等的族裔交往中，两种文化体系在个体身上进行的拉锯战，而对人格造成的撕裂所致。
综上所述，主张多元文化身份观的批评家们考虑到了更多内外部因素对文化身份建构产生的影响，比如阶级意识、性别意识、国家政治外交关系、美国国内的种族政策和民众的种族情感等等，并且充分地意识到美国亚裔内部构成的复杂性和不稳定性，以及两种或多种文化的碰撞撕裂在个体身上所造成的人格分裂，因而对文化身份的描述呈现出开放包容的、非本质主义的后现代主义倾向。他们试图定义的亚裔文化身份是一种多元混杂、变动不居、不断建构的过程。正如后殖民主义理论家爱德华·萨义德（Edward Said）所坚称的，所有文化都在不断转变，文化以及身份都不过是不断演化着的过程而已。三、全球化视阈中的华人离散文学
20世纪末，随着科学技术的突飞猛进，全球开始了一场新的文化革命。通信技术的发达，尤其是互联网、卫星电视的普及，使得世界各地间的距离缩短了，信息互通变得更为方便快捷，在一地发生的事情几乎可以同时传到世界各地。这种信息的全球化直接导致了文化的全球化趋势：世界各地文化正在以比以前任何时候都要快的速度相互影响、借鉴着，从而形成了一种同异参半、互为渗透的全球文化，致使固守传统的文化民族主义受到了极大的挑战。而交通设施的进一步发展缩短了世界各地在地理上的距离，国际旅行日益频繁，跨文化的人际交往也使不同文化间的交流、影响日益增多。在这种经济、文化都日趋全球化的语境下，“离散文学”（diasporic literature）随着在国际穿梭游荡的离散人群的增加而备受关注，近几年来的诺贝尔文学奖得主大多是离散作家，就可见全球化语境下文学所受到的影响之大。20世纪80年代以来，中国大陆的改革开放和中国香港、中国台湾的经济腾飞，又一次促发了华人移民热潮，从而催生了以“流放文学”和“留学生文学”为主要形式的华人离散文学。无论是用何种语言写作，这些文学作品所反映的都是新一代的离散华人在西方社会的生活经历。然而，华人离散文学并不是近期才有的，早在华裔英语文学产生的早期就已经有了离散作家，如林语堂、李恩富等人。华人离散文学不仅丰富了华裔美国文学的内涵，它在20世纪末的繁荣也给华裔美国作家带来了相当大的影响。
在重视亚裔文化身份中多元构成的同时，亚裔美国作家中渐生了一种更为开放、包容，甚至自觉疏离亚裔社团的倾向。剧作家黄哲伦（David Henry Hwang）强调“自由选择”在亚裔身份建构上的重要性。他认为比种族、国籍、基因更为关键的身份构成因素是相同的族裔经验、挫折和需求。因此，即使是没有亚裔血统的人，只要他自我认同为亚裔，也可以具有亚裔身份；而相反，有亚裔血统的人，如果他并不认同于自己的族人，那么他就不能算是亚裔。以此类推，文学作品的性质（是否是亚裔美国文学）不是由其作者的血统，也不是由其题材，而是由其作者的主观意愿决定的。（Ling, 1999: 223-224）黄哲伦的观点彻底打破了亚裔身份的血统决定论，把自我选择、自我定义看作亚裔美国身份认同的首要条件，从而把亚裔身份问题引向了一个无限开放的场域。黄哲伦对共同族裔经验的重视突破了民族、人种、原乡地的限制，有助于加强亚裔团体与其他少数族裔和弱势群体的团结；但对族裔界限的模糊可能瓦解由亚美运动及亚裔美国作家精心建立起来的亚洲族裔联盟，从内部消解了亚裔族群的力量，使得争取亚裔平权的斗争无功而返。然而，黄哲伦论述的基准毕竟还是亚裔美国身份。有一些亚裔作家则表露出欲游离出亚裔身份和亚裔美国题材的意愿。比如Stewart David Ikeda虽然仍强调亚裔美国身份不断演变的事实，但他更注重作家个体的差异性，认为亚裔作家不应该囿于族裔题材，不应排斥白人文学，因为“我们的领域有时似乎过于专注于重新寻找或重新定义一段久被压抑的、被曲解的历史，而成为一艘封闭的船，就像‘挪亚方舟’”。（Ling, 1999: 169）任璧莲（Gish Jen）以“这是一个美国故事”作为《典型的美国佬》（The Typical American）一书的开头，并称：“作为一个亚裔美国人，我知道我将受到限制，但我想要逃出这个藩篱。”艾米·植松（Amy Uyematsu）说：“作为一名诗人，我会涉及任何题材。”李立扬（Li Young Lee）尤其不想被贴上亚裔美国人的标签：“对于一位艺术家而言，不与一个群体相认同是如此的重要。”（Cheung, 2000: 13-14）作为以创造性和批判意识为原动力的作家和诗人，他们希望摆脱族裔文学这个过于狭隘的限制是可以理解的。然而，他们很清楚的一点是，仅仅因为他们的血统和无法被“同化”的容貌，他们现阶段是不可能被接纳进美国的主流文学殿堂的。实际上，他们的处境与在国际游荡、没有情感所系和身份所属的离散作家有相近之处，因而他们选择了这种“既不是/也不是”的离散者的身份立场。“Diaspora”（离散）一词源于希腊文的“dispersion”（意为“分散、散布”），最早见于亚里桑德利亚的犹太人用希腊文翻译的《圣经》（Septuagint）。与“diaspora”一词相对应的犹太语意思更接近于“exile”（放逐）。但二者之间存在着很大的区别：放逐者是被迫背井离乡的人，但他最终将回归祖地，没有接受居住地的同化；而离散者则是处于无家状态的、漂泊的人。《圣经》中提到的第一群离散者实则放逐者：被迫放逐到巴比伦的犹太人一心想回到他们的祖居地巴勒斯坦，他们中有些人最终达成了愿望，从而结束了他们的离散生活，成了最终回归的放逐者。而另一些人在巴比伦繁衍生息了下去，但他们没有像亚里桑德利亚的犹太人那样忘记了自己的语言和传统，他们与居住地的相互影响发生得极其缓慢，漫长的1 500年里他们仍保持着自己最初用的犹太语和宗教传统，也保持了长达15个世纪的“离散”生活状态。
从词源来看，“离散”一词所暗示的是一种远离故土的、无根的、漂泊的生存状态。它与“放逐”/“流放”的区别在于，“放逐”虽然也是一种自愿或不自愿的与故土的分离，但放逐者无论从感情上还是从现实生活中都与故土有着千丝万缕的联系，他们心心念念地要回到故土去，并且自觉地守护着自己的传统，与居住地的文化保持着一定的距离。而离散者则丧失了对故土的牵挂，对祖居地和现居地两者都没有归属感，不是暂时性地居于由一种文化向另一种文化的过渡之中，而是处于一种永久的、不可解决的漂泊状态。许多由离散的角度来进行文学创作和批评的作家、批评家都有一种去边界（deterritorialization）或再塑边界（reterritorialization）的越界写作倾向，他们从两种文化中抽离，又从二者中汲取养分，从一定的距离上对与之有着亲缘关系的两种或多种文化中的霸权意识和霸权制度进行批判。由于离散身份观没有否认其族裔文化的影响，并且由于它的不稳定性和流变性昭示其实则是反本质主义的后现代解构思潮的产物，它与赵健秀的“既不是/也不是”的本质主义身份观存在着根本上的不同。因此，离散者是一个“既不是/也不是”和“既是/也是”的矛盾统一体。萨义德就是这些离散学者中最有影响力的代表，正是由于他身处两种文化的边缘地位和对它们保持的距离感赋予了他敏锐的洞察力，恰恰是不确定性、模糊性和变化性才使得边界蕴涵了无限的创造潜力。
亚裔美国作家对离散身份的抉择有一定的必然性，除了全球化视阈中离散文学的繁荣对他们的启示作用外，还有来自内部的原因。在美国国内，亚裔美国作家必须承受来自两方面的压力：一方面，主流社会对少数族裔文学的认可只体现为将其视为正统美国文学的补充和附庸，因此，少数族裔文学的题材受到了来自主流读者和主流出版业的限制；另一方面，亚裔美国文学还接受来自族裔内部的监督，它必须背负塑造亚裔美国文化形象的政治和社会学功能。因此，如若亚裔作家涉及的题材超出了对族裔经验的书写，不仅有可能得不到主流社会的关注，还会被族裔内部斥责为对族群的背叛。亚裔作家的这种尴尬处境也许只有通过离散这一反本质主义的后现代身份立场才能得到暂时性的解决。因为“亚裔美国社团”的内部实际上充满了复杂多变的构成元素，是一个多元混杂、变幻莫测的集合体，是为了壮大亚裔各族群的力量而结成同盟的一种权宜之计，“亚裔美国文化身份”亦然；但如果只强调它的族裔特性而排斥了其他生存和写作的可能性，它也会沦为一个封闭的单位，限制亚裔作家们对个人愿望的表达和对普世真理的追寻。这是亚美文学和亚美身份本身存在着的一个悖论。亚裔作家们或许唯有通过选择离散这一“既不/也不”的抽离式的身份观才能避免亚美身份的这一悖论带来的困惑和尴尬。
然而，亚裔美国文学由最初的“宣告对美国的拥有”（claiming America）到“离散”/“放逐”的转变在批评界引发了不小的论战。有学者担心离散身份会更深化主流社会认为亚裔不可同化，因此永为异乡客的刻板印象；也有人认为“宣告对美国的拥有”的文学信条遵循了西方中心论的思维轨迹，只会助长美国的霸权文化，而忽略不同亚裔群体的多元感性和多种诉求。前者的代表是黄秀玲，她反对不加批判地采用离散的视角，因为一些亚裔作家对本族群的游离有可能危及亚裔美国泛族裔同盟在美国建立起来的联合阵线，以及与其他有色人种团体的认同感，同时将导致亚裔美国文学消逝在后现代主义的全球化叙事之中。黄秀玲在《从必需到奢侈：解读亚裔美国文学》一书的序言中号召建立亚裔美国文学的文本联盟：
不论他们的意见多么不一致，不论他们的焦点如何随手头任务的转变而转变，亚裔美国文学的研究者都渴望让世人听见亚裔美国人的声音，让世人了解亚裔美国文学的丰富性和复杂性，他们就是由这种愿望把彼此联合在一起的。正如亚裔美国族裔集体是一个政治联盟一样，亚裔美国文学也可以被看作是一个方兴未艾的文本联盟，它的利益是由专业的亚裔美国批评家联盟负责推动的。批评除了是一种智力挑战之外，也是一种实践。与那些其研究题材已经被权力结构典律化和保护起来的批评家不同，亚裔美国批评家必须建立他们自己的专业领域；唯其如此，通过广为传播他们的文献，他们在建设自己社团的活动中能扮演一个角色。因为尽管联盟必要地保留了一定程度的暂时性，但创建一个联盟的过程本身就构成了历史，进一步地实现了迄今为止还只是试探性和不稳定的设想。
离散的写作和批评视角显然与这种基于共同政治目的和政治信仰的文本联盟和策略性的本质主义身份观背道而驰。同样，丽莎·刘认为“所谓的‘亚裔美国’显然是个成分混杂的政治实体”，她所强调的亚裔族群内部的成分混杂性、杂交性和多元性都是基于亚裔美国族群作为一个政治联合体而言的，是为了“动摇主流话语将亚裔美国人建构和决定为千人一面的团体”而采取的“一种策略”。（Lowe, 1996: 67-68）后者的支持者是林玉玲，她认为黄秀玲、丽莎·刘等人的策略性的本质主义身份观极富讽刺意味地复制了美国民族主义者为了抵制少数族裔利益群体的威胁而呼吁建立同一的美国身份的号召。因为，恰如斯图亚特·大卫·池田（Stewart David Ikeda）所言，倘若诸如女性主义文学、少数族裔文学和同性恋文学等的文学弱势群体也进入了本质主义化阶段，被规约、定义、限制和典律化（canonized），那么它们便会失去身处边缘时的不稳定性和模糊性所带来的活泼的文学创作和尖锐的批判意识，成为一艘封闭的挪亚方舟，而更广泛的处于边缘的离散写作将会被忽略和遗忘。（Lim, 1997: 291）
不论采取什么立场，离散身份至今仍只是一个意义开放的概念，离散、移民和放逐，这三个概念之间的关系其实是相互交叉的，边界并不是那么明晰。比如，有把第一代华人移民称作离散华人的，也有把有华人血统的美国人泛称离散华人的。可以说，离散立场与注重华裔内部复杂性和流变性的多元文化身份观并不矛盾，它是华裔身份在不断变化过程中的一种形态。在经济、文化全球化的大潮流下，离散越来越成为一种生存的常态，总有大量新移民不断地涌入美国和各西方国家，离散人群的内部结构和身份认同也在不断地演变，一方面，对族裔经验的书写不会随着离散视角的引入而消失；另一方面，离散视角又会为族裔作家带来层次更为丰富的写作内容，因为正是由于离散身份观所蕴含的不确定性和模糊性给文学和文学批评带来了无限的可能性。因此，我们仍然要警惕离散身份被规约化（比如“离散华人”被视为一个新的政治团体）的本质主义倾向。
综观华裔美国文学研究的历程，我们可以看到，研究者对文化身份的观念由固守逐渐走向开放，承认和重视身份的差异和流变的观念使得历代华裔美国文学作品所反映出来的身份意识具有了更丰富的研究价值。虽然不少族裔作家在突破题材的限制，但随着世界离散人群的不断增加，文化身份问题仍然会是族裔文学和离散文学最不可避免的话题，值得我们对此进行更深层次的探讨和研究。到目前为止，国内外的研究者已经从主题、叙事策略、题材、文化传承等各个方面对华裔美国文学中的身份问题进行了极富启示性的探讨。既然这是一个有着广阔研究空间的议题，我们就有理由对之进行多方位、多层次的研究。本书拟运用比较文学形象学的理论和方法，对华裔美国文学中的中国形象进行梳理和分析，试图从一个全新的角度来切入华裔美国文学的身份问题，通过追寻华裔美国作家对他们祖居国形象的表述，以及对之产生影响的政治、历史原因，来探知他们潜藏于中国形象之中的身份意识和文化认同的现实。第二节本书的研究范围和研究方法一、形象学的定义、范畴和方法，及其在中国的传播
形象学是比较文学的一个重要领域，是“对一部作品、一种文学中异国形象的研究”。（孟华，2001：118）形象学者巴柔把形象学的核心概念“形象”定义为“在文学化，同时也是社会化的过程中所得到的关于异国看法的总和”。（孟华，2001：120）对此定义他进行了进一步的阐释，认为异国形象应当被作为“社会集体想象物的一种特殊表现形态：对他者的描述”，而由于“所有的形象都源自一种自我意识（不管这种意识是多么微不足道），它是对一个与他者相比的我，一个与彼处相比的此在的意识。形象因而是一种文学的或非文学的表述，它表达了存在于两种不同的文化现实间能够说明符指关系的差距。……形象是对一种文化现实的描述，通过这一描述，制作了（或赞成了、宣传了）它的个人或群体揭示出和说明了他们置身于其间的文化的和意识形态的空间”。（孟华，2001：121）巴柔基于符号学的原理，指出异国形象相对于制作这一形象的人及其文化背景的符号功能，被塑造之形象实际上指向的是制造者本身，使这类描述具有了隐性自我呈现、自我表述的主观特性，因而对他者形象的描述实际上反映了对“我”的自我反观、定义和想象：“在个人（一个作家）、集体（一个社会、一个国家、一个民族）或半集体（一种思想流派、一种‘舆论’）的层面上，他者形象不可避免地同样要表现出对他者的否定，对我自身、对我自己所处空间的补充和外延。我想言说他者，但在言说他者时，我却否认了他，而言说了自我。”（孟华，2001：123-124）由此，巴柔认为形象学研究必须从“参考系错觉的陷阱”中抽离出来，不是要考察一个异国形象是否与“被注视”国的现实相符，而应该考察它们在多大程度上相符，并了解造成注视国文化与被注视国形象的差异的，是注视国意识形态的影响，也就是说“研究一个异国的不同形象是怎样写出来的，这也就是研究意识形态的基本内容和运作机制”。（孟华，2001：123）因此，形象学研究的目标就是“清点、拆解和解释这些话语类型，展现和论证整个形象怎样就变成了一种象征言语的成分”。（孟华，2001：125）这样，形象学就把文学作品的研究放大到整个社会、历史的研究中，从社会学的角度对文学进行解读和阐释，扩大了文学研究的外延，体现了形象学跨学科的研究特点。因而，巴柔提出形象学不能仅限于文学文本的研究，还应该从社会其他领域对所有“复制一个已知的、被认同的形象的文本”（孟华，2001：129）进行研究，这些文本包括报纸、杂志、广播、电视、广告、教材、政府宣传、历史记载，甚至私人信件等等。而以上所列之文化文本的传播构成了作家塑造或者复制一个异国形象时所依据的社会集体想象物。然而，尽管形象学与文化研究的某些分析素材有相交之处，但形象学不同于文化研究，它毕竟是文学研究，必须从文学作品入手，最终要回归文学，对文化文本的研究是作为文学研究的辅助和必要的补充，正如形象学的重要理论家莫哈所言：“只有在对社会集体想象物进行了必要的检视之后，形象的文学性方能显现出来。”（孟华，2001：29）可见，形象学的最终指向是文学文本的文学性。
对于“形象”一词，巴柔仍认为有意义模糊之嫌，容易与其他文学意义上的形象相混淆，他由此提议用“套话”一词来概括形象的特殊形态。“套话是形象的一个最小单位，它浓缩了一定时间内一个民族对异国的‘总的看法’。”（孟华，2001：12）“套话”一词的英文原文是“stereotype”，原义是指印刷用的铅版，19世纪时被运用到思想领域，指那些一成不变的俗套。以色列符号学家吕特·阿莫希（Ruth Amossy）把“套话”引入符号学的领域，指人们对事物的先入为主之见。首次把它运用到社会科学领域的是美国学者瓦尔特·利普曼（Walter Lippmann），他对“套话”的定义是“我们头脑中现存[2]的形象”，由此“套话”与形象构成了某种联系，巴柔更是使它成了形象学研究的一个重要概念。孟华在把形象学研究论文译介到中国来时，将“stereotype”译为“套话”，该词的其他译法，如“刻板印象”等也散见于国内一些与形象学相关的论文；不管怎样，这些译法都体现了“stereotype”一词所暗含的因循成见的意思，指被模式化了的形象、思想和人物等。在巴柔看来，“套话”不仅是对一个民族形象模式化的表述，还暗示了一个在一段时期内恒定的等级标准，它的提出通常以另一个与之相对立的形象模式作为参照系，因此它是建立在二元对立的机制之上的。保·利科在《阐释学论文集》一书中以这对二元对立的两极之间的关系总结了异国描述的两种主要的类型：意识形态和乌托邦。
根据莫哈在《试论文学形象学的研究史及方法论》一文中对利科关于意识形态和乌托邦形象的总结：意识形态类型的形象即注视者从自国文化的价值判断出发去审视被注视者而创造出来的异国形象，表现出与被注视者形象相背离、相对立的价值取向。“意识形态形象（或描写）的特点是对群体（或社会、文化）起整合作用。它按照群体对自身起源、特性及其在历史中所占地位的主导性阐释将异国置于舞台上。这些形象将群体基本的价值观投射在他者身上，通过调节现实以适应群体中通行的象征性模式的方法，取消或改造他者，从而消解了他者。”（孟华，2001：35）乌托邦形象则相反，是“由于向往一个根本不同的他者社会而对异国的表现，是对群体的象征性模式所作的离心描写”（孟华，2001：37），表现的是与被注视一方相认同，而与自身文化相疏离的价值取向，因而“具有颠覆群体价值观的功能”。但无论是意识形态还是乌托邦，都是以自我形象为参照来想象和塑造的他者形象，二者所反映的实际上是自我身份的确立，难怪巴柔要把异国形象与身份认同的问题联系在一起：“一切为了自我建构或自我言说而对身份认同的理由进行思考的文学，即使是通过虚构来思考，都传播了某一他者的诸多形象。”（孟华，2001：149）巴柔进而认为所有美洲文学都与身份认同问题有关，他的这个观点是基于构成当代美洲主流社会的人并非美洲的原住民，而是欧洲移民的事实，他们的身份牵涉到与原乡地——欧洲及各大陆内部的关系。可见，移民或离散人群总是离不开身份认同的问题。
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